Обсуждение:Братство по вере: различия между версиями

← Предыдущая правка

ВизуальныйВики-текст

Текущая версия от 14:52, 23 сентября 2018

1 — Предлагаю упорядочить их права и обязанности в исламе, например, следующим образом:

интересоваться своими братьями…

….

мольба о прощении…

…..

желать для брата по вере того же, что и для себя самого…

….

не покушаться на честь своих братьев по вере и оберегать их репутацию…

….

мусульманин не должен плохо думать о своих братьях по вере, следить за ними и говорить о них дурное за их спиной… (МахАКw)

Encyclopaedia of the Qurʾān

Брат и братство (2,980 слов) Термин брат (ах) используется в Коране в нескольких смыслах: в его строгом биологическом смысле; в нескольких частично метафорических чувствах, особенно для обозначения членства в генеалогической группе; и в более расширенном метафорическом смысле указать членство в группе, объединенной общим убеждением. В Коране есть стихи, которые указывают на то, что чувство общности и взаимного уважения, заботы и помощи, подразумеваемых братством в этом расширенном, метафорическом смысле, может объединить не только мусульман, но и любых людей, которые добродетельные поступят в ответ на ожидания Бога от них (см. сообщества и общества в qur'ān, благодарность и неблагодарность).

Брат, в прямом смысле, мужчина, который разделяет одного или обоих родителей с другим братом, является предметом нескольких стихов с юридическими последствиями. Брат находится в более близких степенях родства (qv), и поэтому оба запретили жениться на дочери своего брата (п. 4:23) и позволили увидеть его сестер, одетых менее формально, чем это было бы правильно, если бы люди не находились в близких родственниках или считаются вероятными, что они будут сексуально желательными (q 24:31, сравните q 33:55 с женами Пророка, посмотрите жены пророка, секс и сексуальность, социальные взаимодействия). Поскольку q 4:23 также запрещает «молочную сестру» вступать в брак с биологически неродственным мужчиной, которого кормила та же мать, специалисты по исламскому праву обычно включали брака с молоком, а также молочную сестру и молочную мать в большинстве правовых решений, которые регулировать брачность и приемлемую частную ассоциацию. Брат также имеет фиксированную позицию в праве наследования (q.v .; q 4: 176 и q 4:11, в которых «братья» (иква) обычно понимаются как братья, так и сестры, см. Сестра). Брат упоминается как архетип walī l-dam, ближайших родственников с правом требовать возмездия¶ (qv) для сознательно убитого родственника или для урегулирования кровавых денег (q 2: 178; см. Кровные деньги; убийство).

Наиболее важными «кровавыми» братьями, фигурирующими в Коране, являются Каин и Авель (которые упоминаются, но не упоминаются по имени, см. Каин и Абель), братья Иосифа (qv, см. Также benjamin) и Моисей (qv) и Аарон (Hārūn, см. aaron). Интересно, что фигура, столь центрально важная, как Моисей, имеет брата, который специально называется «пророком» (наби, q 19:53) и посланником (rasūl, q 20:47, см. Посланник) Господа и кто мог, как и его брат, получить божественное вдохновение (waḥy, q 10:87, увидеть откровение и вдохновение), а также чудесные знамения (āyāt, q 23:45, 20:42, см. знаки). Моисей, чья речь трудно понять, попросила Бога дать ему Аарона, его брата, как «помощника» (вазир) из его семьи (д. 20: 29-30, 25:35, 28:35). Более того, как Моисей, так и Аарон даны суллан, слово обычно понимается как власть, власть и авторитетное доказательство (q 28:35 и 23:45, в котором эта фраза является сульнаном mubīn, «ясным авторитетом»).

Одновременное появление двух братьев-пророков среди одного народа поднимало для последующих поколений вопросы о природе пророчества (см. Пророки и пророчество). Кажется, что Коран содержит двукратное объяснение необходимости обоих пророков: бунтарство израильтян по отношению к Моисею и его вытекающая потребность в помощи Аарона и помощь Моисей в том, чтобы обойти его трудность в речи. Таким образом, когда Моисей приказывает им войти в Святую Землю, и они отказываются, Моисей молится: "Господи, я контролирую только себя и своего брата. Различать нас (или «дистанцировать нас») от таких порочных людей "(п. 5:25). Однако можно утверждать, что Бог мог бы дать Моисею дары речи и авторитета, которые освободили бы его от необходимости брата пророка.

¶ Ещё одна проблема связана с присутствием Аарона, когда теленок (см. Теленок золота) был сделан объектом поклонения, в то время как Моисей отсутствовал и получал закон на горе Синай (qv), тем более, что Моисей сказал Аарону: "Будь мой заместитель среди моих людей, поступайте праведно и не следуйте по пути порочных "(п. 7: 142). То, что Моисей по возвращении, по крайней мере, делает вид, что несет ответственность за своего брата, показано словами: «Он [Моисей] взял своего брата за голову, потянул его к себе» (q 7: 150). Поэтому Аарон объясняет: "О сын моей матери, люди унизили меня (или, " считали меня слабым ") и почти убили меня. Поэтому не позволяйте моим врагам злорадствовать над мной и помещать меня среди злодеев "(q 7: 150). Затем Моисей молится как за себя, так и за своего брата: «Господи, простите меня и брата моего и заставьте нас войти в вашу милость» (п. 7: 151). Наряду со всеми этими проблемами была проблема очевидного греха Моисея в убийстве человека (см. 20:40, 26:14, 26:19). Эти стихи предлагали богатый материал для размышлений о более поздних мусульманских мыслителях о безгрешности, степени предвидения (или о причинах утаивания предвидения) и о времени божественных посвященных убедительных чудес, которые Бог мог бы дать своим пророкам (см. Безупречность и непогрешимость, чудо).

Обозреватели в целом избегают этого обсуждения. Аль-Шабари (д. 310/923) объясняет, что «Из нашей милости мы дали [Моисею] своего брата Аарона как пророка (наби)» (см. 19:53): "Мы поддерживали и помогали ему [Моисею] через его [Пророчество Аарона "(Тафсир, xvi, 95). Аль-Шабари (Tafsīr, xvi, 160) также подразумевает, что станция Аарона отвечает молитвам Моисея (который, возможно, ожидал Бог), когда Моисей просит Бога дать ему своего брата Аарона в качестве визиря (вазир) и говорит: " Пусть он разделяет мою миссию (амри) "(п. 20:32). Моисей говорит, что аль-Шабари объясняет: «Сделайте его пророком, как вы сделали меня пророком». Аль-Бэйвави (примерно 716 / 1316-7), кажется, объясняет неспособность Аарона прекратить поклонение теленка, а также, возможно, оправдывать Аарона как второго пророка — когда он говорит, что Аарон был на три года старше Моисея и был «умеренным и послушным человеком, которого больше любят люди Израиля» (Anwār, i , 345). Но часто, даже когда в стихе упоминаются пророческие черты, которыми обладают оба брата, комментаторы по-прежнему в основном интересуются Моисеем. Таким образом, обсуждая «чудесные признаки», упомянутые в п. 23:45, Тафсир аль-Джалалайн (450) ссылается только на чудеса Моисея, поскольку Аарон играет такую подчиненную роль в повествовании о своей жизни. Тем не менее, как объясняет аль-Шуси (д. 460/1067) (Тибьян, iv, 532), когда Моисей поднялся на гору Синай, он смог приказать Аарону быть его заместителем, хотя Бог послал Аарона в качестве пророка с миссией (nabī mursal), потому что Моисей имел руководство (riyāsa) над Аароном, а также над всей остальной религиозной общиной (уммой), которой Моисей принес откровение. Интересно, что суллан, данный Моисею и Аарону, понимается несколькими комментаторами как означающий ḥujja, «аргумент (для случая)» (например, Ṭabarī, Tafsir, xx, 76, см. Доказательство). Аль-Бэджави (д. Ок. 716 / 1316-7) интерпретирует сульнану мубина (см. 23:45), в котором, как правило, подразумевалось бы, что «менин» означает «явно ясный», как "явно ясный аргумент, убеждающий того, кто противостоит ему "и говорит, что это может означать такие чудесные знаки, как штат Моисея, который превратился в змею (Anwār, ad loc.). Кстати, использование таких терминов, как сульхан и вазир, которые впоследствии стали политическими терминами, часто используемыми в исламском мире, заставило стихи об Моисее и Аароне рассматриваться в свете этого использования (см. Авторитет). Пример Аарона как «непогрешимого» помощника, посланный для помощи Моисею, имел значение для некоторых шиитов в понимании роли «Али» (см. ¶'alī b. Abī ṭālib) и других имамов (см. Шииз и qur'ān, imām).

В Коре очень часто используется метафорическое использование «брата» для обозначения членов племени или людей (см. Племена и кланы) особенно (хотя и не исключительно) в связи с тремя из так называемых «арабских» пророков, посланных Богом их народу. Hūd (qv) является «братом» of the’dd (qv; q 7:65; 11:50, 26: 124; 46:21), Ṣāliḥ (qv) является братом Тамуда (qv; q 7:73 , 11:61, 26: 142, 27:45), а Шуайб (qv) — брат Мадиана (qv; q 7:85, 11:84, 29:36). Аналогичным образом, Ной (q.v.) является братом «людей» или «племени» (qawm) Ноя (д. 26: 105-6). Лот (q.v.) является братом qawm of Lot (q 26: 160-1); и, соответственно, «братья (ikhwān) Лота» (то есть люди Лота) перечислены среди тех народов, которые отвергли посланников, посланных Богом (п. 50:13). Аль-Рагиб аль-Ифафани (г. начало 5-го / 11-го века, Муфрадат, 68 лет, под заголовком «ах») говорит, что в этих стихах используется брат, чтобы сообщить, что сострадание, которое такой посланник имеет для своего народа, просто как то, что брат имеет для своего брата. В параллельном использовании родственники Марии (q.v.) обращаются к ней как к «сестре Аарона» (q 19:28).

Есть несколько стихов, которые связывают или частично указывают на перенос «брата» из его буквального или частично метафорического использования (как, когда это означает родственник), в его полный метафорический смысл. Ярким примером использования эмоциональной близости, подразумеваемой братством, является сравнение, которое предупреждает верующих избегать подозрений, шпионить и говорить плохо друг о друге, ибо: "Один из вас хотел бы есть плоть своего мертвого брата? Ибо у вас был бы ужас таких вещей "(п. 49:12). Верующим говорят, если они «станут смешанными» с сиротами (q.v.), «они станут вашими братьями (ikhwānukum)» (q 2: 220). Тафсир аль-Джалалайн (46) повторяет много комментариев, говоря, что «братья» здесь означают «братья в религии»; но, как и многие другие комментарии, это подразумевает, что такое принятие означает принятие в квази-семейных отношениях: "Поскольку для брата принято смешивать свои расходы со своими братьями, так что вы должны поступать таким образом [с такими сиротами]. «Точно так же сказано о приемных детей, что они должны хранить имена своих отцов» но если вы не знаете их отцов, то они ваши братья (ikhwānukum) в религии (dīn) и ваши друзья / клиенты / протеги (mawālī) "(Q 33: 5, см. Клиентов и клиентов).

Хотя несколько стихов свидетельствуют о том, что биологическое родство, в том числе братство, менее важно, чем духовное родство, стих, следующий за обсуждением вопроса об усыновлении, показывает, что для юридических целей настоящее братство по-прежнему является мерой, относящейся к наследованию и родственным вопросам: "Кровные родственники ближе к каждому других в книге Бога, чем для верующих и эмигрантов. Если (тем не менее) вы поступаете с добротой к тем, кто связан с вами (awliyā'ikum), который указан в Книге (q.v.) "(п. 33: 6). В этом стихе практически все комментаторы подтверждают отмену муахата, принятие друг друга в качестве братьев эмигрантами из Мекки (мухаджирун) и некоторыми членами помощников (anṣār), искренних верующих среди мединан, на время, которое Пророк поселился в Медине (см. эмигрантов и помощников).

Тем не менее, в более широкой схеме вещей, связи, созданные религией, более значимы в глазах Бога и должны быть более важным источником мотивации. Если ваш род и ваше богатство дороже вас, чем Пророк, Бог и борьба на его пути (см. Путь или путь [Бога]), «тогда ждите, пока Бог не исполнит свою команду» (q 9:24). "Те, кто верят в Бога и последний день (см. Последнее суждение), не будут проявлять любовь к тем, кто выступает против Бога и его Пророка, являются ли они отцами или сыновьями или братьями или членами их клана (" ашира "") (q 58:22). Этот сура относится к периоду Медина и может ссылаться на попытки Пророка заставить искренних новообращенных среди мединанов возложить свою лояльность на ислам выше их чувства родства к своим родственникам, которые не были настоящими новообращенными, «лицемеры» (см. Лицемеры и лицемерие).

Несколько стихов подтверждают братство верующих (см. Веру и неверию). Коран напоминает мусульманам, что до принятия ислама они были врагами, «тогда он объединил ваши сердца, чтобы благодаря своей щедрости вы стали братьями (ikhwān)» (д. 3: 103). Верующие должны позаботиться о том, чтобы сохранить это условие, потому что они "только братья (иква); поэтому примиритесь между (любыми) двумя из ваших братьев "(п. 49:10). Соответственно, те, кто разделяют какую-то форму греховного поведения, могут считаться членами «братства», так что «те, кто растрачивает деньги (или являются блудными), являются братьями дьяволов (шайин, см. Дьявол)» (см. 17:27). Аль-Шабари (Tafsirr, xv, 74) добавляет: «Таким образом, арабы (q.v.) говорят о всех, кто придерживается привычки народа и следуют их традициям: [он] их брат».

Другие стихи показывают, что братство верующих влечет за собой чувство взаимной привязанности и взаимозависимости независимо от пола. Таким образом, q 3: 195 гласит: "И их Господь отвечает им: " Я не причиняю никому из вас действия быть потерянными, будь то мужчина или женщина; вы зависите от / должны принадлежать / быть друг от друга (ba'ḍukum min ba'ḍin) ". Аналогично q 9:71 гласит: " Верующие, мужчины и женщины, являются друзьями / опекунами друг друга (ba'ḍuhum awliyā' ba'ḍin) ". Действительно, q 59: 9, который относится к эмигрантам из Мекки и помощникам в Медине, но может быть обобщен, чтобы указать степень, в которой все истинные верующие отдают предпочтение интересам других верующих к себе, гласит: "Они не находят зависти в их сердца за то, что было дано [эмигрантам], но предпочитают их себе, даже если среди них есть бедность. Тот, кто страдает от жадности (q.v.) своей собственной души, это поистине повезло. "(См. Также следующий стих, q 59:10 и сравните q 64:16).

По мнению некоторых модернистов, все люди являются верующими по своей природе, и только путем преднамеренной приверженности злу уходят из этого состояния. Некоторые стихи могут быть замечены для поддержки этой точки зрения. Есть те, кто связывает других с Богом (мушрикун, см. Идолопоклонство и идолопоклонники); «Но» — добавляет стих, который не следует читать как исключительно обозначающий мусульман — «если они раскаиваются и устанавливают поклонение (qv) и платят пособие (zakāt, см. Милостыню), они ваши братья (ikhwān) в религии» (п. 9:11). И в стихе, который из его контекста, который должен быть адресован праведнику (аль-мутаткин), им обещано, что на небесах (q.v.): "Мы искореним все, что [остается] ненависти в их сердцах; [они будут] как братья (ikhwān) на поднятых кушетках, лицом к лицу "(п. 15:47). Если этот стих адресован праведникам, как мусульманам, так и немусульманам, он рассматривает братство как свою универсальную награду и идеальное состояние в будущей жизни.

В средневековом исламе стало известно понятие братства как усиленной формы религиозной идентификации. Литературные примеры этого включают в себя сочинения Братства Чистоты (Ишван аль-Шафа) и Ибн Аби-Дуня (д. 281/894), чьи идеи о «братстве» в Боге часто цитируются аль-Газали (гл. 505/1111) в книге 15 его Иш’а’улума аль-дина. Исторические формулировки, особенно связанные с шуфизмом, являются характерной чертой религиозной жизни практически в каждом исламском веке (см. Ṣūfism and qur'ān).

Brother and Brotherhood (2,980 words) The term brother (akh) is used in the Qurʾān in several senses: in its strict biological sense; in several partly metaphorical senses, especially to indicate membership in a genealogical group; and, in a more extended metaphorical sense, to indicate membership in a group united by a shared belief. There are verses in the Qurʾān that indicate that the sense of community and mutual respect, concern and aid implied by brotherhood in this extended, metaphorical sense can unite not only Muslims but any humans who do virtuous acts in response to God’s expectations of them (see community and society in the qurʾān; gratitude and ingratitude).

Brother, in its literal sense, a male who shares one or both parents with another sibling, is the object of several verses with legal implications. A brother is within the closer degrees of kinship (q.v.) and therefore both forbidden to marry the daughter of his brother (q 4:23) and allowed to see his sisters dressed less formally than would be proper before men not in close kin relation or considered likely to see them as sexually desirable (q 24:31; compare q 33:55 on the Prophet’s wives; see ). Since q 4:23 also forbids a «milk sister» to marry a biologically unrelated male suckled by the same mother, specialists in Islamic law have usually included the milk brother as well as the milk sister and milk mother in most of the legal rulings that regulate marriageability and acceptable private association. The brother also has a fixed position in entitlement to inheritance (q.v.; q 4:176 and q 4:11, in which «brothers» (ikhwa) is generally understood to mean both brothers and sisters; see sister). The brother is referred to as the archetype of the walī l-dam, the next of kin with the right to demand retaliation¶ (q.v.) for a deliberately slain kinsman or to settle for blood money (q 2:178; see blood money; murder).

The most important «blood» brothers who figure in the Qurʾān are Cain and Abel, (who are referred to, but not mentioned by name; see cain and abel), the brothers of Joseph (q.v.; see also benjamin), and Moses (q.v.) and Aaron (Hārūn). It is interesting that a figure so centrally important as Moses has a brother who is specifically called both a «prophet» (nabī, q 19:53) and a messenger (rasūl, q 20:47) of the Lord and who could, like his brother, receive divine inspiration (waḥy, q 10:87; see revelation and inspiration) as well as miraculous signs (āyāt, q 23:45; 20:42). Moses, whose speech is hard to understand, has asked God to give him Aaron, his brother, as a «helper» (wazīr) from his family (q 20:29-30; 25:35; 28:35). Moreover, both Moses and Aaron are given sulṭān, a word usually understood to mean authority, power and authoritative proof (q 28:35; and 23:45, in which the phrase is sulṭān mubīn, «clear authority»).

The simultaneous appearance of two prophet brothers among one people raised, for later generations, questions about the nature of prophethood (see prophets and prophethood). The Qurʾān seems to contain a two-fold explanation of the need for both prophets: namely, the rebelliousness of the Israelites towards Moses and his resultant need of Aaron’s help, and the assistance Moses needs in circumventing his difficulty in speech. Thus when Moses orders them to enter the Holy Land and they refuse, Moses prays: «My Lord, I control only myself and my brother. Distinguish us (or „distance us“) from such perverse people» (q 5:25). Yet one might argue that God could have given Moses the gifts of speech and authority that would have freed him from the need of a prophet-brother.

¶ A further problem is raised by Aaron’s presence when the calf (see calf of gold) was made to be an object of worship while Moses was absent and receiving the law on Mount Sinai (q.v.), especially as Moses had told Aaron, «Be my deputy among my people, act righteously and do not follow the path of the perverse» (q 7:142). That Moses on his return at least pretends to hold his brother responsible is shown by the words: «He [Moses] took his brother by the head, pulling him toward himself» (q 7:150). Hence Aaron says in explanation: «O son of my mother, the people have humiliated me [or, „thought me to be weak“] and almost killed me. So do not let my enemies gloat over me nor place me among the wrongdoers» (q 7:150). Moses then prays for both himself and his brother: «O Lord, forgive me and my brother and cause us to enter in your mercy» (q 7:151). Alongside all of these problems was the problem of the apparent sin of Moses in killing a man (q 20:40; 26:14; 26:19). These verses offered rich material for the speculation of later Muslim thinkers on the sinlessness, the degree of foreknowledge (or reasons for withholding foreknowledge) and the timing of divinely ordained persuasive miracles that God might grant his prophets (see impeccability and infallibility; miracle).

The commentators by and large avoid this discussion. Al-Ṭabarī (d. 310/923) explains that «From our mercy we gave [Moses] his brother Aaron as a prophet (nabī)» (q 19:53) means: «We supported and helped him [Moses] through his [Aaron’s] prophethood» (Tafsīr, xvi, 95). Al-Ṭabarī (Tafsīr, xvi, 160) also implies that Aaron’s station is in answer to Moses' prayers (which, perhaps, God anticipated) when Moses asks God to give him his brother Aaron as a vizier (wazīr) and says: «Let him share in my mission (amrī)» (q 20:32). Moses is saying, al-Ṭabarī explains, «Make him a prophet ¶ just as you made me a prophet.» Al-Bayḍāwī (d. ca. 716/1316-7) seems to be explaining Aaron’s inability to stop the worship of the calf — and also, perhaps, to be justifying Aaron as a second prophet — when he says that Aaron was three years older than Moses and was «a mild-tempered and tractable person, better loved by the people of Israel» (Anwār, i, 345). Yet often, even when the verse refers to prophetic traits possessed by both brothers, the commentators remain principally interested in Moses. Thus, in discussing the «miraculous signs» mentioned in q 23:45, Tafsīr al-Jalālayn (450) only refers to the miracles of Moses since Aaron plays such a subordinate role in the narrative of their lives. Nevertheless, as al-Ṭūsī (d. 460/1067) explains (Tibyān, iv, 532), when Moses went up Mount Sinai he was able to order Aaron to be his deputy even though God had sent Aaron as a prophet with a mission (nabī mursal) because Moses had leadership (riyāsa) over Aaron as well as over all of the rest of the religious community (umma) to whom Moses brought revelation. Interestingly, the sulṭān given to Moses and Aaron is understood by several commentators to mean ḥujja, «argument (for a case)» (e.g. Ṭabarī, Tafsīr, xx, 76; see proof). Al-Bayḍāwī (d. ca. 716/1316-7) interprets sulṭān mubīn (q 23:45), in which mubīn would ordinarily be understood to mean "manifestly clear, " as «a manifestly clear argument, compelling to the one who opposes it» and says that it may mean such miraculous signs as Moses' staff which turned into a snake (Anwār, ad loc.). Incidentally, the use of terms such as sulṭān and wazīr, later to become political terms frequently used in the Islamic world, caused the verses on Moses and Aaron to be examined in the light of this use (see authority). The example of Aaron as an «infallible» aide sent to help Moses was of importance to some Shīʿīs in understanding the role of ʿAlī (see ¶ and other imāms (see shīʿism and the qurʾān; imām).

Very common in the Qurʾān is the largely metaphorical use of «brother» to mean members of a tribe or people especially (though not exclusively) in connection with three of the so-called «Arabian» prophets sent by God to their people. Hūd (q.v.) is the «brother» of the ʿĀd (q.v.; q 7:65; 11:50; 26:124; 46:21), Ṣāliḥ (q.v.) is the brother of the Thamūd (q.v.; q 7:73; 11:61; 26:142; 27:45) and Shuʿayb (q.v.) is the brother of Midian (q.v.; q 7:85; 11:84; 29:36). Similarly, Noah (q.v.) is the brother of the «people» or «tribe» (qawm) of Noah (q 26:105-6). Lot (q.v.) is the brother of the qawm of Lot (q 26:160-1); and, correspondingly, «the brothers (ikhwān) of Lot» (meaning the people of Lot) are listed among those peoples who rejected messengers sent by God (q 50:13). Al-Rāghib al-Iṣfahānī (d. early 5th/11th cent.; Mufradāt, 68, under the heading « akh») says that brother is used in these verses to convey that the compassion that such a messenger has for his people is just as that which a brother has for his brother. In a parallel usage the kin of Mary (q.v.) address her as «sister of Aaron» (q 19:28).

There are a few verses that bridge or partially indicate the transference of «brother» from its literal or partly metaphorical use (as when it means kinsman) to its full metaphorical sense. A striking example of the use of the emotional closeness implied by brotherhood is the simile which warns the believers to avoid suspicion, spying and speaking ill of each other, for: «Would one of you like to eat the flesh of his dead brother? For you would have a horror of such things» (q 49:12). The believers are told if they «become mixed» with orphans (q.v.), «they become your brothers (ikhwānukum)» (q 2:220). Tafsīr al-Jalālayn (46) echoes many commentaries in saying that ¶ «brothers» here means «brothers in religion»; but, like many other commentaries, it implies that such acceptance means acceptance in a quasi-familial relationship, «For it is customary for a brother to mingle his expenses with his brothers, so you should act in this way [with such orphans].» Similarly, it is said of adoptive children that they should keep the names of their fathers «but if you do not know their fathers, then they are your brothers (ikhwānukum) in religion (dīn) and your friends/clients/protegés (mawālī)» (q 33:5; see clients and clientage).

While several verses attest that biological kinship, including brotherhood, is less important than spiritual kinship, the verse following the discussion of adoption shows that for legal purposes real brotherhood is still the measure relevant to inheritance and kindred matters: «Blood relatives are closer to each other in God’s book than to the believers and the emigrants. If (nevertheless) you act with goodness toward those affiliated with you (awliyāʾikum), that is set down in the Book (q.v.)» (q 33:6). This verse is said by virtually all the commentators to confirm the abrogation of the muʾākhāt, the adoption of each other as brothers by the Meccan Emigrants (muhājirūn) and certain members of the Helpers (anṣār), the sincere believers among the Medinans, at the time that the Prophet settled in Medina (see emigrants and helpers).

Nevertheless, in the larger scheme of things, the ties created by religion are more meaningful in the eyes of God and should be a more significant source of motivation. If your kin and your wealth are dearer to you than the Prophet, God and the struggle in his path (see path or way [of god]), «then lie in wait until God brings his command to pass» (q 9:24). «Those who believe in God and the last day (see last judgment) will not show love to those who oppose God and his Prophet whether ¶ they be fathers or sons or brothers or members of their clan (ʿashīra)» (q 58:22). This sūra belongs to the Medinan period and may refer to the attempts by the Prophet to make the sincere converts among the Medinans place their loyalty to Islam above their feelings of kinship to their relatives who were not real converts, the «hypocrites» (see hypocrites and hypocrisy).

Several verses affirm the brotherhood of the believers (see belief and unbelief). The Qurʾān reminds Muslims that before accepting Islam they were enemies, «then he unified your hearts so that through his bounty you became brothers (ikhwān)» (q 3:103). The believers must take care to preserve this condition for they «are but brothers (ikhwa); therefore, make peace between (any) two of your brothers» (q 49:10). Correspondingly, those who share in some form of sinful behavior can be considered members of a «brotherhood» so that «those who squander money [or are prodigal] are the brothers of the devils (shayāṭīn, see devil)» (q 17:27). Al-Ṭabarī (Tafsīr, xv, 74) adds: «In this way the Arabs (q.v.) speak of anyone who adheres to a habit of a people and follows their tradition: [he is] their brother.»

Other verses show that the brotherhood of the believers entails a feeling of mutual affection and interdependence regardless of gender. Thus q 3:195 reads: «And their Lord answers them, ‘I do not/will not cause the action of anyone of you to be lost, whether male or female; you depend on/belong to/proceed from each other (baʿḍukum min baʿḍin).’» Similarly q 9:71 reads: «The believers, male and female, are friends/guardians of each other (baʿḍuhum awliyāʾ baʿḍin).» Indeed, q 59:9, which refers to the Emigrants from Mecca and the Helpers in Medina but may be generalized to indicate the degree to which all true believers prefer the interests of other believers to their own, reads: «They do not find ¶ envy in their hearts for that which has been given [to the emigrants] but prefer them to themselves even if there be poverty amongst themselves. Whoever guards himself from the avarice (q.v.) of his own soul, those are the truly fortunate.» (See also the next verse, q 59:10 and compare q 64:16).

According to some modernists all humans are believers by nature, and only by willful commitment to evil leave that state. Some verses might be seen to support this view. There are those who associate others with God (mushrikūn, see idolatry and idolaters); «but» — adds a verse which need not be read as exclusively designating Muslims — «if they repent and establish worship (q.v.) and pay the alms-tax (zakāt, see almsgiving), they are your brothers (ikhwān) in religion» (q 9:11). And in a verse which seems from its context to be addressed to the righteous (al- muttaqīn), they are promised that in heaven (q.v.): «We shall root out whatever [remains] of hatred in their hearts; [they shall be] as brothers (ikhwān) on raised couches, face to face» (q 15:47). If this verse is addressed to the righteous, both Muslim and non-Muslim, it conceives of brotherhood as their universal reward and ideal condition in the future life.

Elaboration of the concept of brotherhood as a heightened form of religious identification became prominent in medieval Islam. Literary examples of this would include the writings of the Brotherhood of Purity (Ikhwān al-Ṣafāʾ) and of Ibn Abī l-Dunyā (d. 281/894), whose ideas on «brotherhood» in God are often quoted by al-Ghazālī (d. 505/1111) in book 15 of his Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn. Historical formulations, especially those associated with Ṣūfism, are a prominent feature of religious life in virtually every Islamic century (see ṣūfism and the qurʾān).

Bayḍāwī, Anwār
al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 4 vols., Būlāq 1289/1872, ii, 138-97
Ibn Abī l-Dunyā, Kitāb al-Ikhwān, ed. M. Ṭawliba, Cairo 1988 (rev. by M. ʿAr Khalaf)
Jalālayn
al-Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt, Beirut 1412/1992
Ṭabarī, Tafsīr
Ṭūsī, Tibyān

Mottahedeh, Roy P., «Brother and Brotherhood», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00064>

Encyclopaedia Islamica

Братство (5 379 слов)

Концепция братства в ранней исламской культуре
События в Концепции Братства в более поздние периоды
Братство в социально-политической и культурной истории

(Арабский язык: ukuwwa, персидский: barādarī), широко распространенная концепция ислама, первоначально использовавшаяся в отношении братьев крови, которая позже приобрела более широкие вспомогательные последствия в исламских культурах.

С социологической точки зрения как образ жизни доисламских арабов, так и суровый дефицит средств к существованию на арабском полуострове служили объединению членов клана и, таким образом, всему племени вместе в их борьбе за выживание. Всеобъемлющие требования семьи в Аравии до появления ислама породили две противоречивые тенденции: вопиющее пренебрежение со стороны родителей к их детям (Q 6: 137, 140, 151, 17:31), с одной стороны; и укрепление связей родства и особенно братства. В то же время есть данные, свидетельствующие о том, что идея кровных отношений и братства в целом была тесно связана как минимум за столетие до появления ислама (см. Аль-Насас, 2/64, аль-Шуси, 9 / 346—347 , аль-Шабарси, аль-Файл, 23/203).

Концепция братства в ранней исламской культуре

Связь братства между двумя людьми в ранней исламской истории означала взаимное разделение, а также социальную принадлежность, взаимную поддержку и сотрудничество (аль-Таалиби, 4/154, аль-Суюки, 2/335). Примеры того периода показывают концепцию братства наряду с другими формами социальной помощи (Q 70: 11-13, Надж аль-балаха, проповедь 125, Ибн аль-Джави, Зад, 3/379). Братство в то время не просто подразумевало близкую и близкую дружбу между двумя людьми (Надж аль-балаха, афоризм 158). Существует множество доказательств того, что такая связь рассматривалась как существующая на разных аренах, например между джинами и ангелами, между ангелами, джиннами и другими животными, а также членами племени или клана или среди тех, кто связан с определённый путь или религия (Q 3: 156, 7: 202, 17:27, 46:21, 59:11, Надж аль-балаха, афоризм 289, аль-Шайали, 1 / 303—304, 308; аль-Бухари , 8/292, al-Kulaynī, 1/394, Abū'Awāna, 1/218, 219, al-Ṭabarānī, 18/85, al-'Ajlūnī, 2/52, al-Suyūṭī, 6/76, 483). Существование братской связи между двумя людьми не подразумевало исключительности, поскольку, как и ожидалось, человек оставался верным всем тем, с кем он вступил в аналогичные пакты. Например, когда на Пророка Мухаммада и его последователей была наложена экономическая блокада, а также весь клан Бану Хасим, глава клана, Абу Шалиб (отцовский дядя Мухаммада, который сам не принял Ислам) обратился к курайшитам снять блокаду на основе братской связи, существовавшей между ними и мусульманами (Ибн аль-Исхак, 160, аль-Шалаби, 2/36). Таким образом, превращение человека в новую веру ислама не считалось отмененным правами родства этого человека. Коран ссылается на то, что пророки обратились к своим братьям (ikhwān), которые были неверующими (Q 50:13, 7:65 et passim).

Концепция братства в религиозном контексте в ранней исламской истории предшествует его промульгации Пророком среди эмигрантов (мухаджирун) и помощников (anṣār) после его прибытия в Медину — пакта, в соответствии с которым люди были «прикованы» друг к другу (муаха) , Его самое раннее проявление можно увидеть в предмиграционной братской связи, которая существовала между мусульманами Мекки и их единоверцами в Медине (Ибн аль-Катир, аль-Бидайя, Бейрут, 3 / 226—229), что ясно показывает, что арабы живущий в тот период, считал совершенно естественным для тех, кто принадлежал к одной и той же религии, к тому, чтобы считаться братьями.

В то же время, не будучи чем-то случайным, пережившим доисламскую арабскую культуру, концепция религиозного братства была одним из самых важных средств, используемых Пророком для укрепления связей между мусульманами (аль-Руйани, 2/111; -Mizzī, 8/387; al-Suyūṭī, 6/196). Одна из основных проблем Пророка заключалась в установлении социальной справедливости среди всех людей (Q 57:25), что потребовало, с одной стороны, отмены классовых различий и, с другой стороны, формирования тесных связей между людьми. Таким образом, Пророк способствовал принципу братства в вере как наиболее практичный способ добиться братства и равенства среди всех мусульман.

В течение длительного периода после появления ислама фундаментальные характеристики тех, кто были братьями по вере, считались надежностью и осмотрительностью (Q 3: 118, 49:12, Надж аль-балаха, проповедь 141, аль-Баззар, 7 / 93; аль-Байхаки, 4/401, аль-Хашиб, Тахрих, 12/138, аль-Хайтами, 5/214, аль-Аджлуни, 1/66). Братья не обязательно были одной и той же возрастной группы или социального и финансового класса, и у них не было такой же интенсивности преданности, но мужчинам было приказано, например, смотреть на сирот как на своих братьев (Q 2: 220; Ibn al-Jawzī , Zād, 1/244) и взять друг друга в качестве интимных (Q 3: 118). Они считали себя объединенными тем же духом, разделяя боль и страдание друг друга (Q 49:11, al-Tha'ālibī, 3/214). Между ними нет вражды (Q 15:47, 7:43, Ibn Ḥibbān, 12/500), хотя на самом деле могут возникнуть некоторые случаи плохого чувства (Q 49: 9, Aḥmad b. Ḥanbal, 1 / 469). Любой неверующий, который покаялся и принял ислам, автоматически вступил бы в братскую веру в веру с другими мусульманами (Q 9:11, Ибн Таймийя, аль-Шарим, 3/755).

Установление этой братской связи между верующими в принципе, по крайней мере, превратило бы все военные действия в дружбу (Q 3: 103). Было даже подумано, что те, среди которых Пророк установил братскую связь, могут наследовать друг от друга (аль-Багави, 1/422, аль-Qurṭubī, 14/124, Ибн аль-Катир, Тафсир, 2/252). Арабские мусульмане рассматривали неарабских мусульман, которым не хватало племенных связей и защиты, как их братья по вере, и соответственно предоставили им защиту (Q 33: 5, Aḥmad b. Ḥanbal, 1/163, al-Suyūṭī, 563—565).

Именно в таких условиях шииты провозгласили "Али б. Ави Лалиб как самый достойный человек, который был имамом из-за его близкой «братской» связи с Пророком, последний «закрепил» его в пакте братства в Медине (аль-Башранни, 1/440). В последующие периоды преобладание концепции братства в вере над другими формами братских связей вынуждало некоторых комментаторов излагать различные типы братства в своих комментариях при обсуждении предмета с точки зрения его этнического и племенного характера (аль-Шуси, 6 / 47, аль-Шабарси, аль-Файл, 5/258, Абу аль-Футу, 10/283, 320). Более того, встреча с братьями по вере считалась одним из удовольствий, связанных с совершением таких обрядов, как молитва или общинные молитвы (Ибн Абиавим, 1/313, аль-Факихи, 1/382). Среди соратников Имам Али и Абу Хурайра (qv) уделяли самое пристальное внимание этому (для некоторых передач Абу Хурайры в этом отношении см. Ибн Ḥibbān, 12/477, 500, аль-Каттани, Абд аль-Ḥayy, 2 / 6, 44, 101—102). Существует значительное количество сообщений, приписываемых Имаму Али о обязанностях братьев в вере друг к другу, иллюстрируя некоторые трудности, с которыми люди пытались воплотить эту идею на практике (например, см. Надж аль-балаха, проповеди 122, 124, 125).

Развитие в концепции братства в более поздние периоды

Понятие братства в вере постепенно стало применяться более конкретно к друзьям, членам той же школы или тем, кто придерживается того же пути мышления (аль-Хашиб, аль-Джами, 2/149; аль-Ибшихи, 1/378; Ибн аль-Джави, аль-Илал, 2/736), хотя и не теряя своего первоначального значения. Сообщается, что Суфьян аль-Таури (97-161 / 716—778), юрист Куфана, традиционалист и экзегет, предпочитал подарки от правителей другим, ясно демонстрируя различие между правителем и правителем, который не был частью оригинала чувство братства (Ibn 'Abd al-Barr, 4/106, 116). Настаивание некоторых имамов шиитов на почитание бедных среди своих братьев по вере (Ибн Бабавай, 2/614) подразумевало, что необходимо напомнить мусульманам, что отстаивание связей религиозного братства должно идти рука об руку с удалением или наименьшее уменьшение, неравенства в богатстве. Некоторые утверждали, что понятие братства подразумевает отношения, которые противоречат определённым исламским ценностям (Ибн Таймийя, Кутуб, 15/349).

Некоторые религиозные общины подтвердили ортодоксальную веру как основное условие разумной веры и, таким образом, перестали рассматривать тех, кого они называли неортодоксальными, как их братья по вере (аль-Шабарси, «Али», 76-77).

Среди многих книг о братстве в вере и правах братьев в вере можно упомянуть Мухадакат аль-икван Ибн Бабаваха (опубликованный в Кумм в 1402/1982) (аль-Аджлуни, 1/24, Ḥājjī Khalīfa, 2/1387, 1952; аль-Каттани, 50).

Братство в социально-политической и культурной истории

Концепция братства в исламской мысли с её теоретической функцией организации всех компонентов человеческой жизни и отношений всегда была одним из основных факторов, способствующих созданию здорового общества. Эта концепция также сыграла важную роль в социально-историческом контексте как в практической, так и в теоретической областях. Это подтверждают хадисы и рассказы, переданные от Пророка и имамов шиитов, а также многочисленные работы в суфизме и практической философии, обсуждающие различные значения и коннотации «братства», его характеристики и сопутствующие права. Практика и принципы некоторых суфийских орденов, в частности те, которые связаны с futuwwa («духовная рыцарства»), в основном основаны на «братстве» (ukuwwa), который всегда был одним из краеугольных камней религии и принципов, Исламского общества. Соответственно, образы в ислам назывались «братья» (аль-Вакиди, 1/276), и, согласно Пророку, дефицит искренних братьев в вере считается одним из признаков конца времени (Ибн аль-Катир, al-Bidāya, 9/319).

Придерживаясь узы братства и всех прав, которые он влечет за собой, это одно из удовольствий жизни как для ученых, так и для людей с буквами (аль-Хашиб, Тахрих, 8/448). В то же время некоторые люди подружились с очень немногими людьми из-за большого значения, которое они придают соблюдению прав, которые были связаны с их братьями, и чтобы они не могли надлежащим образом соблюдать эти права (Ибн аль-Саид, 1/98). Почитание прав братства — это также качество, достойное уважения среди суфиев (Ibn al-'Imād, 4/344; Taşköprüzade, 1/323). Есть также много сообщений об этом, рассказанных шиитскими имамами (Taşköprüzade, 1/43). В сборниках по ādāb al-ṣuḥba («правила общения») есть главы, посвященные значению братства и прав братьев, обращая внимание на такие добродетели, как удовлетворение их потребностей, восхваление их добродетелей, игнорирование их недостатков и проступков и молился за них (Ṣiddīq Ḥasan Khān, 2/39; Abd al-Razzāq, 430—437). Здесь можно упомянуть такие работы, как Мухадакат аль-Икван Ибн Бабавей; Tuḥfat al-ikhwān fī ādāb ahl al -'irfān от Aḥmad Dardīr (см. Al-Jabartī, 2/33); Китаб аль-Иквана Ибн Аби Дуня (Шаджи Халифа, 2/1387); Шукук аль-Икван Мухаммед аль-Айяши (Ибн аль-Надим, 276); Хидайат аль-Иквана Баба Ниматом Аллахом Нахьявани; Taḥdhīr al-ikhwān fīmā yūrith al-faqr wa al-nisyān by Shaykh Burhān al-Dīn Nājī al-Dimashqī; и Айюха аль-Иквана Шейхом Джамалем аль-Халвати (Шаджи Халифа, 1/216, 355, 2/2028).

Различные ученые и писатели писали работы, адресованные своим братьям в вере, с намерением предложить им руководство по моральной корректности и надлежащей подготовке. К ним относятся: (в литературе) Мурасилат аль-иквана ва машбабат аль-хулана от Али Али. Мухаммад аль-Касрави; Мунадимат аль-ихван ва тасамир аль-хулана Абу аль-Фарадж аль-Ифафани (Ибн аль-Надим, 202, 214); Мукатабат аль-икван, стихотворение Ибн Мутаза (Ṣiddīq Ḥasan Khān, 3/81); и Нузхат аль-ихван ва туйфат аль-хуланом аль-Суюли (Шаджи Халифа, 2/1938); (в истории) Тадкират аль-икхана фи лавадит аль-zamān аль-Нуайми аль-Dimashqī (Ибн аль-Имад, 4/153); (в философии) Иршад аль-икван ила аль-фарг байн аль-цидам би аль-дхат ва аль-цидам би аль-заман Шихаб аль-Дин Ашмад аль-Гунайми (Шаджи Халифа, 1/64); (в юриспруденции и науках Корана) Рисалат аль-икшван мин ах аль-фикх ва Шамлат аль-Коран by 'Alī b. Маймун аль-Магриби, Рафи аль-кульфа аль-икхана фи-ма-кидам фихи аль-кийаса аль-итишсан из Наджм-эль-Дин аль-Ṭarsūsī (Ḥājjī Khalīfa, 1/830, 843) и многие другие работы (см. Ḥājjī Khalīfa, 1/361, 874, 2/1184, 1577, 1751, 1957; Ṣiddīq Ḥasan Khān, 3/185).

Концепция братства в исламе всегда была особым фокусом в формировании различных культурных, социальных и политических групп и школ. Среди людей футуллы и тех, кто связан с духовным рыцарством, самая известная группа, чьи научные труды и взгляды оставили важный след и влияли на других, были Ишван аль-Хафа (Братья Чистоты). Они называли себя среди тех, кто достиг высот науки, философии и искусства; те, кто являются истинными «братьями чистоты», — это те, кто достиг внутреннего мира (Расаил Икван аль-Хафа, 4 / 411—412). Более того, они утверждали, что те, кто отрицают бессмертие души и день Воскресения, являются среди последователей тьмы и спутников дьявола (аль-Рисала аль-джамиа, 331). Братья считали себя наследниками своего рода эзотерического братства, созданного с самого начала творения, живущего либо явным, либо скрытым образом (Расаил, 4/18). Например, события, следующие за смертью Пророка, особенно инцидент с Карбалой, привели к их оккульту (Расаил, 4/269). Братья видели себя как различные тела, объединенные тем же духом, для которых дружба была равнозначной родству (Расаил, 4/242). Группа братьев верила в первенство интеллекта и твердо придерживалась того, что тот, кто из них отказался принять условия интеллекта, должен был быть уволен из своей среды (Расаил, 4/12 128—129). Таким образом, они утверждали, что те, кто пришел к гнозису, должны принять беспристрастное и интеллектуальное отношение к религии, поскольку, несмотря на различия в их священных законах, все пророки следовали одной и той же существенной религии (Расаил, 3 / 483—484, 4/180) с божественным гносисом, являющимся конечной целью всего знания (аль-Рисала, 538).

Ещё одна важная организация с социально-религиозными и полусуфийскими характеристиками — это ахи (q.v.), которая была основана в Анатолии в VII—XIII и VIII—XIV веках, спустя несколько столетий после Ихавана аль-Хафа. Ибн Балуша, который ссылается на них как аль-Ахиея аль-фитян («молодые ахи»), говорит, что это был поручение, возглавляемое человеком по имени Ахи («брат»). Эти братья твердо придерживались пути с кодексом поведения, основанным на рыцарских принципах. Некоторые придерживаются мнения, что ахи — это, по сути, основанный на гильдии институт, который возник в Туркестане, а затем нашел свой путь в Анатолию, где он слился с орденами futuwwa (Тоган, 1/346, Чагатай, 48-49, ср. Акда) , 1/50, Köprülü, 157—158). Согласно различным сообщениям, некоторые Анатолийские салюкские правители и государственные деятели были членами ахи (Cahen, 335—336; Akda, 1/119, 2/34, 237; Köprülü, 156; Ibn Baṭṭūṭa, 296—297). Ахи также поддерживали тесные отношения с османами в начале османского правления, а затем занимали ключевые политические и религиозные позиции в правительстве (Чагатай, 88, Усунчаршили, 40, Кёпрюлю, 158).

Расширение отношений между Ираном и Западом в конце периода Кайар привело к противостоянию последствиям западной культуры. Некоторые мусульманские религиозные и социальные реформаторы объясняли слабость и упадок мусульманского мира пренебрежением к исламским ценностям и учениям, особенно в плане единства и братства мусульман. Кайяр Шейх аль-Раси (1264—1336 / 1848—1918), который был одним из ведущих реформаторов, считал, что конфликт и антипатия между мусульманскими правительствами и религиозными лидерами являются основной причиной их цивилизационного упадка и слабости, и утверждал, что чтобы противостоять растущей силе Европы, было жизненно важно, чтобы между Ираном и Османской Турцией, двумя ведущими правительствами шиитов и суннитов в мусульманском мире, должно было быть единство. Согласно Шейху аль-Раису, писавшему в 1890-х годах, "это был единственный жизнеспособный способ восстановления здоровья [мусульманской] нации и её возрождения и возрождения. , , нет другого решения, кроме как для двух великих и могущественных мусульманских народов вступить в связь братства под небесным знаменем lā ilāha illā Allāh («нет божественности, кроме Бога») … и избегая разделения стремиться к величию исламское вероучение "(стр. 30-33, 37-38, 41-42). Другие возлагали вину на моральные и религиозные условия мусульман, и, учитывая превосходные технологии и образовательные структуры Запада, они пришли к выводу, что принятие новой, западной, цивилизации и науки было бы бесплодным и не привело бы к прогрессу, если бы там было правильное понимание моральных и этических ценностей, а также развивающееся чувство единства и братства. В своей работе 1908 года Хамдарди, Мирша Исмаил Дурди Ифафани критиковал основы европейского учения и образования, указывая на ущерб, нанесенный моралью индийских мусульман: он считал, что лучший способ противостоять гегемонии Запада — это развивать единство и братство среди мусульман, позволяя им предпринимать решительные шаги в направлении прогресса (стр. 68, 127—135).

Кроме того, в последние годы правления Османской империи бедуинский лидер "Абд аль-Азиз б. "Абд аль-Рашман (1293—1373 / 1876—1953), известный как Ибн Са’д, инициировал борьбу за независимость на арабском полуострове. Как способ объединить постоянно враждующие племена бедуинов, он принял учения ученого Ḥанбали, Ибн Абд аль-Ваххаба, как политическую идеологию, известную как ваххабизм. На основе этой строгой идеологии было создано военно-религиозное братство, именуемое Ишваном или Ивваном аль-Таузидом: эти «братья» жили в общинах (худжар, пл. Худжры) и получали сельскохозяйственную и финансовую поддержку, а также оружие и боеприпасов. Таким образом, бедуинским племенам удалось уладить и принять сидячий образ жизни. Первое поселение было основано в Аршавии, которое стало важным центром деятельности в Иване, и по приказу Ибн Са’да в течение трех лет с 1332/1914 гг. в Икване было построено более двухсот поселений и более 60 000 преданных людей, готовых служить в кампании Ибн Сауда по объединению полуострова. Те, кто не придерживался учения о ваххабизме, были заклеймены как политеисты (петь. Мушрик). Когда Ибн Са’дод формально аннексировал Ḥijāz в 1344/1926 и был объявлен королем нового королевства Саудовской Аравии, Ишван был официально расформирован. Однако многие из них не желали возвращаться к устоявшейся жизни в сельскохозяйственных общинах и пытались продолжить военную экспансию ваххабизма, совершив набег на британские протектораты Трансиордана и Кувейта и мандатный Ирак. Игнорируя приказания короля воздержаться, Ихван восстал и потерпел поражение в битве под Сивиллой в Шавале 1347 / март 1929 года. Восстание было окончательно подавлено через год. Остатки Ивана были позже включены в Национальную гвардию, широко известную как аль-Муджахидун (аль-Зирикли, аль-Ваджиз, 70, А’лам, 5/166, Лейси, 1 / 208—209, 280, Филби, 353, Рихани , 2/82, см. Также Rentz, 3/1068).

Эта концепция братства также вызвала сильные социальные и религиозные настроения среди мусульман, живущих в более отдаленных регионах: например, движение Ишвана, возникшее в северо-западном Китае в конце 19-го века, происхождение которого лежит в идеологии ваххабитов (Ning, 16; Lipman , 202—203; Диллон, мусульманский хуэй в Китае, 100—103). Суфизм пришел в Китай на столетие раньше, в результате исламского обучения, вызванного суфийскими лидерами из Накшбандийя, такими как Ма Лаичи (馬來遲) (который основал Хуфийя менгуан или орден, приблизительно 1766 г.) и Ма Минсин (馬明新) (который основал Jahriyya menhuan, d. 1781), а также Qādiriyya и Kubrawiyya и стал особенно заметным на северо-западе (Chu, 309 ff .; Lipman, 64-70, 86-89). Поскольку иностранное давление со стороны европейцев и американцев, оказавшихся на Цин в 1890-х годах, новая волна ислама в форме библейского фундаментализма нарушила мусульманский ландшафт в Китае. Это движение называло себя Йичевани (伊赫瓦尼), китайской формой Ихвана (Липман, 200).

Yihewani были основаны в начале 1890-х годов ученого из Dongxiang по имени Ma Wanfu (馬萬福) (также известного как Ḥājjī или Ma Guoyuan, 1849—1934), который знал как персидский, так и арабский языки и изучал религиозные науки в Мекке (Липман , 200—202, Ning, 104—105, Dillon, мусульманский Хуэй Китая, 101, Ma, 111; Polo, 231). Он прибыл в Аравию, когда ваххаби пропагандировали свою идеологию и расширили свой контроль над регионом и попали под их влияние, в частности то, как Ишван аль-Тауди был основан Ибн Саудом. По возвращении в Китай Ма Ванфу приступил к осуществлению программы религиозных реформ, призвав мусульман вернуться к подлинным исламским ценностям. Сначала он пропагандировал эти идеи среди китайско-мусульман Дунсян в Хэйчжоу. Они были свободно организованы и описывали себя как секта aihaili sunna (Ahl al-sunna). Он издал руководящие принципы, известные как «Гойюаньские десять пунктов», в которых подробно описывается, как следует читать и изучать Коран (Ning, 105; Lipman, 204—206). Yihewani, который стал известен как третье крупное исламское сообщество в Китае (после Gedimu / Old Teaching и Xidaotang / New Teaching), быстро распространилось, получив большое количество на северо-западном Китае, особенно среди жителей Салара. Его предложения о реформе рассматривались как прямые атаки как на обычаи Гедиму, так и на суфизм, и их последующее соперничество и вспышки общинного насилия привели к жестокому преследованию местных губернаторов в западных провинциях, особенно в Ганьсу, Цинхайе, Нинсяне и Юньнани. В дунганском восстании 1895 года, когда различные мусульманские этнические группы восстали против династии Цин, Йичевани присоединились к мятежникам, но были раздавлены мусульманами-лоялистами. При поддержке мусульманского генерала в Синин, Ма Ци и под руководством таких людей, как Ху Суншань, Йичевани были преобразованы из радикальной фундаменталистской группы в современное националистическое реформистское движение, отделяющее себя от своих корней ваххаби, содействуя светскому образованию и использование китайского языка и получение поддержки партии китайского националистического гоминьдана (Липман, 208—211, Ning, 99, 101, Ma, 121, Ping, 196).

В Иране в начале 14-го / конца 19-го века была создана организация под названием Anjuman-i Ukhuwwat («Общество Братства»), которая занималась культурной, социальной и политической деятельностью. Эта организация, которая первоначально имела суфийский цвет лица, была основана в Шабане 1317 / декабрь 1899 года Шахир аль-Даулой, зятем Нахир аль-Дина Шаха и учеником Нимата Аллахи Шайха Шафи Али Шаха (д. 1316 / 1898). Однако из-за оппозиции Мухаммада Али Шаха, который с подозрением относился к его конституционной деятельности, он долгое время проводил свои заседания (van den Bos, 99; Rā'nn, 3 / 487—488, Amīn al-Mulk, 1 / 66-68). Многие авторитетные либерально мыслящие государственные деятели присоединились к этой организации, вызвав большое беспокойство Мухаммада Али Ава. Хотя общество, казалось бы, сосредоточило свою деятельность на литературных и художественных вопросах, оно не уклонилось от критики правительства и в результате было закрыто Мухаммадом Али Али в период «незначительного угнетения» (Муайир аль-Мамалик, 112, Касрави , 657, Браун, персидское издание, аннотации Пажуха, 451—453, Раин, 3/496, Фарид аль-Мульк, 327, Шафай, 167).

Некоторые ученые считают, что Шахир аль-Даул был вдохновлен масонством и что организация была во всех смыслах и целях ветвью масонов в Иране (Bāmdād, 2 / 368—369, "Irfān, 504, van den Bos, 100—101). Anjuman-i Ukhuwwat был точно организован и хорошо управлялся: с самого начала он имел чарт, разработанный Шахир аль-Даул под названием «явный правитель Общества Братства», и стал инициатором демократических реформ. Общество имело филиалы в разных городах и издавало журнал (van den Bos, 103, 105—108). Anjuman-i Ukhuwwat был активен до Исламской революции Ирана, когда он был отменен.

В Египте организация по имени Ишван аль-Муслимин («Братья-мусульмане») была основана в середине XIV—XX вв. Хасан аль-Банна и оказала значительное культурное и политическое влияние на многие арабские и исламские страны , Главным стимулом для организации была крайняя слабость мусульманского мира перед лицом растущей силы Запада и стремления защитить Палестину. Хасан аль-Банна объявил о великих целях Ивана на своем пятом съезде, который состоялся в 1357/1938 году, по сути, для освобождения мусульманских земель от иностранной оккупации и создания исламского правительства. Это ознаменовало новый этап в деятельности Ивана ("Иайат, 153, аль-Баюми, 91), что означало предоставление палестинцам палестинской политической, финансовой и даже военной помощи (Samān, 68-69). Огромное сочувствие, которое это принесло Ихвану в мире ислама, было источником большой озабоченности для британских и египетских правительств, и в конечном итоге король Фардук официально распустил эту организацию в 1368/1949 году, приказав арестовать своих членов (Шамук, 7 , аль-Баюми, 116—123, 228—230). Ишван впоследствии ушел под землю за пределами Египта и стал все более тайным, когда несколько его лидеров были казнены во время Джамала Абд аль-Нахир (Гамаль Абдель Насер) (Шусайни, 243, аль-Мутавалли, 60-62, Мардини, 136) ,

Ишван призвал к созданию исламского государства, а Джасан аль-Банна прямо писал о необходимости создания такого государства для исламского мира с халифом в качестве его главы (см. Стр. 11-16, 114, 311—312). Он также дал понять, что его видение исламского государства является единым с парламентской системой, в которой соблюдаются индивидуальные свободы и социальные контракты (стр. 301, 382—392, 397). В то же время любопытно, что он отказался принять многопартийную систему (стр. 315—317), которую он считал противоположным исламу. Фактически форма правительства, которую он имел в виду, неоднозначна, и хотя другие позже пытались определить структуру исламского правительства на основе взглядов Хасана аль-Банны (Саман, 60-61; Агай, 258—259), неясно, насколько такие изображения соответствуют тому, что он имел в виду.

Братья-мусульмане выступали за социально-экономические реформы и сотрудничали с египетским правительством, несмотря на их политическую ссылку. Например, они выступали за налоговую реформу, национализацию банков и природных ресурсов, индустриализацию страны и реформы избирательной системы, но выступали против женщин, занимающих должности в парламенте в качестве членов или лидеров (аль-Банна, 217—224, 409—412, 437—440, аль-Баюми, 292—299).

Братство также выразило сильное противодействие западному модернизму, которое они видели как противоречащее духу ислама (см. Ḥusaynī, 185—188). Он состоял из нескольких организационных подразделений, включая секретное крыло, военное крыло, известное как джавала, и тело, называемое Катаиб Анджар Аллах. Тайное крыло было самой верной и верной частью организации под непосредственным наблюдением лидера (аль-Муршид аль-'ммм), и по его приказу совершили убийства и внутренние чистки (Ḥusaynī, 164—166, 245, 247—252, 253, Бушра, 62, Саид, 70-72, Мардни, 55). Katā'ib Anṣār Allāh отвечали за предоставление морального и доктринального образования и установление связей между членами организации (Sa'īd, 70-71). Будучи весьма прагматичными в своей политике, Братство считало себя вновь пробужденными исламскими устремлениями и вносит важные изменения в египетское общество. Хотя их мнения не были восторженно приняты в странах шиитов, они оказали влияние на восстания и революции, которые имели место в Иране и на разных частях Ближнего Востока, с формированием партий, подобных Братству в этих странах.

Brotherhood (5,379 words)

The Concept of Brotherhood in Early Islamic Culture
Developments in the Concept of Brotherhood in Later Periods
Brotherhood in Socio-Political and Cultural History

(Arabic: ukhuwwa, Persian: barādarī), a widespread concept in Islam used initially with reference to blood brothers, which later acquired broader subsidiary implications in Islamic cultures.

From a sociological point of view, both the lifestyle of pre-Islamic Arabs and the severe scarcity of the means of livelihood in the Arab peninsula served to bond clan members and thus the whole tribe together in their struggle for survival. The overarching exigencies of family in Arabia prior to the advent of Islam generated two conflicting tendencies: a flagrant disregard on the part of parents towards their children (Q 6:137, 140, 151; 17:31), on the one hand; and a reinforcement of the ties of kinship and particularly brotherhood. At the same time there is evidence showing that the idea of blood relationships and brotherhood in general were intimately linked at least a century prior to the advent of Islam (see al-Naḥḥās, 2/64; al-Ṭūsī, 9/346-347; al-Ṭabarsī, al-Faḍl, 23/203).

The Concept of Brotherhood in Early Islamic Culture

The bond of brotherhood between two individuals in early Islamic history meant a mutual sharing as well as social affiliation, for mutual support and collaboration (al-Thaʿālibī, 4/154; al-Suyūṭī, 2/335). Examples from that period show the concept of brotherhood alongside other forms of social assistance (Q 70:11-13; Nahj al-balāgha, sermon 125; Ibn al-Jawzī, Zād, 3/379). Brotherhood at that time did not merely imply close and intimate friendship between two individuals (Nahj al-balāgha, apho-rism 158). There is ample evidence to show that such a connection was thought of as existing in various arenas, such as bet-ween the jinn and the angels, between angels, jinn and other animals, as well as members of a tribe or clan or among those affiliated to a certain path or religion (Q 3:156, 7:202, 17:27, 46:21, 59:11; Nahj al-balāgha, aphorism 289; Ṭayālisī, 1/303-304, 308; Bukhārī, 8/292; al-Kulaynī, 1/394; Abū ʿAwāna, 1/218, 219; Ṭabarānī, 18/85; ʿAjlūnī, 2/52; Suyūṭī, 6/76, 483). The exis-tence of a fraternal bond between two individuals did not imply exclusivity, as a person was also expected to remain faithful to all those with whom he had entered into similar pacts. For instance, when an economic blockade was imposed upon the Prophet Muḥammad and his followers, together with the whole clan of Banū Hāshim, the chief of the clan, Abū Ṭālib (Muḥa-mmad’s paternal uncle, who had not himself embraced Islam) appealed to the Quraysh to lift the blockade on the grounds of the fraternal bond that existed between them and the Muslims (Ibn al-Isḥāq, 160; al-Ḥalabī, 2/36). Thus, the con-version of a person to the new faith of Islam was not deemed to have abolished that person’s kinship rights. The Qurʾān ma-kes reference to the fact that the prophets appealed to their brothers (ikhwān) who were disbelievers (Q 50:13, 7:65 et passim).

The concept of brotherhood in a religious context in early Islamic history predates its promulgation by the Prophet among the Emigrants (muhājirūn) and Helpers (anṣār), following his arrival in Medina—the pact whereby individuals were ‘brothered’ to each other (muʾākha). Its earliest manifestation can be seen in the pre-migration fraternal bond that existed between the Muslims of Mecca and their co-religionists in Medina (Ibn al-Kathīr, al-Bidāya, Beirut, 3/226-229), clearly showing that Arabs living in that period considered it perfectly natural for those belonging to the same religion to be treated as brothers.

At the same time, far from being something incidental surviving from pre-Islamic Arab culture, the concept of religious brotherhood was one of the most important means employed by the Prophet to cement the bonds between Muslims (al-Rūyānī, 2/111; al-Mizzī, 8/387; al-Suyūṭī, 6/196). One of the Prophet’s major concerns was the establishment of social justice amongst all individuals (Q 57:25), which necessitated, on the one hand, the abolition of class differences and, on the other, the formation of close ties among the people. The Prophet thus promoted the principle of brotherhood in faith as the most practical way of bringing about fraternity and equality amongst all Muslims.

For a long period following the advent of Islam, the fundamental characteristics of those who were brothers in faith were considered to be trustworthiness and discretion (Q 3:118, 49:12; Nahj al-balāgha, sermon 141; al-Bazzār, 7/93; al-Bayhaqī, 4/401; al-Khaṭīb, Ta⁠ʾrīkh, 12/138; al-Haythamī, 5/214; al-ʿAjlūnī, 1/66). Brothers were not necessarily of the same age group or social and financial class, nor did they have the same intensity of devotion, but men were ordered, for example, to look upon orphans as their brothers (Q 2:220; Ibn al-Jawzī, Zād, 1/244) and to take each other as intimates (Q 3:118). They saw themselves as united by the same spirit, sharing each other’s pain and distress (Q 49:11; al-Thaʿālibī, 3/214). No enmity should exist between them (Q 15:47, 7:43; Ibn Ḥibbān, 12/500), even though in actuality certain instances of ill-feeling may have arisen (Q 49:9; Aḥmad b. Ḥanbal, 1/469). Any disbeliever who repented and accepted Islam would automatically enter into a fraternal bond of faith with other Muslims (Q 9:11; Ibn Taymiyya, al-Ṣārim, 3/755).

The establishment of this fraternal bond amongst believers would, in principle at least, transform all hostilities into friendship (Q 3:103). It was even thought that those among whom the Prophet had established a fraternal bond could inherit from one another (al-Baghawī, 1/422; al-Qurṭubī, 14/124; Ibn al-Kathīr, Tafsīr, 2/252). Arab Muslims regarded non-Arab Muslims, who lacked tribal connections and protection, as their brothers in faith and accordingly granted them protection (Q 33:5, Aḥmad b. Ḥanbal, 1/163; al-Suyūṭī, 563—565).

It was in such an environment that the Shiʿis proclaimed ʿAlī b. Abī Ṭālib as the worthiest person to be imam due to his close ‘brotherly’ connection with the Prophet, the latter having ‘brothered’ him at the pact of brotherhood in Medina (al-Baḥrānī, 1/440). In the following periods the predominance of the concept of brotherhood in faith over other forms of brotherly connections obliged some commentators to outline different types of brotherhood in their commentaries, when discussing the subject in terms of its ethnic and tribal character (al-Ṭūsī, 6/47; al-Ṭabarsī, al-Faḍl, 5/258; Abū al-Futūḥ, 10/283, 320). Furthermore, meeting one’s brothers in faith was considered one of the pleasures associated with performing such rites as the Ḥajj or communal prayers (Ibn Abī ʿĀṣim, 1/313; al-Fākihī, 1/382). Amongst the Companions, Imam ʿAlī and Abū Hurayra (q.v.) devoted the most attention to this (for some of Abū Hurayra’s transmissions in this regard, see Ibn Ḥibbān, 12/477, 500; al-Kattānī, ʿAbd al-Ḥayy, 2/6, 44, 101—102). There are a considerable number of reports attributed to Imam ʿAlī about the responsibilities brothers in faith have towards each other, illustrating some of the difficulties people had in putting the idea into practice (for example, see Nahj al-balāgha, sermons 122, 124, 125).

Developments in the Concept of Brotherhood in Later Periods

The concept of brotherhood in faith gradually came to be applied more specifically to friends, members of the same school or those following the same path of thought (al-Khaṭīb, al-Jāmiʿ, 2/149; al-Ibshīhī, 1/378; Ibn al-Jawzī, al-ʿIlal, 2/736), albeit without losing its original significance. Sufyān al-Thawrī (97-161/716-778), the Kūfan jurisconsult, traditionist and exegete, is reported to have preferred gifts from rulers to those from others, clearly demonstrating a distinction between ruler and ruled which was not part of the original sense of brotherhood (Ibn ʿAbd al-Barr, 4/106, 116). The insistence of some Shiʿi imams on honouring the poor among one’s brothers in faith (Ibn Bābawayh, 2/614) implied that there was a need to remind Muslims that upholding the ties of religious brotherhood should go hand in hand with the removal, or at least diminution, of inequalities of wealth. It has been claimed by some that the notion of brotherhood implies attitudes which contradict certain Islamic values (Ibn Taymiyya, Kutub, 15/349).

Some religious communities affirmed orthodox belief as the main condition of sound faith, and thus ceased to view those whom they branded as heterodox as their brothers in faith (al-Ṭabarsī, ʿAlī, 76-77).

Amongst the many books on brotherhood in faith and the rights of brothers in faith, one may mention Ibn Bābawayh’s Muṣādaqat al-ikhwān (published in Qumm in 1402/1982) (al-ʿAjlūnī, 1/24; Ḥājjī Khalīfa, 2/1387, 1952; al-Kattānī, 50).

Brotherhood in Socio-Political and Cultural History

The concept of brotherhood in Islamic thought, with its theoretical function of organising all components of human life and relationships, has always been one of the main contributory factors in the creation of a healthy society. This concept has also played a major role in a socio-historical context in both practical and theoretical areas. This is confirmed by the ḥadīths and narrations transmitted from the Prophet and the Shiʿi imams, as well as the numerous works in Sufism and practical philoso-phy, discussing the various meanings and connotations of ‘brotherhood’, its characteristics and concomitant rights. The practices and principles of certain Sufi orders, in particular those connected with futuwwa (‘spiritual chivalry’), are essentially founded on ‘brotherhood’ (ukhuwwa), which has always been one of the cornerstones of the religion and of the principles go-verning an Islamic society. Converts to Islam were accordingly called ‘brothers’ (al-Wāqidī, 1/276) and, according to the Pro-phet, the scarcity of sincere brothers in faith is said to be one of the signs of the end of time (Ibn al-Kathīr, al-Bidāya, 9/319).

Adhering to the bond of brotherhood and all the rights it entailed was one of life’s pleasures for scholars as well as men of let-ters (al-Khaṭīb, Ta⁠ʾrīkh, 8/448). At the same time, some people befriended very few individuals due to the great importance that they attached to observing the rights that are due to their brothers and lest they could not adequately honour those rights (Ibn al-Saʿīd, 1/98). Honouring the rights of brotherhood is also a quality held in great esteem amongst Sufis (Ibn al-ʿImād, 4/344; Taşköprüzade, 1/323). There are also many reports regarding this narrated by the Shiʿi imams (Taşköprüzade, 1/43). In compilations on ādāb al-ṣuḥba (‘rules of companionship’), there are chapters devoted to the meaning of brotherhood and the rights of brothers, drawing attention to such virtues as providing for their needs, praising their virtues, overlooking their faults and transgressions and praying for them (Ṣiddīq Ḥasan Khān, 2/39; ʿAbd al-Razzāq, 430/437). Reference can be made here to such works as Muṣādaqat al-ikhwān by Ibn Bābawayh; Tuḥfat al-ikhwān fī ādāb ahl al-ʿirfān by Aḥmad Dardīr (see Jabartī, 2/33); Kitāb al-ikhwān by Ibn Abī Dunyā (Ḥājjī Khalīfa, 2/1387); Ḥuqūq al-ikhwān by Muḥammad al-ʿAyyāshī (Ibn al-Nadīm, 276); Hidāyat al-ikhwān by Bābā Niʿmatullāh Nakhjawānī; Taḥdhīr al-ikhwān fīmā yūrith al-faqr wa al-nisyān by Shaykh Burhān al-Dīn Nājī al-Dimashqī; and Ayyuhā al-ikhwān by Shaykh Jamāl al-Khalwatī (Ḥājjī Khalīfa, 1/216, 355, 2/2028).

Various scholars and men of letters wrote works addressed to their brothers in faith with the intention of offering them guidan-ce on moral rectitude and proper training. These include: (in literature) Murāsilāt al-ikhwān wa maḥabbat al-khullān by ʿAlī b. Muḥammad Kasrawī; Munādimat al-ikhwān wa tasāmir al-khullān by Abū al-Faraj Iṣfahānī (Ibn al-Nadīm, 202, 214); Mukā-tabāt al-ikhwān, a poem by Ibn Muʿtazz (Ṣiddīq Ḥasan Khān, 3/81); and Nuzhat al-ikhwān wa tuḥfat al-khullān by Suyūṭī (Ḥājjī Khalīfa, 2/1938); (in history) Tadhkirat al-ikhwān fī ḥawādith al-zamān by al-Nuʿaymī Dimashqī (Ibn al-ʿImād, 4/153); (in philosophy) Irshād al-ikhwān ilā al-farq bayn al-qidam bi al-dhāt wa al-qidam bi al-zamān by Shihābuddīn Aḥmad Ghunay-mī (Ḥājjī Khalīfa, 1/64); (in jurisprudence and Qurʾānic sciences) Risālat al-ikhwān min ahl al-fiqh wa ḥamlat al-Qurʾān by ʿAlī b. Maymūn Maghribī, Rāfiʿ al-kulfa ʿan al-ikhwān fī-mā qidam fīhi al-qiyās ʿalā al-istiḥsān by Najmuddīn Ṭarsūsī (Ḥājjī Khalīfa, 1/830, 843), and many other works (see Ḥājjī Khalīfa, 1/361, 874, 2/1184, 1577, 1751, 1957; Ṣiddīq Ḥasan Khān, 3/185).

The concept of brotherhood in Islam has always been a particular focus in the formation of various cultural, social and political groups and schools. Apart from the men of futuwwa and those associated with spiritual chivalry, the most prominent group, whose scholarly works and views have left an important mark and influence upon others, were the Ikhwān al-Ṣafā (the Brethren of Purity). They described themselves as being among those who have reached the heights of science, philosophy and art; those who are true ‘brethren of purity’ are those who have attained inner peace (Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafā, 4/411-412). Furthermore, they held that those who deny the immortality of the soul and the day of Resurrection are among the followers of darkness and the companions of the devil (al-Risāla al-jāmiʿa, 331). The Brethren saw themselves as heirs to a kind of esoteric brotherhood established from the beginning of creation, living in either a manifest or hidden manner (Rasāʾil, 4/18). For instance, the events following the death of the Prophet, particularly the incident of Karbalāʾ, led to their occultation (Rasāʾil, 4/269). The Brethren saw themselves as various bodies united by the same spirit, for whom friendship was tantamount to kinship (Rasāʾil, 4/242). A group of the Brethren believed in the primacy of the intellect, and firmly held that whoever among them refused to accept the terms of the intellect had to be dismissed from their midst (Rasāʾil, 4/128-129). They thus maintained that those who arrived at gnosis should adopt an unbiased and intellectual attitude towards religion, for, despite the differences in their sacred laws, all prophets followed the same essential religion (Rasāʾil, 3/483-484, 4/180), with divine gnosis being the ultimate aim of all knowledge (al-Risāla, 538).

Another important organisation with socio-religious and semi-Sufi characteristics was that of the Akhīs (q.v.), which was founded in Anatolia in the 7th/13th and 8th/14th centuries, several centuries after the Ikhwān al-Ṣafā. Ibn Baṭṭūṭa, who refers to them as al-Akhiyya al-fityān (‘the young Akhīs’), says that it was a futuwwa order led by a person called Akhī (‘brother’). These brethren strongly adhered to a path with a code of conduct based on chivalrous principles. Some are of the opinion that the Akhīs were essentially a guild-based institution that originated in Turkistan and later found its way to Anatolia, where it merged with the futuwwa orders (Togan, 1/346; Çağatay, 48-49; cf. Akdağ, 1/50; Köprülü, 157—158). According to various reports, certain Anatolian Saljūq rulers and statesmen were members of the Akhīs (Cahen, 335—336; Akdağ, 1/119, 2/34, 237; Köprülü, 156; Ibn Baṭṭūṭa, 296—297). The Akhīs also had close relations with the Ottomans at the inception of Ottoman rule, and later held key political and religious positions in the government (Çağatay, 88; Usunçarşili, 40; Köprülü, 158).

The expansion of relations between Iran and the West towards the end of the Qājār period gave rise to opposition to the effects of Western culture. Certain Muslim religious and social reformers attributed the weakness and decline of the Muslim world to a neglect of Islamic values and teachings, particularly in terms of Muslim unity and brotherhood. The Qājār Shaykh al-Ra⁠ʾīs (1264—1336/1848-1918), who was one of the leading reformers, believed conflict and antipathy between Muslim governments and religious leaders was the main cause of their civilisational decline and weakness, and asserted that in order to confront the growing power of Europe, it was vital that there should be unity between Iran and Ottoman Turkey, the two leading Shiʿi and Sunni governments in the Muslim world. According to Shaykh al-Ra⁠ʾīs, writing in the 1890s, ‘this was the only viable means of restoring the health of the [Muslim] nation and bringing about its revival and regeneration . . . there is no other solution than for the two grand and powerful Muslim nations to enter into a bond of brotherhood under the celestial banner of lā ilāha illā Allāh (‘there is no divinity but God’)… and by avoiding division strive towards the grandeur of the Islamic creed’ (pp. 30-33, 37-38, 41-42). Others laid the blame on the moral and religious conditions of the Muslims, and given the superior technology and educational structures of the West they concluded that the adoption of the new, Western, civilisation and science would be fruitless and would not lead to progress unless there was a proper understanding of moral and ethical values as well as a developing sense of unity and brotherhood. In his 1908 work, Hamdardī, Mīrzā Ismāʿīl Durdī Iṣfahānī criticised the foundations of European teachings and education, pointing out the damage that it had inflicted upon the morals of Indian Muslims: he believed that the best way to resist the hegemony of the West was to develop unity and brotherhood amongst Muslims, enabling them to take firm steps towards progress (pp. 68 ff., 127—135).

Additionally, in the final years of Ottoman rule, the Bedouin leader ʿAbd al-ʿAzīz b. ʿAbd al-Raḥmān (1293—1373/1876-1953), known as Ibn Saʿūd, initiated an independence struggle in the Arab peninsula. As a way of uniting the constantly warring Bedouin tribes, he adopted the teachings of a Ḥanbalī scholar, Ibn ʿAbd al-Wahhāb, as a political ideology, known as Wahhabism. On the basis of this strict ideology, a military-religious brotherhood called the Ikhwān or Ikhwān al-Tawḥīd was established: these ‘brethren’ lived in communities (hujar, pl. of hujra) and were given agricultural and financial support as well as arms and ammunition. Bedouin tribesmen were thus encouraged to settle and adopt a sedentary way of life. The first settlement was established at Arṭāwiyya, which became an important centre of Ikhwān activity, and by order of Ibn Saʿūd, over a period of three years from 1332/1914, the Ikhwān developed more than two hundred settlements and over 60,000 dedicated men ready to serve in Ibn Saʿūd’s campaign to unite the peninsula. Those who did not follow the doctrine of Wahhabism were branded as polytheists (sing. mushrik). When Ibn Saʿūd formally annexed the Ḥijāz in 1344/1926 and was declared king of the new kingdom of Saudi Arabia, the Ikhwān were officially disbanded. Many of them, however, were unwilling to return to a settled life in agricultural communities, and attempted to continue the military expansion of Wahhabism by raiding the British protectorates of Transjordan and Kuwait, and Mandatory Iraq. Ignoring the king’s orders to desist, the Ikhwān revolted and were defeated at the battle of Sibilla in Shawwāl 1347/March 1929. The rebellion was finally suppressed one year later. Remnants of the Ikhwān were later incorporated into the National Guard, popularly known as al-Mujāhidūn (al-Ziriklī, al-Wajīz, 70, Aʿlām, 5/166; Lacy, 1/208-209, 280; Philby, 353; Rīhānī, 2/82; see also Rentz, 3/1068).

This concept of brotherhood also aroused strong social and religious sentiments amongst Muslims living in more distant regions: for instance, the Ikhwān movement that arose in north-western China in the late 19th century, whose origins lie in Wahhābī ideology (Ning, 16; Lipman, 202—203; Dillon, China’s Muslim Hui, 100—103). Sufism had come to China over a century earlier, in an upsurge in Islamic teaching brought about by Sufi leaders from the Naqshbandiyya, such as Ma Laichi (馬來遲) (who founded the Khufiyya menhuan or order, d. ca. 1766) and Ma Mingxin (馬明新)(who established the Jahriyya menhuan, d. 1781), as well as the Qādiriyya and Kubrawiyya, and became particularly prominent in the northwest (Chu, 309 ff.; Lipman, 64-70, 86-89). As foreign pressure from the Europeans and Americans mounted on the Qing in the 1890s, a new wave of Islam in the form of scripturalist fundamentalism broke over the Muslim landscape in China. This movement called itself the Yihewani (伊赫瓦尼), the Chinese form of Ikhwān (Lipman, 200).

The Yihewani were founded in the early 1890s by a scholar from Dongxiang named Ma Wanfu (馬萬福) (also known as Ḥājjī or Ma Guoyuan, 1849—1934), who knew both Persian and Arabic and had studied the religious sciences in Mecca (Lipman, 200—202; Ning, 104—105; Dillon, China’s Muslim Hui, 101; Ma, 111; Polo, 231). He had arrived in Arabia when the Wahhābīs were propagating their ideology and broadening their control of the region, and fell under their influence, in particular the way that the Ikhwān al-Tawḥīd were established by Ibn Saʿūd. On his return to China, Ma Wanfu embarked upon a programme of religious reform, calling upon Muslims to return to authentic Islamic values. He first promoted these ideas amongst Sino-Muslims of the Dongxiang in Hezhou. They were loosely organised and described themselves as the aihaili sunna (Ahl al-sunna) sect. He issued guidelines known as the Guoyuan Ten Points, detailing how the Qurʾān should be read and studied (Ning, 105; Lipman, 204—206). The Yihewani, which became known as the third major Islamic community in China (after the Gedimu/Old Teaching and Xidaotang/New Teaching), spread rapidly, gaining a large following across north-western China, particularly amongst the Salar people. His reform proposals were seen as direct attacks on both Gedimu customs and Sufism, and their ensuing rivalry and outbreaks of communal violence led to a severe crackdown by local governors in the western provinces, particularly Gansu, Qinghai, Ningxia and Yunnan. In the Dungan revolt of 1895, in which various Muslim ethnic groups rebelled against the Qing dynasty, the Yihewani sided with the rebels, but were crushed by loyalist Muslims. With the backing of a Muslim general in Xining, Ma Qi, and under the leadership of men such as Hu Songshan, the Yihewani were transformed from a radical fundamentalist group into a modern nationalist reformist movement, dissociating itself from its Wahhābī roots, promoting secular education and the use of the Chinese language, and gaining the support of the Chinese Nationalist Kuomintang party (Lipman, 208—211; Ning, 99, 101; Ma, 121; Ping, 196).

In Iran, in the early 14th/late 19th century an organisation was founded called Anjuman-i Ukhuwwat (‘The Society of Brother-hood’), which engaged in cultural, social and political activities. This organisation, which originally had a Sufi complexion, was founded in Shaʿbān 1317/December 1899 by Ẓahīr al-Dawla, Nāṣir al-Dīn Shāh’s son-in-law and a disciple of the Niʿmatullāhī Shaykh Ṣafī ʿAlī Shāh (d. 1316/1898). However, due to opposition from Muḥammad ʿAlī Shāh, who was suspicious of its constitutionalist activities, it held its meetings in secret for a long time (van den Bos, 99; Rāʾīn, 3/487-488; Amīn al-Mulk, 1/66-68). Many reputable liberal-minded statesmen joined the organisation, causing great anxiety for Muḥammad ʿAlī Shāh. Altho-ugh the society seemingly focused its activities on literary and artistic matters, it did not shrink from criticising the government, and as a result was closed down by Muḥammad ʿAlī Shāh in the period of ‘minor oppression’ (Muʿayyir al-Mamālik, 112; Kasrawī, 657; Browne, Persian edition, annotations by Pazhūh, 451—453; Rāʾīn, 3/496; Farīd al-Mulk, 327; Ṣafāʾī, 167).

Some scholars are of the opinion that Ẓahīr al-Dawla was inspired by freemasonry, and that the organisation was to all intents and purposes a branch of the Freemasons in Iran (Bāmdād, 2/368-369; ʿIrfān, 504; van den Bos, 100—101). Anjuman-i Ukhuwwat was precisely organised and well managed: from its very inception it had a charter devised by Ẓahīr al-Dawla under the title ‘the apparent ruler of the Society of Brotherhood’, and pioneered democratic reform. The society had branches in various towns and published a magazine (van den Bos, 103, 105—108). The Anjuman-i Ukhuwwat was active until the Islamic revolution of Iran, when it was abolished.

In Egypt, an organisation by the name of Ikhwān al-Muslimīn (the Muslim Brotherhood) was founded in the middle of the 14th/20th century by Ḥasan al-Bannā, and has had a considerable cultural and political impact on many Arab and Islamic countries. The main impetus behind the organisation was the extreme weakness of the Muslim world in the face of the growing strength of the West and the desire to defend Palestine. Ḥasan al-Bannā announced the Ikhwān’s grand objectives at their fifth congress, which was held in 1357/1938, essentially to free Muslim lands from foreign occupation and to establish an Islamic government. This marked a new phase in the Ikhwān’s activities (ʿInāyat, 153; al-Bayūmī, 91), which meant offering political, financial and even military assistance to the Palestinians (Samān, 68-69). The enormous sympathy that this brought for the Ikhwān in the world of Islam was a source of great concern to the British and Egyptian governments, and eventually King Fārūq officially disbanded the organisation in 1368/1949, ordering the arrest of its members (Shāmūq, 7; al-Bayūmī, 116—123, 228—230). The Ikhwān subsequently went underground outside Egypt, and became increasingly clandestine when several of its leaders were executed during the time of Jamāl ʿAbd al-Nāṣir (Gamal Abdel Nasser) (Ḥusaynī, 243; al-Mutawallī, 60-62; Mārdīnī, 136).

The Ikhwān called for the establishment of an Islamic state, with Ḥasan al-Bannā explicitly writing about the need for the foundation of such a state for the Islamic world with a caliph as its head (see pp. 11-16, 114, 311—312). He also made it clear that his vision of an Islamic state was one with a parliamentary system in which individual freedoms and social contracts were respected (pp. 301, 382—392, 397). At the same time, it is curious that he refused to accept a multi-party system (pp. 315—317), which he regarded as antithetical to Islam. In fact the form of the government that he had in mind is ambiguous, and although others have later sought to define the structure of an Islamic government on the basis of Ḥasan al-Bannā’s views (Samān, 60-61; Āqāʾī, 258—259), it is not clear to what extent such depictions are in accord with what he had in mind.

The Muslim Brotherhood advocated social and economic reform, and cooperated with the Egyptian government despite their political exile. For instance, they advocated tax reform, the nationalisation of banks and natural resources, the industrialisation of the country and reforms to the electoral system, but were opposed to women holding positions in parliament as members or leaders (al-Bannā, 217—224, 409—412, 437—440; al-Bayūmī, 292—299).

The Brotherhood also expressed strong opposition to Western modernism, which they saw as contrary to the spirit of Islam (see Ḥusaynī, 185—188). It consisted of several organisational branches, including the secret wing, a military wing known as jawāla, and a body called Katāʾib Anṣār Allāh. The secret wing was the most loyal and faithful part of the organisation under the direct supervision of the leader (al-murshid al-ʿāmm), and carried out assassinations and internal purges on his orders (Ḥusaynī, 164—166, 245, 247—252, 253; Bushrā, 62; Saʿīd, 70-72; Mārdīnī, 55). The Katāʾib Anṣār Allāh were responsible for providing moral and doctrinal education and establishing connections among members of the organisation (Saʿīd, 70-71). Being highly pragmatic in their policies, the Brotherhood have seen themselves as having re-awoken Islamic aspirations, and bringing about important changes in Egyptian society. Although their opinions were not enthusiastically received in Shiʿi countries, they had an impact on the uprisings and revolutions that took place in Iran and various parts of the Middle East, with the formation of parties similar to the Brotherhood in those countries.

Bibliography

ʿAbd al-Razzāq al-Kāshānī, Tuḥfat al-ikhwān, ed. Muḥammad Dāmādī (Tehran, 1369 Sh./1990)
Abū al-Futūḥ al-Rāzī, Ḥusayn, Rawḍ al-jinān, ed. Muḥammad Jaʿfar Yāḥaqqī and Muḥammad Mahdī Nāṣiḥ (Mashhad, 1366 Sh./1987)
Aḥmad b. Ḥanbal, Fadāʾil al-ṣahāba, ed. Waṣī Allāh Muḥammad ʿAbbās (Beirut, 1403/1982)
al-ʿAjlūnī, Ismāʿīl, Kashf al-khafāʾ, ed. Aḥmad al-Qallāsh (Beirut, 1405/1985)
Akdağ, Mustafa, Türkiye’nin iktisadi ve ictimai tarihi (Istanbul, 1977)
Amīn al-Mulk Marzubān, Ismāʿīl, appendix to the introduction to Ẓahīr al-Dawla’s Khāṭirāt wa asnād-i Ẓahīr al-Dawla, ed. Īraj Afshār (Tehran, 1367 Sh./1988)
Āqāʾī, Bahman, and Khusraw Ṣafawī, Ikhwān al-Muslimīn (Tehran, 1365 Sh./1986)
al-Baghawī, Ḥusayn, Maʿālim al-tanzīl, ed. Khālid ʿAkk and Marwān Sawwār (Beirut, 1407/1987)
al-Baḥrānī, Hāshim, al-Burhān (Tehran, 1415/1994)
Bāmdād, Mahdī, Sharḥ-i ḥāl-i rijāl-i Īrān (Tehran, 1357 Sh./1978)
al-Bannā, Ḥasan, Majmūʿat al-rasāʾil (Beirut, n.d.)
al-Bayhaqī, Aḥmad, Shuʿab al-īmān, ed. Muḥammad Saʿīd b. Bayūnī Zaghlūl (Beirut, 1410/1990)
Bayūmī, Zakariyyāʾ Sulaymān, al-Ikhwān al-Muslimūn wa al-Jamāʿāt al-Islāmiyya (Cairo, 1398/1978)
al-Bazzār, Aḥmad, al-Musnad, ed. Maḥfūẓ Raḥmān Zayn Allāh (Beirut, 1989)
al-Bishrī, Ṭāriq, al-Ḥaraka al-siyāsiya fī Miṣr: 1945—1952 (Beirut and Cairo, 1403/1983)
van den Bos, Matthjis, Mystic Regimes: Sufism and the State in Iran, from the late Qajar era to the Islamic Republic (Leiden, 2002)
Browne, Edward, The Persian Revolution of 1905—1909 (Cambridge, 1910), Persian translation as Inqilāb-i Īrān, tr. and annotations by Aḥmad Pazhūh (Mubashshir Humāyūn) (Tehran, 1338 Sh./1959)
al-Bukhārī, Muḥammad, al-Ta⁠ʾrīkh al-kabīr (Hyderabad, 1390/1970)
Çağatay, Neşet, Bir Türk kurumu olan Ahilik (Ankara, 1989)
Cahen, Claude, Pre-Ottoman Turkey, tr. J. Jones-Williams (London, 1968)
Chu, Wen-djang, ‘The Immediate Cause of Moslem Rebellion in North-West China in 1862’, Central Asiatic Journal, 3 (1957—1958), pp. 309—316
Durdī Iṣfahānī, Ismāʿīl, Hamdardī (Sikandarābād, 1326/1908)
Dillon, Michael, China’s Muslim Hui Community (London, 1999)
idem, ‘Islam in China’, in The Encyclopaedia of Religion, 2nd ed. (Farmington Hills, MI, 2005), pp. 4630-4640
al-Fākihī, Muḥammad, Akhbār Makka, ed. ʿAbd al-Malik ʿAbd Allāh al-Duhaysh (Beirut, 1414/1993)
Farīd al-Mulk Ḥamadānī, Muḥammad ʿAlī, Khāṭirāt, ed. Masʿūd Farīd (Tehran, 1354 Sh./1975)
Ḥājjī Khalīfa, Kashf
al-Ḥalabī, ʿAlī, al-Sīra al-Ḥalabiyya, ed. Īsā ʿAbd Allāh al-Ḥimayrī (Beirut, 1400/1980)
al-Haythamī, ʿAlī, Majmaʿ al-zawāʾid (Cairo/Beirut, 1407/1987)
Ḥusaynī, Isḥāq Mūsā, al-Ikhwān al-Muslimūn (Beirut, 1955)
Ibn ʿAbd al-Barr, Yūsuf, al-Tamhīd, ed. Muṣṭafā b. Aḥmad al-ʿAlawī and Muḥammad ʿAbd al-Kabīr al-Bakrī (Rabāṭ, 1387/1967)
Ibn Abī al-Āṣim, Aḥmad, al-Zuhd, ed. ʿAbd al-ʿAlī ʿAbd al-Ḥamīd Ḥāmid (Cairo, 1408/1988)
Ibn al-ʿAwāna, Yaʿqūb, al-Musnad, ed. Ayman b. ʿĀrif al-Dimashqī (Beirut, 1988)
Ibn Bābawayh, Muḥammad, al-Khiṣāl (Qumm, 1403/1983)
Ibn Baṭṭūṭa, Riḥla (Beirut, 1384/1964)
Ibn Ḥibbān, Muḥammad, al-Ṣaḥīḥ, ed. Shuʿayb Arna⁠ʾūṭ (Beirut, 1414/1993)
Ibn al-ʿImād, ʿAbd al-Ḥayy, Shadharāt al-dhahab (Beirut, n.d.)
Ibn Isḥāq, Muḥammad, al-Sīra, ed. Muḥammad Ḥamīd Allāh (Beirut, 1407/1987)
Ibn al-Jawzī, ʿAbd al-Raḥmān, al-ʿIlal al-mutanāhiya, ed. Khalīl al-Mays (Beirut, 1403/1983)
idem, Zād al-masīr, ed. Muḥammad Sayyid Julaynid (Beirut, 1404/1984)
Ibn al-Kathīr, al-Bidāya wa al-nihāya (Beirut, 1406/1985)
idem, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm, ed. Muḥammad Ibrāhīm al-Bannā et al. (Istanbul, 1985)
Ibn al-Nadīm, al-Fihrist (Beirut, 1398/1978)
Ibn Saʿīd al-Maghribī, ʿAlī, al-Mughrib fī ḥulā al-Maghrib, ed. Shawqī Ḍayf (Cairo, 1955)
Ibn Taymiyya, Aḥmad, Kutub wa rasāʾil wa fatāwā fī al-tafsīr, ed. ʿAbd al-Raḥmān Muḥammad Qāsim al-Najdī (Beirut, 1982)
idem, al-Ṣārim al-maslūl, ed. Muḥammad ʿAbd Allāh ʿUmar Ḥalwānī and Muḥammad Kabīr Aḥmad Shawdarī (Beirut, 1417/1996)
al-Ibshīhī, Muḥammad, al-Musṭatraf, ed. Mufīd Muḥammad Qumayḥa (Beirut, 1986)
ʿInāyat, Ḥamīd, Andīshah-yi siyāsī dar Islām-i muʿāṣir, tr. Bahāʾ al-Dīn Khurramshāhī (Tehran, 1362 Sh./1983)
ʿIrfān, Mahmūd, ‘Firāmāsun-hā’, Yaghmā, 2, 10 (1328 Sh./1949), pp. 441—449
al-Jabartī, ʿAbd al-Raḥmān, ʿAjāʾib al-āthār (Beirut, n.d.)
Kasrawī, Aḥmad, Tārīkh-i mashrūṭa-yi Īrān (Tehran, 1364 Sh./1985)
al-Kattānī, Muḥammad, al-Risāla al-musṭatrafa, ed. Muḥammad Muntaṣir al-Zamzamī (Beirut, 1406/1986)
al-Kattānī, ʿAbd al-Ḥayy, al-Tarātīb al-idāriyya, ed. Muḥammad Riḍwān al-Dāya (Beirut, 1410/1990)
al-Khaṭīb al-Baghdādī, Aḥmad, Ta⁠ʾrīkh Baghdād, ed. Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭāʾ (Beirut, 1417/1996)
idem, al-Jāmiʿ li akhlāq al-rāwī wa ādāb al-sāmiʿ, ed. Maḥmūd al-Ṭaḥḥān (Riyadh, 1403/1983)
Köprülü, Mehmed Fuad, Osmanlı imparatorluğunun kuruluşu (repr. Ankara, 1972)
al-Kulaynī, Muḥammad, al-Uṣūl min al-kāfī (Tehran, 1365 Sh./1986)
Lipman, Jonathan, Familiar Strangers: a History of Muslims in Northwest China (Seattle and London, 1997)
Ma, Yin, ed., China’s Minority Nationalities (Peking, 1989)
Mārdīnī, Zuhayr, al-Ladūdān: al-Wafd wa al-Ikhwān (Beirut, 1406/1986)
al-Mizzī, Yūsuf, Tahdhīb al-kamāl, ed. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf (Beirut, 1400/1980)
Muʿayyir al-Mamālik, Dūst ʿAlī, Rijāl-i ʿaṣr-i Nāṣirī (Tehran, 1361 Sh./1982)
Mutawallī, Maḥmūd, Dirāsāt fī ta⁠ʾrīkh Miṣr (Cairo, 1985)
al-Naḥḥās, Aḥmad, Maʿānī al-Qurʾān, ed. Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī (Mecca, 1409/1989)
Nahj al-balāgha
Ning, Chu, al-Qawmiyyāt al-Muslimāt fī al-Ṣīn, tr. Wajīh Huwadi Ching (Peking, 1988)
Philby, St. John, Arabia of the Wahhabis (repr. London, 1977)
Ping, Liu Ji, Miʿmār-yi Islāmī dar Chīn, tr. Maryam Khurram (Tehran, 1373 Sh./1994)
Polo, Marco, The Travels of Marco Polo, tr. W. Marsden (London and New York, 1946)
al-Qurṭubī, Muḥammad, al-Jāmiʿ li aḥkām al-Qurʾān, ed. Aḥmad ʿAbd al-ʿAẓīm al-Bardūnī (Cairo, 1372/1952)
Rāʾīn, Ismāʿīl, Farāmūsh-khānah wa farāmāsunirī dar Īrān (Tehran, 1357 Sh./1978)
Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafā (Beirut, 1957)
Rentz, G., ‘Ikhwān’, EI2, vol. 3, pp. 1064—1068
Rīhānī, Amīn, Mulūk al-ʿArab (Beirut, 1380/1960)
al-Risāla al-jāmiʿa, ed. Muṣṭafā Ghālib (Beirut, 1404/1984)
Rossabi, Morris, ‘Islam in China’, in The Encyclopaedia of Religion, ed. Mircea Eliade, vol. 7, pp. 377—390
al-Rūyānī, Muḥammad, al-Musnad, ed. Ayman ʿAlī Abū al-Yamānī (Cairo, 1416/1995)
Ṣafāʾī, Ibrāhīm, Rahbarān-i mashrūṭa (Tehran, 1362 Sh./1983)
Saʿīd, Rafʿat, Qādat al-ʿamal al-siyāsī fī Miṣr (Cairo, 1977)
Samān, ʿAlī, Rūyārūʾī-yi maslakhā wa junbishhā-yi siyāsī dar khāwar-miyānah-yi ʿArabī tā sāl-i 1967, tr. N. Ḥamīd (Tehran, 1357 Sh./1978)
Shāmūq, Aḥmad Muḥammad, Kayfa yufakkir al-Ikhwān al-Muslimūn? (Beirut and Khartoum, 1401/1981)
Shaykh al-Ra⁠ʾīs Qājār, Abū al-Ḥasan, Ittiḥād al-Islām, ed. Sādiq Sajjādī (Tehran, 1363 Sh./1984)
Ṣiddiq Ḥasan Khān, Muḥammad, Abjad al-ʿulūm, ed. ʿAbd al-Jabbār Zakkār (Beirut, 1978)
al-Suyūṭī, al-Durr al-manthūr, ed. Māzin Mubārak (Beirut, 1993)
al-Ṭabarānī, Sulaymān, al-Muʿjam al-kabīr, ed. Ḥamadī b. ʿAbd al-Majīd al-Salafī (Mawṣil, 1404/1984)
al-Ṭabarsī, ʿAlī, Mishkāt al-anwār (Najaf, 1385/1965)
al-Ṭabarsī, al-Faḍl, Majmaʿ al-bayān (Beirut, 1379/1959)
Taşköprüzade, Ahmed (Ṭāsh-Kubrīzādah, Aḥmad), al-Shaqāʾiq al-nuʿmāniya (Beirut, 1395/1975)
al-Ṭayālisī, Sulaymān Abī Dāwūd, al-Musnad (Beirut, n.d.)
al-Thaʿālibī, ʿAbd al-Raḥmān, al-Jawāhir al-ḥisān, ed. Abū Muḥammad Ghamārī Idrīsī Ḥasanī (Beirut, n.d.)
Togan, Ahmed Z. V., Umumi Türk tarihine giriş (Istanbul, 1981)
al-Ṭūsī, Muḥammad b. Ḥasan, al-Tibyān, ed. Aḥmad Ḥabīb Quṣayr al-ʿĀmilī (Beirut, n.d.)
Uzunçarşılı, Ismail Hakkı, Osmanlı develetinin saray teşkilâtı (Ankara, 1984)
al-Wāqidī, Muḥammad, Futūḥ al-Shām (Beirut, n.d.)
al-Ziriklī, Khayr al-Dīn, al-Aʿlām (Beirut, 1986)
idem, al-Wajīz fī sīrat al-Malik ʿAbd al-ʿAzīz (Beirut, n.d.).

Mehrvash, Farhang, Negahban, Farzin and Sajjadi, Sadeq, «Brotherhood», in: Encyclopaedia Islamica, Editors-in-Chief: Wilferd Madelung and, Farhad Daftary. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-9831_isla_COM_05000015>

@@ Строка 1: / Строка 1: @@
-- Предлагаю следующие предложения перенести в середину или конец текста, иначе обывателю это режет слух. Получается, статья, без введения, начинается с того, что братство в исламе что-то жесткое, чуть ли не сектантское - выше кровного родства, лучше отношений с соседями. Вот эти предложения:
+ — Предлагаю упорядочить их права и обязанности в исламе, например, следующим образом:
-Согласно исламскому вероучению, братские узы по вере прочнее и крепче кровного родства, которое потеряет свою силу после трубного гласа<ref name="minbar">[http://e-minbar.com/umm-iklil/unikalnoe-bratstvo Уникальное братство] e-minbar.com (04.09.2016)</ref>:
+* интересоваться своими братьями…
- «А в тот день, когда затрубят в Рог, между ними не останется родственных связей, и они не будут расспрашивать друг друга»{{sfn|Коран|23:101}}.
+….
+* мольба о прощении…
+…..
+* желать для брата по вере того же, что и для себя самого…
+….
+* не покушаться на честь своих братьев по вере и оберегать их репутацию…
+….
+* мусульманин не должен плохо думать о своих братьях по вере, следить за ними и говорить о них дурное за их спиной… (МахАКw)
-Братские отношения по степени выше также места, занимаемого в исламе [[сосед]]ством. Они регулируются аятами Священного Корана и высказываниями пророка Мухаммада.
+== Encyclopaedia of the Qurʾān ==
+{|
+|Брат и братство (2,980 слов) Термин брат (ах) используется в Коране в нескольких смыслах: в его строгом биологическом смысле; в нескольких частично метафорических чувствах, особенно для обозначения членства в генеалогической группе; и в более расширенном метафорическом смысле указать членство в группе, объединенной общим убеждением. В Коране есть стихи, которые указывают на то, что чувство общности и взаимного уважения, заботы и помощи, подразумеваемых братством в этом расширенном, метафорическом смысле, может объединить не только мусульман, но и любых людей, которые добродетельные поступят в ответ на ожидания Бога от них (см. сообщества и общества в qur'ān, благодарность и неблагодарность).
-- Также предлагаю, упорядочить права и обязанности в исламе, например, следующим образом:
+Брат, в прямом смысле, мужчина, который разделяет одного или обоих родителей с другим братом, является предметом нескольких стихов с юридическими последствиями. Брат находится в более близких степенях родства (qv), и поэтому оба запретили жениться на дочери своего брата (п. 4:23) и позволили увидеть его сестер, одетых менее формально, чем это было бы правильно, если бы люди не находились в близких родственниках или считаются вероятными, что они будут сексуально желательными (q 24:31, сравните q 33:55 с женами Пророка, посмотрите жены пророка, секс и сексуальность, социальные взаимодействия). Поскольку q 4:23 также запрещает «молочную сестру» вступать в брак с биологически неродственным мужчиной, которого кормила та же мать, специалисты по исламскому праву обычно включали брака с молоком, а также молочную сестру и молочную мать в большинстве правовых решений, которые регулировать брачность и приемлемую частную ассоциацию. Брат также имеет фиксированную позицию в праве наследования (q.v .; q 4: 176 и q 4:11, в которых «братья» (иква) обычно понимаются как братья, так и сестры, см. Сестра). Брат упоминается как архетип walī l-dam, ближайших родственников с правом требовать возмездия¶ (qv) для сознательно убитого родственника или для урегулирования кровавых денег (q 2: 178; см. Кровные деньги; убийство).
-* интересоваться своими братьями...
+Наиболее важными «кровавыми» братьями, фигурирующими в Коране, являются Каин и Авель (которые упоминаются, но не упоминаются по имени, см. Каин и Абель), братья Иосифа (qv, см. Также benjamin) и Моисей (qv) и Аарон (Hārūn, см. aaron). Интересно, что фигура, столь центрально важная, как Моисей, имеет брата, который специально называется «пророком» (наби, q 19:53) и посланником (rasūl, q 20:47, см. Посланник) Господа и кто мог, как и его брат, получить божественное вдохновение (waḥy, q 10:87, увидеть откровение и вдохновение), а также чудесные знамения (āyāt, q 23:45, 20:42, см. знаки). Моисей, чья речь трудно понять, попросила Бога дать ему Аарона, его брата, как «помощника» (вазир) из его семьи (д. 20: 29-30, 25:35, 28:35). Более того, как Моисей, так и Аарон даны суллан, слово обычно понимается как власть, власть и авторитетное доказательство (q 28:35 и 23:45, в котором эта фраза является сульнаном mubīn, «ясным авторитетом»).
-* мольбой о прощении...
-* желать для брата по вере того же, что и для себя самого...
+Одновременное появление двух братьев-пророков среди одного народа поднимало для последующих поколений вопросы о природе пророчества (см. Пророки и пророчество). Кажется, что Коран содержит двукратное объяснение необходимости обоих пророков: бунтарство израильтян по отношению к Моисею и его вытекающая потребность в помощи Аарона и помощь Моисей в том, чтобы обойти его трудность в речи. Таким образом, когда Моисей приказывает им войти в Святую Землю, и они отказываются, Моисей молится: "Господи, я контролирую только себя и своего брата. Различать нас (или «дистанцировать нас») от таких порочных людей "(п. 5:25). Однако можно утверждать, что Бог мог бы дать Моисею дары речи и авторитета, которые освободили бы его от необходимости брата пророка.
-* .    МахАКw
+¶ Ещё одна проблема связана с присутствием Аарона, когда теленок (см. Теленок золота) был сделан объектом поклонения, в то время как Моисей отсутствовал и получал закон на горе Синай (qv), тем более, что Моисей сказал Аарону: "Будь мой заместитель среди моих людей, поступайте праведно и не следуйте по пути порочных "(п. 7: 142). То, что Моисей по возвращении, по крайней мере, делает вид, что несет ответственность за своего брата, показано словами: «Он [Моисей] взял своего брата за голову, потянул его к себе» (q 7: 150). Поэтому Аарон объясняет: "О сын моей матери, люди унизили меня (или, " считали меня слабым ") и почти убили меня. Поэтому не позволяйте моим врагам злорадствовать над мной и помещать меня среди злодеев "(q 7: 150). Затем Моисей молится как за себя, так и за своего брата: «Господи, простите меня и брата моего и заставьте нас войти в вашу милость» (п. 7: 151). Наряду со всеми этими проблемами была проблема очевидного греха Моисея в убийстве человека (см. 20:40, 26:14, 26:19). Эти стихи предлагали богатый материал для размышлений о более поздних мусульманских мыслителях о безгрешности, степени предвидения (или о причинах утаивания предвидения) и о времени божественных посвященных убедительных чудес, которые Бог мог бы дать своим пророкам (см. Безупречность и непогрешимость, чудо).
+Обозреватели в целом избегают этого обсуждения. Аль-Шабари (д. 310/923) объясняет, что «Из нашей милости мы дали [Моисею] своего брата Аарона как пророка (наби)» (см. 19:53): "Мы поддерживали и помогали ему [Моисею] через его [Пророчество Аарона "(Тафсир, xvi, 95). Аль-Шабари (Tafsīr, xvi, 160) также подразумевает, что станция Аарона отвечает молитвам Моисея (который, возможно, ожидал Бог), когда Моисей просит Бога дать ему своего брата Аарона в качестве визиря (вазир) и говорит: " Пусть он разделяет мою миссию (амри) "(п. 20:32). Моисей говорит, что аль-Шабари объясняет: «Сделайте его пророком, как вы сделали меня пророком». Аль-Бэйвави (примерно 716 / 1316-7), кажется, объясняет неспособность Аарона прекратить поклонение теленка, а также, возможно, оправдывать Аарона как второго пророка — когда он говорит, что Аарон был на три года старше Моисея и был «умеренным и послушным человеком, которого больше любят люди Израиля» (Anwār, i , 345). Но часто, даже когда в стихе упоминаются пророческие черты, которыми обладают оба брата, комментаторы по-прежнему в основном интересуются Моисеем. Таким образом, обсуждая «чудесные признаки», упомянутые в п. 23:45, Тафсир аль-Джалалайн (450) ссылается только на чудеса Моисея, поскольку Аарон играет такую подчиненную роль в повествовании о своей жизни. Тем не менее, как объясняет аль-Шуси (д. 460/1067) (Тибьян, iv, 532), когда Моисей поднялся на гору Синай, он смог приказать Аарону быть его заместителем, хотя Бог послал Аарона в качестве пророка с миссией (nabī mursal), потому что Моисей имел руководство (riyāsa) над Аароном, а также над всей остальной религиозной общиной (уммой), которой Моисей принес откровение. Интересно, что суллан, данный Моисею и Аарону, понимается несколькими комментаторами как означающий ḥujja, «аргумент (для случая)» (например, Ṭabarī, Tafsir, xx, 76, см. Доказательство). Аль-Бэджави (д. Ок. 716 / 1316-7) интерпретирует сульнану мубина (см. 23:45), в котором, как правило, подразумевалось бы, что «менин» означает «явно ясный», как "явно ясный аргумент, убеждающий того, кто противостоит ему "и говорит, что это может означать такие чудесные знаки, как штат Моисея, который превратился в змею (Anwār, ad loc.). Кстати, использование таких терминов, как сульхан и вазир, которые впоследствии стали политическими терминами, часто используемыми в исламском мире, заставило стихи об Моисее и Аароне рассматриваться в свете этого использования (см. Авторитет). Пример Аарона как «непогрешимого» помощника, посланный для помощи Моисею, имел значение для некоторых шиитов в понимании роли «Али» (см. ¶'alī b. Abī ṭālib) и других имамов (см. Шииз и qur'ān, imām).
+В Коре очень часто используется метафорическое использование «брата» для обозначения членов племени или людей (см. Племена и кланы) особенно (хотя и не исключительно) в связи с тремя из так называемых «арабских» пророков, посланных Богом их народу. Hūd (qv) является «братом» of the’dd (qv; q 7:65; 11:50, 26: 124; 46:21), Ṣāliḥ (qv) является братом Тамуда (qv; q 7:73 , 11:61, 26: 142, 27:45), а Шуайб (qv) — брат Мадиана (qv; q 7:85, 11:84, 29:36). Аналогичным образом, Ной (q.v.) является братом «людей» или «племени» (qawm) Ноя (д. 26: 105-6). Лот (q.v.) является братом qawm of Lot (q 26: 160-1); и, соответственно, «братья (ikhwān) Лота» (то есть люди Лота) перечислены среди тех народов, которые отвергли посланников, посланных Богом (п. 50:13). Аль-Рагиб аль-Ифафани (г. начало 5-го / 11-го века, Муфрадат, 68 лет, под заголовком «ах») говорит, что в этих стихах используется брат, чтобы сообщить, что сострадание, которое такой посланник имеет для своего народа, просто как то, что брат имеет для своего брата. В параллельном использовании родственники Марии (q.v.) обращаются к ней как к «сестре Аарона» (q 19:28).
+Есть несколько стихов, которые связывают или частично указывают на перенос «брата» из его буквального или частично метафорического использования (как, когда это означает родственник), в его полный метафорический смысл. Ярким примером использования эмоциональной близости, подразумеваемой братством, является сравнение, которое предупреждает верующих избегать подозрений, шпионить и говорить плохо друг о друге, ибо: "Один из вас хотел бы есть плоть своего мертвого брата? Ибо у вас был бы ужас таких вещей "(п. 49:12). Верующим говорят, если они «станут смешанными» с сиротами (q.v.), «они станут вашими братьями (ikhwānukum)» (q 2: 220). Тафсир аль-Джалалайн (46) повторяет много комментариев, говоря, что «братья» здесь означают «братья в религии»; но, как и многие другие комментарии, это подразумевает, что такое принятие означает принятие в квази-семейных отношениях: "Поскольку для брата принято смешивать свои расходы со своими братьями, так что вы должны поступать таким образом [с такими сиротами]. «Точно так же сказано о приемных детей, что они должны хранить имена своих отцов» но если вы не знаете их отцов, то они ваши братья (ikhwānukum) в религии (dīn) и ваши друзья / клиенты / протеги (mawālī) "(Q 33: 5, см. Клиентов и клиентов).
+Хотя несколько стихов свидетельствуют о том, что биологическое родство, в том числе братство, менее важно, чем духовное родство, стих, следующий за обсуждением вопроса об усыновлении, показывает, что для юридических целей настоящее братство по-прежнему является мерой, относящейся к наследованию и родственным вопросам: "Кровные родственники ближе к каждому других в книге Бога, чем для верующих и эмигрантов. Если (тем не менее) вы поступаете с добротой к тем, кто связан с вами (awliyā'ikum), который указан в Книге (q.v.) "(п. 33: 6). В этом стихе практически все комментаторы подтверждают отмену муахата, принятие друг друга в качестве братьев эмигрантами из Мекки (мухаджирун) и некоторыми членами помощников (anṣār), искренних верующих среди мединан, на время, которое Пророк поселился в Медине (см. эмигрантов и помощников).
+Тем не менее, в более широкой схеме вещей, связи, созданные религией, более значимы в глазах Бога и должны быть более важным источником мотивации. Если ваш род и ваше богатство дороже вас, чем Пророк, Бог и борьба на его пути (см. Путь или путь [Бога]), «тогда ждите, пока Бог не исполнит свою команду» (q 9:24). "Те, кто верят в Бога и последний день (см. Последнее суждение), не будут проявлять любовь к тем, кто выступает против Бога и его Пророка, являются ли они отцами или сыновьями или братьями или членами их клана (" ашира "") (q 58:22). Этот сура относится к периоду Медина и может ссылаться на попытки Пророка заставить искренних новообращенных среди мединанов возложить свою лояльность на ислам выше их чувства родства к своим родственникам, которые не были настоящими новообращенными, «лицемеры» (см. Лицемеры и лицемерие).
+Несколько стихов подтверждают братство верующих (см. Веру и неверию). Коран напоминает мусульманам, что до принятия ислама они были врагами, «тогда он объединил ваши сердца, чтобы благодаря своей щедрости вы стали братьями (ikhwān)» (д. 3: 103). Верующие должны позаботиться о том, чтобы сохранить это условие, потому что они "только братья (иква); поэтому примиритесь между (любыми) двумя из ваших братьев "(п. 49:10). Соответственно, те, кто разделяют какую-то форму греховного поведения, могут считаться членами «братства», так что «те, кто растрачивает деньги (или являются блудными), являются братьями дьяволов (шайин, см. Дьявол)» (см. 17:27). Аль-Шабари (Tafsirr, xv, 74) добавляет: «Таким образом, арабы (q.v.) говорят о всех, кто придерживается привычки народа и следуют их традициям: [он] их брат».
+Другие стихи показывают, что братство верующих влечет за собой чувство взаимной привязанности и взаимозависимости независимо от пола. Таким образом, q 3: 195 гласит: "И их Господь отвечает им: " Я не причиняю никому из вас действия быть потерянными, будь то мужчина или женщина; вы зависите от / должны принадлежать / быть друг от друга (ba'ḍukum min ba'ḍin) ". Аналогично q 9:71 гласит: " Верующие, мужчины и женщины, являются друзьями / опекунами друг друга (ba'ḍuhum awliyā' ba'ḍin) ". Действительно, q 59: 9, который относится к эмигрантам из Мекки и помощникам в Медине, но может быть обобщен, чтобы указать степень, в которой все истинные верующие отдают предпочтение интересам других верующих к себе, гласит: "Они не находят зависти в их сердца за то, что было дано [эмигрантам], но предпочитают их себе, даже если среди них есть бедность. Тот, кто страдает от жадности (q.v.) своей собственной души, это поистине повезло. "(См. Также следующий стих, q 59:10 и сравните q 64:16).
+По мнению некоторых модернистов, все люди являются верующими по своей природе, и только путем преднамеренной приверженности злу уходят из этого состояния. Некоторые стихи могут быть замечены для поддержки этой точки зрения. Есть те, кто связывает других с Богом (мушрикун, см. Идолопоклонство и идолопоклонники); «Но» — добавляет стих, который не следует читать как исключительно обозначающий мусульман — «если они раскаиваются и устанавливают поклонение (qv) и платят пособие (zakāt, см. Милостыню), они ваши братья (ikhwān) в религии» (п. 9:11). И в стихе, который из его контекста, который должен быть адресован праведнику (аль-мутаткин), им обещано, что на небесах (q.v.): "Мы искореним все, что [остается] ненависти в их сердцах; [они будут] как братья (ikhwān) на поднятых кушетках, лицом к лицу "(п. 15:47). Если этот стих адресован праведникам, как мусульманам, так и немусульманам, он рассматривает братство как свою универсальную награду и идеальное состояние в будущей жизни.
+В средневековом исламе стало известно понятие братства как усиленной формы религиозной идентификации. Литературные примеры этого включают в себя сочинения Братства Чистоты (Ишван аль-Шафа) и Ибн Аби-Дуня (д. 281/894), чьи идеи о «братстве» в Боге часто цитируются аль-Газали (гл. 505/1111) в книге 15 его Иш’а’улума аль-дина. Исторические формулировки, особенно связанные с шуфизмом, являются характерной чертой религиозной жизни практически в каждом исламском веке (см. Ṣūfism and qur'ān).
+|Brother and Brotherhood (2,980 words) The term brother (akh) is used in the Qurʾān in several senses: in its strict biological sense; in several partly metaphorical senses, especially to indicate membership in a genealogical group; and, in a more extended metaphorical sense, to indicate membership in a group united by a shared belief. There are verses in the Qurʾān that indicate that the sense of community and mutual respect, concern and aid implied by brotherhood in this extended, metaphorical sense can unite not only Muslims but any humans who do virtuous acts in response to God’s expectations of them (see community and society in the qurʾān; gratitude and ingratitude).
+Brother, in its literal sense, a male who shares one or both parents with another sibling, is the object of several verses with legal implications. A brother is within the closer degrees of kinship (q.v.) and therefore both forbidden to marry the daughter of his brother (q 4:23) and allowed to see his sisters dressed less formally than would be proper before men not in close kin relation or considered likely to see them as sexually desirable (q 24:31; compare q 33:55 on the Prophet’s wives; see <!-- wives of the prophet; sex and sexuality; social interactions-->). Since q 4:23 also forbids a «milk sister» to marry a biologically unrelated male suckled by the same mother, specialists in Islamic law have usually included the milk brother as well as the milk sister and milk mother in most of the legal rulings that regulate marriageability and acceptable private association. The brother also has a fixed position in entitlement to inheritance (q.v.; q 4:176 and q 4:11, in which «brothers» (ikhwa) is generally understood to mean both brothers and sisters; see sister). The brother is referred to as the archetype of the walī l-dam, the next of kin with the right to demand retaliation¶ (q.v.) for a deliberately slain kinsman or to settle for blood money (q 2:178; see blood money; murder).
+The most important «blood» brothers who figure in the Qurʾān are Cain and Abel, (who are referred to, but not mentioned by name; see cain and abel), the brothers of Joseph (q.v.; see also benjamin), and Moses (q.v.) and Aaron (Hārūn). It is interesting that a figure so centrally important as Moses has a brother who is specifically called both a «prophet» (nabī, q 19:53) and a messenger (rasūl, q 20:47) of the Lord and who could, like his brother, receive divine inspiration (waḥy, q 10:87; see revelation and inspiration) as well as miraculous signs (āyāt, q 23:45; 20:42). Moses, whose speech is hard to understand, has asked God to give him Aaron, his brother, as a «helper» (wazīr) from his family (q 20:29-30; 25:35; 28:35). Moreover, both Moses and Aaron are given sulṭān, a word usually understood to mean authority, power and authoritative proof (q 28:35; and 23:45, in which the phrase is sulṭān mubīn, «clear authority»).
+The simultaneous appearance of two prophet brothers among one people raised, for later generations, questions about the nature of prophethood (see prophets and prophethood). The Qurʾān seems to contain a two-fold explanation of the need for both prophets: namely, the rebelliousness of the Israelites towards Moses and his resultant need of Aaron’s help, and the assistance Moses needs in circumventing his difficulty in speech. Thus when Moses orders them to enter the Holy Land and they refuse, Moses prays: «My Lord, I control only myself and my brother. Distinguish us (or „distance us“) from such perverse people» (q 5:25). Yet one might argue that God could have given Moses the gifts of speech and authority that would have freed him from the need of a prophet-brother.
+¶ A further problem is raised by Aaron’s presence when the calf (see calf of gold) was made to be an object of worship while Moses was absent and receiving the law on Mount Sinai (q.v.), especially as Moses had told Aaron, «Be my deputy among my people, act righteously and do not follow the path of the perverse» (q 7:142). That Moses on his return at least pretends to hold his brother responsible is shown by the words: «He [Moses] took his brother by the head, pulling him toward himself» (q 7:150). Hence Aaron says in explanation: «O son of my mother, the people have humiliated me [or, „thought me to be weak“] and almost killed me. So do not let my enemies gloat over me nor place me among the wrongdoers» (q 7:150). Moses then prays for both himself and his brother: «O Lord, forgive me and my brother and cause us to enter in your mercy» (q 7:151). Alongside all of these problems was the problem of the apparent sin of Moses in killing a man (q 20:40; 26:14; 26:19). These verses offered rich material for the speculation of later Muslim thinkers on the sinlessness, the degree of foreknowledge (or reasons for withholding foreknowledge) and the timing of divinely ordained persuasive miracles that God might grant his prophets (see impeccability and infallibility; miracle).
+The commentators by and large avoid this discussion. Al-Ṭabarī (d. 310/923) explains that «From our mercy we gave [Moses] his brother Aaron as a prophet (nabī)» (q 19:53) means: «We supported and helped him [Moses] through his [Aaron’s] prophethood» (Tafsīr, xvi, 95). Al-Ṭabarī (Tafsīr, xvi, 160) also implies that Aaron’s station is in answer to Moses' prayers (which, perhaps, God anticipated) when Moses asks God to give him his brother Aaron as a vizier (wazīr) and says: «Let him share in my mission (amrī)» (q 20:32). Moses is saying, al-Ṭabarī explains, «Make him a prophet ¶ just as you made me a prophet.» Al-Bayḍāwī (d. ca. 716/1316-7) seems to be explaining Aaron’s inability to stop the worship of the calf — and also, perhaps, to be justifying Aaron as a second prophet — when he says that Aaron was three years older than Moses and was «a mild-tempered and tractable person, better loved by the people of Israel» (Anwār, i, 345). Yet often, even when the verse refers to prophetic traits possessed by both brothers, the commentators remain principally interested in Moses. Thus, in discussing the «miraculous signs» mentioned in q 23:45, Tafsīr al-Jalālayn (450) only refers to the miracles of Moses since Aaron plays such a subordinate role in the narrative of their lives. Nevertheless, as al-Ṭūsī (d. 460/1067) explains (Tibyān, iv, 532), when Moses went up Mount Sinai he was able to order Aaron to be his deputy even though God had sent Aaron as a prophet with a mission (nabī mursal) because Moses had leadership (riyāsa) over Aaron as well as over all of the rest of the religious community (umma) to whom Moses brought revelation. Interestingly, the sulṭān given to Moses and Aaron is understood by several commentators to mean ḥujja, «argument (for a case)» (e.g. Ṭabarī, Tafsīr, xx, 76; see proof). Al-Bayḍāwī (d. ca. 716/1316-7) interprets sulṭān mubīn (q 23:45), in which mubīn would ordinarily be understood to mean "manifestly clear, " as «a manifestly clear argument, compelling to the one who opposes it» and says that it may mean such miraculous signs as Moses' staff which turned into a snake (Anwār, ad loc.). Incidentally, the use of terms such as sulṭān and wazīr, later to become political terms frequently used in the Islamic world, caused the verses on Moses and Aaron to be examined in the light of this use (see authority). The example of Aaron as an «infallible» aide sent to help Moses was of importance to some Shīʿīs in understanding the role of ʿAlī (see ¶ <!--ʿalī b. abī ṭālib)--> and other imāms (see shīʿism and the qurʾān; imām).
+Very common in the Qurʾān is the largely metaphorical use of «brother» to mean members of a tribe or people<!-- (see tribes and clans)--> especially (though not exclusively) in connection with three of the so-called «Arabian» prophets sent by God to their people. Hūd (q.v.) is the «brother» of the ʿĀd (q.v.; q 7:65; 11:50; 26:124; 46:21), Ṣāliḥ (q.v.) is the brother of the Thamūd (q.v.; q 7:73; 11:61; 26:142; 27:45) and Shuʿayb (q.v.) is the brother of Midian (q.v.; q 7:85; 11:84; 29:36). Similarly, Noah (q.v.) is the brother of the «people» or «tribe» (qawm) of Noah (q 26:105-6). Lot (q.v.) is the brother of the qawm of Lot (q 26:160-1); and, correspondingly, «the brothers (ikhwān) of Lot» (meaning the people of Lot) are listed among those peoples who rejected messengers sent by God (q 50:13). Al-Rāghib al-Iṣfahānī (d. early 5th/11th cent.; Mufradāt, 68, under the heading « akh») says that brother is used in these verses to convey that the compassion that such a messenger has for his people is just as that which a brother has for his brother. In a parallel usage the kin of Mary (q.v.) address her as «sister of Aaron» (q 19:28).
+There are a few verses that bridge or partially indicate the transference of «brother» from its literal or partly metaphorical use (as when it means kinsman) to its full metaphorical sense. A striking example of the use of the emotional closeness implied by brotherhood is the simile which warns the believers to avoid suspicion, spying and speaking ill of each other, for: «Would one of you like to eat the flesh of his dead brother? For you would have a horror of such things» (q 49:12). The believers are told if they «become mixed» with orphans (q.v.), «they become your brothers (ikhwānukum)» (q 2:220). Tafsīr al-Jalālayn (46) echoes many commentaries in saying that ¶ «brothers» here means «brothers in religion»; but, like many other commentaries, it implies that such acceptance means acceptance in a quasi-familial relationship, «For it is customary for a brother to mingle his expenses with his brothers, so you should act in this way [with such orphans].» Similarly, it is said of adoptive children that they should keep the names of their fathers «but if you do not know their fathers, then they are your brothers (ikhwānukum) in religion (dīn) and your friends/clients/protegés (mawālī)» (q 33:5; see clients and clientage).
+While several verses attest that biological kinship, including brotherhood, is less important than spiritual kinship, the verse following the discussion of adoption shows that for legal purposes real brotherhood is still the measure relevant to inheritance and kindred matters: «Blood relatives are closer to each other in God’s book than to the believers and the emigrants. If (nevertheless) you act with goodness toward those affiliated with you (awliyāʾikum), that is set down in the Book (q.v.)» (q 33:6). This verse is said by virtually all the commentators to confirm the abrogation of the muʾākhāt, the adoption of each other as brothers by the Meccan Emigrants (muhājirūn) and certain members of the Helpers (anṣār), the sincere believers among the Medinans, at the time that the Prophet settled in Medina (see emigrants and helpers).
+Nevertheless, in the larger scheme of things, the ties created by religion are more meaningful in the eyes of God and should be a more significant source of motivation. If your kin and your wealth are dearer to you than the Prophet, God and the struggle in his path (see path or way [of god]), «then lie in wait until God brings his command to pass» (q 9:24). «Those who believe in God and the last day (see last judgment) will not show love to those who oppose God and his Prophet whether ¶ they be fathers or sons or brothers or members of their clan (ʿashīra)» (q 58:22). This sūra belongs to the Medinan period and may refer to the attempts by the Prophet to make the sincere converts among the Medinans place their loyalty to Islam above their feelings of kinship to their relatives who were not real converts, the «hypocrites» (see hypocrites and hypocrisy).
+Several verses affirm the brotherhood of the believers (see belief and unbelief). The Qurʾān reminds Muslims that before accepting Islam they were enemies, «then he unified your hearts so that through his bounty you became brothers (ikhwān)» (q 3:103). The believers must take care to preserve this condition for they «are but brothers (ikhwa); therefore, make peace between (any) two of your brothers» (q 49:10). Correspondingly, those who share in some form of sinful behavior can be considered members of a «brotherhood» so that «those who squander money [or are prodigal] are the brothers of the devils (shayāṭīn, see devil)» (q 17:27). Al-Ṭabarī (Tafsīr, xv, 74) adds: «In this way the Arabs (q.v.) speak of anyone who adheres to a habit of a people and follows their tradition: [he is] their brother.»
+Other verses show that the brotherhood of the believers entails a feeling of mutual affection and interdependence regardless of gender. Thus q 3:195 reads: «And their Lord answers them, ‘I do not/will not cause the action of anyone of you to be lost, whether male or female; you depend on/belong to/proceed from each other (baʿḍukum min baʿḍin).’» Similarly q 9:71 reads: «The believers, male and female, are friends/guardians of each other (baʿḍuhum awliyāʾ baʿḍin).» Indeed, q 59:9, which refers to the Emigrants from Mecca and the Helpers in Medina but may be generalized to indicate the degree to which all true believers prefer the interests of other believers to their own, reads: «They do not find ¶ envy in their hearts for that which has been given [to the emigrants] but prefer them to themselves even if there be poverty amongst themselves. Whoever guards himself from the avarice (q.v.) of his own soul, those are the truly fortunate.» (See also the next verse, q 59:10 and compare q 64:16).
+According to some modernists all humans are believers by nature, and only by willful commitment to evil leave that state. Some verses might be seen to support this view. There are those who associate others with God (mushrikūn, see idolatry and idolaters); «but» — adds a verse which need not be read as exclusively designating Muslims — «if they repent and establish worship (q.v.) and pay the alms-tax (zakāt, see almsgiving), they are your brothers (ikhwān) in religion» (q 9:11). And in a verse which seems from its context to be addressed to the righteous (al- muttaqīn), they are promised that in heaven (q.v.): «We shall root out whatever [remains] of hatred in their hearts; [they shall be] as brothers (ikhwān) on raised couches, face to face» (q 15:47). If this verse is addressed to the righteous, both Muslim and non-Muslim, it conceives of brotherhood as their universal reward and ideal condition in the future life.
+Elaboration of the concept of brotherhood as a heightened form of religious identification became prominent in medieval Islam. Literary examples of this would include the writings of the Brotherhood of Purity (Ikhwān al-Ṣafāʾ) and of Ibn Abī l-Dunyā (d. 281/894), whose ideas on «brotherhood» in God are often quoted by al-Ghazālī (d. 505/1111) in book 15 of his Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn. Historical formulations, especially those associated with Ṣūfism, are a prominent feature of religious life in virtually every Islamic century (see ṣūfism and the qurʾān).
+|}{{refbegin3}}
+* Bayḍāwī, Anwār
+* al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 4 vols., Būlāq 1289/1872, ii, 138-97
+* Ibn Abī l-Dunyā, Kitāb al-Ikhwān, ed. M. Ṭawliba, Cairo 1988 (rev. by M. ʿAr Khalaf)
+* Jalālayn
+* al-Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt, Beirut 1412/1992
+* Ṭabarī, Tafsīr
+* Ṭūsī, Tibyān
+Mottahedeh, Roy P., «Brother and Brotherhood», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00064>{{refbegin2}}
+== Encyclopaedia Islamica ==
+{|
+|Братство (5 379 слов)
+* Концепция братства в ранней исламской культуре
+* События в Концепции Братства в более поздние периоды
+* Братство в социально-политической и культурной истории
+(Арабский язык: ukuwwa, персидский: barādarī), широко распространенная концепция ислама, первоначально использовавшаяся в отношении братьев крови, которая позже приобрела более широкие вспомогательные последствия в исламских культурах.
+С социологической точки зрения как образ жизни доисламских арабов, так и суровый дефицит средств к существованию на арабском полуострове служили объединению членов клана и, таким образом, всему племени вместе в их борьбе за выживание. Всеобъемлющие требования семьи в Аравии до появления ислама породили две противоречивые тенденции: вопиющее пренебрежение со стороны родителей к их детям (Q 6: 137, 140, 151, 17:31), с одной стороны; и укрепление связей родства и особенно братства. В то же время есть данные, свидетельствующие о том, что идея кровных отношений и братства в целом была тесно связана как минимум за столетие до появления ислама (см. Аль-Насас, 2/64, аль-Шуси, 9 / 346—347 , аль-Шабарси, аль-Файл, 23/203).
+;Концепция братства в ранней исламской культуре
+Связь братства между двумя людьми в ранней исламской истории означала взаимное разделение, а также социальную принадлежность, взаимную поддержку и сотрудничество (аль-Таалиби, 4/154, аль-Суюки, 2/335). Примеры того периода показывают концепцию братства наряду с другими формами социальной помощи (Q 70: 11-13, Надж аль-балаха, проповедь 125, Ибн аль-Джави, Зад, 3/379). Братство в то время не просто подразумевало близкую и близкую дружбу между двумя людьми (Надж аль-балаха, афоризм 158). Существует множество доказательств того, что такая связь рассматривалась как существующая на разных аренах, например между джинами и ангелами, между ангелами, джиннами и другими животными, а также членами племени или клана или среди тех, кто связан с определённый путь или религия (Q 3: 156, 7: 202, 17:27, 46:21, 59:11, Надж аль-балаха, афоризм 289, аль-Шайали, 1 / 303—304, 308; аль-Бухари , 8/292, al-Kulaynī, 1/394, Abū'Awāna, 1/218, 219, al-Ṭabarānī, 18/85, al-'Ajlūnī, 2/52, al-Suyūṭī, 6/76, 483). Существование братской связи между двумя людьми не подразумевало исключительности, поскольку, как и ожидалось, человек оставался верным всем тем, с кем он вступил в аналогичные пакты. Например, когда на Пророка Мухаммада и его последователей была наложена экономическая блокада, а также весь клан Бану Хасим, глава клана, Абу Шалиб (отцовский дядя Мухаммада, который сам не принял Ислам) обратился к курайшитам снять блокаду на основе братской связи, существовавшей между ними и мусульманами (Ибн аль-Исхак, 160, аль-Шалаби, 2/36). Таким образом, превращение человека в новую веру ислама не считалось отмененным правами родства этого человека. Коран ссылается на то, что пророки обратились к своим братьям (ikhwān), которые были неверующими (Q 50:13, 7:65 et passim).
+Концепция братства в религиозном контексте в ранней исламской истории предшествует его промульгации Пророком среди эмигрантов (мухаджирун) и помощников (anṣār) после его прибытия в Медину — пакта, в соответствии с которым люди были «прикованы» друг к другу (муаха) , Его самое раннее проявление можно увидеть в предмиграционной братской связи, которая существовала между мусульманами Мекки и их единоверцами в Медине (Ибн аль-Катир, аль-Бидайя, Бейрут, 3 / 226—229), что ясно показывает, что арабы живущий в тот период, считал совершенно естественным для тех, кто принадлежал к одной и той же религии, к тому, чтобы считаться братьями.
+В то же время, не будучи чем-то случайным, пережившим доисламскую арабскую культуру, концепция религиозного братства была одним из самых важных средств, используемых Пророком для укрепления связей между мусульманами (аль-Руйани, 2/111; -Mizzī, 8/387; al-Suyūṭī, 6/196). Одна из основных проблем Пророка заключалась в установлении социальной справедливости среди всех людей (Q 57:25), что потребовало, с одной стороны, отмены классовых различий и, с другой стороны, формирования тесных связей между людьми. Таким образом, Пророк способствовал принципу братства в вере как наиболее практичный способ добиться братства и равенства среди всех мусульман.
+В течение длительного периода после появления ислама фундаментальные характеристики тех, кто были братьями по вере, считались надежностью и осмотрительностью (Q 3: 118, 49:12, Надж аль-балаха, проповедь 141, аль-Баззар, 7 / 93; аль-Байхаки, 4/401, аль-Хашиб, Тахрих, 12/138, аль-Хайтами, 5/214, аль-Аджлуни, 1/66). Братья не обязательно были одной и той же возрастной группы или социального и финансового класса, и у них не было такой же интенсивности преданности, но мужчинам было приказано, например, смотреть на сирот как на своих братьев (Q 2: 220; Ibn al-Jawzī , Zād, 1/244) и взять друг друга в качестве интимных (Q 3: 118). Они считали себя объединенными тем же духом, разделяя боль и страдание друг друга (Q 49:11, al-Tha'ālibī, 3/214). Между ними нет вражды (Q 15:47, 7:43, Ibn Ḥibbān, 12/500), хотя на самом деле могут возникнуть некоторые случаи плохого чувства (Q 49: 9, Aḥmad b. Ḥanbal, 1 / 469). Любой неверующий, который покаялся и принял ислам, автоматически вступил бы в братскую веру в веру с другими мусульманами (Q 9:11, Ибн Таймийя, аль-Шарим, 3/755).
+Установление этой братской связи между верующими в принципе, по крайней мере, превратило бы все военные действия в дружбу (Q 3: 103). Было даже подумано, что те, среди которых Пророк установил братскую связь, могут наследовать друг от друга (аль-Багави, 1/422, аль-Qurṭubī, 14/124, Ибн аль-Катир, Тафсир, 2/252). Арабские мусульмане рассматривали неарабских мусульман, которым не хватало племенных связей и защиты, как их братья по вере, и соответственно предоставили им защиту (Q 33: 5, Aḥmad b. Ḥanbal, 1/163, al-Suyūṭī, 563—565).
+Именно в таких условиях шииты провозгласили "Али б. Ави Лалиб как самый достойный человек, который был имамом из-за его близкой «братской» связи с Пророком, последний «закрепил» его в пакте братства в Медине (аль-Башранни, 1/440). В последующие периоды преобладание концепции братства в вере над другими формами братских связей вынуждало некоторых комментаторов излагать различные типы братства в своих комментариях при обсуждении предмета с точки зрения его этнического и племенного характера (аль-Шуси, 6 / 47, аль-Шабарси, аль-Файл, 5/258, Абу аль-Футу, 10/283, 320). Более того, встреча с братьями по вере считалась одним из удовольствий, связанных с совершением таких обрядов, как молитва или общинные молитвы (Ибн Абиавим, 1/313, аль-Факихи, 1/382). Среди соратников Имам Али и Абу Хурайра (qv) уделяли самое пристальное внимание этому (для некоторых передач Абу Хурайры в этом отношении см. Ибн Ḥibbān, 12/477, 500, аль-Каттани, Абд аль-Ḥayy, 2 / 6, 44, 101—102). Существует значительное количество сообщений, приписываемых Имаму Али о обязанностях братьев в вере друг к другу, иллюстрируя некоторые трудности, с которыми люди пытались воплотить эту идею на практике (например, см. Надж аль-балаха, проповеди 122, 124, 125).
+;Развитие в концепции братства в более поздние периоды
+Понятие братства в вере постепенно стало применяться более конкретно к друзьям, членам той же школы или тем, кто придерживается того же пути мышления (аль-Хашиб, аль-Джами, 2/149; аль-Ибшихи, 1/378; Ибн аль-Джави, аль-Илал, 2/736), хотя и не теряя своего первоначального значения. Сообщается, что Суфьян аль-Таури (97-161 / 716—778), юрист Куфана, традиционалист и экзегет, предпочитал подарки от правителей другим, ясно демонстрируя различие между правителем и правителем, который не был частью оригинала чувство братства (Ibn 'Abd al-Barr, 4/106, 116). Настаивание некоторых имамов шиитов на почитание бедных среди своих братьев по вере (Ибн Бабавай, 2/614) подразумевало, что необходимо напомнить мусульманам, что отстаивание связей религиозного братства должно идти рука об руку с удалением или наименьшее уменьшение, неравенства в богатстве. Некоторые утверждали, что понятие братства подразумевает отношения, которые противоречат определённым исламским ценностям (Ибн Таймийя, Кутуб, 15/349).
+Некоторые религиозные общины подтвердили ортодоксальную веру как основное условие разумной веры и, таким образом, перестали рассматривать тех, кого они называли неортодоксальными, как их братья по вере (аль-Шабарси, «Али», 76-77).
+Среди многих книг о братстве в вере и правах братьев в вере можно упомянуть Мухадакат аль-икван Ибн Бабаваха (опубликованный в Кумм в 1402/1982) (аль-Аджлуни, 1/24, Ḥājjī Khalīfa, 2/1387, 1952; аль-Каттани, 50).
+;Братство в социально-политической и культурной истории
+Концепция братства в исламской мысли с её теоретической функцией организации всех компонентов человеческой жизни и отношений всегда была одним из основных факторов, способствующих созданию здорового общества. Эта концепция также сыграла важную роль в социально-историческом контексте как в практической, так и в теоретической областях. Это подтверждают хадисы и рассказы, переданные от Пророка и имамов шиитов, а также многочисленные работы в суфизме и практической философии, обсуждающие различные значения и коннотации «братства», его характеристики и сопутствующие права. Практика и принципы некоторых суфийских орденов, в частности те, которые связаны с futuwwa («духовная рыцарства»), в основном основаны на «братстве» (ukuwwa), который всегда был одним из краеугольных камней религии и принципов, Исламского общества. Соответственно, образы в ислам назывались «братья» (аль-Вакиди, 1/276), и, согласно Пророку, дефицит искренних братьев в вере считается одним из признаков конца времени (Ибн аль-Катир, al-Bidāya, 9/319).
+Придерживаясь узы братства и всех прав, которые он влечет за собой, это одно из удовольствий жизни как для ученых, так и для людей с буквами (аль-Хашиб, Тахрих, 8/448). В то же время некоторые люди подружились с очень немногими людьми из-за большого значения, которое они придают соблюдению прав, которые были связаны с их братьями, и чтобы они не могли надлежащим образом соблюдать эти права (Ибн аль-Саид, 1/98). Почитание прав братства — это также качество, достойное уважения среди суфиев (Ibn al-'Imād, 4/344; Taşköprüzade, 1/323). Есть также много сообщений об этом, рассказанных шиитскими имамами (Taşköprüzade, 1/43). В сборниках по ādāb al-ṣuḥba («правила общения») есть главы, посвященные значению братства и прав братьев, обращая внимание на такие добродетели, как удовлетворение их потребностей, восхваление их добродетелей, игнорирование их недостатков и проступков и молился за них (Ṣiddīq Ḥasan Khān, 2/39; Abd al-Razzāq, 430—437). Здесь можно упомянуть такие работы, как Мухадакат аль-Икван Ибн Бабавей; Tuḥfat al-ikhwān fī ādāb ahl al -'irfān от Aḥmad Dardīr (см. Al-Jabartī, 2/33); Китаб аль-Иквана Ибн Аби Дуня (Шаджи Халифа, 2/1387); Шукук аль-Икван Мухаммед аль-Айяши (Ибн аль-Надим, 276); Хидайат аль-Иквана Баба Ниматом Аллахом Нахьявани; Taḥdhīr al-ikhwān fīmā yūrith al-faqr wa al-nisyān by Shaykh Burhān al-Dīn Nājī al-Dimashqī; и Айюха аль-Иквана Шейхом Джамалем аль-Халвати (Шаджи Халифа, 1/216, 355, 2/2028).
+Различные ученые и писатели писали работы, адресованные своим братьям в вере, с намерением предложить им руководство по моральной корректности и надлежащей подготовке. К ним относятся: (в литературе) Мурасилат аль-иквана ва машбабат аль-хулана от Али Али. Мухаммад аль-Касрави; Мунадимат аль-ихван ва тасамир аль-хулана Абу аль-Фарадж аль-Ифафани (Ибн аль-Надим, 202, 214); Мукатабат аль-икван, стихотворение Ибн Мутаза (Ṣiddīq Ḥasan Khān, 3/81); и Нузхат аль-ихван ва туйфат аль-хуланом аль-Суюли (Шаджи Халифа, 2/1938); (в истории) Тадкират аль-икхана фи лавадит аль-zamān аль-Нуайми аль-Dimashqī (Ибн аль-Имад, 4/153); (в философии) Иршад аль-икван ила аль-фарг байн аль-цидам би аль-дхат ва аль-цидам би аль-заман Шихаб аль-Дин Ашмад аль-Гунайми (Шаджи Халифа, 1/64); (в юриспруденции и науках Корана) Рисалат аль-икшван мин ах аль-фикх ва Шамлат аль-Коран by 'Alī b. Маймун аль-Магриби, Рафи аль-кульфа аль-икхана фи-ма-кидам фихи аль-кийаса аль-итишсан из Наджм-эль-Дин аль-Ṭarsūsī (Ḥājjī Khalīfa, 1/830, 843) и многие другие работы (см. Ḥājjī Khalīfa, 1/361, 874, 2/1184, 1577, 1751, 1957; Ṣiddīq Ḥasan Khān, 3/185).
+Концепция братства в исламе всегда была особым фокусом в формировании различных культурных, социальных и политических групп и школ. Среди людей футуллы и тех, кто связан с духовным рыцарством, самая известная группа, чьи научные труды и взгляды оставили важный след и влияли на других, были Ишван аль-Хафа (Братья Чистоты). Они называли себя среди тех, кто достиг высот науки, философии и искусства; те, кто являются истинными «братьями чистоты», — это те, кто достиг внутреннего мира (Расаил Икван аль-Хафа, 4 / 411—412). Более того, они утверждали, что те, кто отрицают бессмертие души и день Воскресения, являются среди последователей тьмы и спутников дьявола (аль-Рисала аль-джамиа, 331). Братья считали себя наследниками своего рода эзотерического братства, созданного с самого начала творения, живущего либо явным, либо скрытым образом (Расаил, 4/18). Например, события, следующие за смертью Пророка, особенно инцидент с Карбалой, привели к их оккульту (Расаил, 4/269). Братья видели себя как различные тела, объединенные тем же духом, для которых дружба была равнозначной родству (Расаил, 4/242). Группа братьев верила в первенство интеллекта и твердо придерживалась того, что тот, кто из них отказался принять условия интеллекта, должен был быть уволен из своей среды (Расаил, 4/12 128—129). Таким образом, они утверждали, что те, кто пришел к гнозису, должны принять беспристрастное и интеллектуальное отношение к религии, поскольку, несмотря на различия в их священных законах, все пророки следовали одной и той же существенной религии (Расаил, 3 / 483—484, 4/180) с божественным гносисом, являющимся конечной целью всего знания (аль-Рисала, 538).
+Ещё одна важная организация с социально-религиозными и полусуфийскими характеристиками — это ахи (q.v.), которая была основана в Анатолии в VII—XIII и VIII—XIV веках, спустя несколько столетий после Ихавана аль-Хафа. Ибн Балуша, который ссылается на них как аль-Ахиея аль-фитян («молодые ахи»), говорит, что это был поручение, возглавляемое человеком по имени Ахи («брат»). Эти братья твердо придерживались пути с кодексом поведения, основанным на рыцарских принципах. Некоторые придерживаются мнения, что ахи — это, по сути, основанный на гильдии институт, который возник в Туркестане, а затем нашел свой путь в Анатолию, где он слился с орденами futuwwa (Тоган, 1/346, Чагатай, 48-49, ср. Акда) , 1/50, Köprülü, 157—158). Согласно различным сообщениям, некоторые Анатолийские салюкские правители и государственные деятели были членами ахи (Cahen, 335—336; Akda, 1/119, 2/34, 237; Köprülü, 156; Ibn Baṭṭūṭa, 296—297). Ахи также поддерживали тесные отношения с османами в начале османского правления, а затем занимали ключевые политические и религиозные позиции в правительстве (Чагатай, 88, Усунчаршили, 40, Кёпрюлю, 158).
+Расширение отношений между Ираном и Западом в конце периода Кайар привело к противостоянию последствиям западной культуры. Некоторые мусульманские религиозные и социальные реформаторы объясняли слабость и упадок мусульманского мира пренебрежением к исламским ценностям и учениям, особенно в плане единства и братства мусульман. Кайяр Шейх аль-Раси (1264—1336 / 1848—1918), который был одним из ведущих реформаторов, считал, что конфликт и антипатия между мусульманскими правительствами и религиозными лидерами являются основной причиной их цивилизационного упадка и слабости, и утверждал, что чтобы противостоять растущей силе Европы, было жизненно важно, чтобы между Ираном и Османской Турцией, двумя ведущими правительствами шиитов и суннитов в мусульманском мире, должно было быть единство. Согласно Шейху аль-Раису, писавшему в 1890-х годах, "это был единственный жизнеспособный способ восстановления здоровья [мусульманской] нации и её возрождения и возрождения. , , нет другого решения, кроме как для двух великих и могущественных мусульманских народов вступить в связь братства под небесным знаменем lā ilāha illā Allāh («нет божественности, кроме Бога») … и избегая разделения стремиться к величию исламское вероучение "(стр. 30-33, 37-38, 41-42). Другие возлагали вину на моральные и религиозные условия мусульман, и, учитывая превосходные технологии и образовательные структуры Запада, они пришли к выводу, что принятие новой, западной, цивилизации и науки было бы бесплодным и не привело бы к прогрессу, если бы там было правильное понимание моральных и этических ценностей, а также развивающееся чувство единства и братства. В своей работе 1908 года Хамдарди, Мирша Исмаил Дурди Ифафани критиковал основы европейского учения и образования, указывая на ущерб, нанесенный моралью индийских мусульман: он считал, что лучший способ противостоять гегемонии Запада — это развивать единство и братство среди мусульман, позволяя им предпринимать решительные шаги в направлении прогресса (стр. 68, 127—135).
+Кроме того, в последние годы правления Османской империи бедуинский лидер "Абд аль-Азиз б. "Абд аль-Рашман (1293—1373 / 1876—1953), известный как Ибн Са’д, инициировал борьбу за независимость на арабском полуострове. Как способ объединить постоянно враждующие племена бедуинов, он принял учения ученого Ḥанбали, Ибн Абд аль-Ваххаба, как политическую идеологию, известную как ваххабизм. На основе этой строгой идеологии было создано военно-религиозное братство, именуемое Ишваном или Ивваном аль-Таузидом: эти «братья» жили в общинах (худжар, пл. Худжры) и получали сельскохозяйственную и финансовую поддержку, а также оружие и боеприпасов. Таким образом, бедуинским племенам удалось уладить и принять сидячий образ жизни. Первое поселение было основано в Аршавии, которое стало важным центром деятельности в Иване, и по приказу Ибн Са’да в течение трех лет с 1332/1914 гг. в Икване было построено более двухсот поселений и более 60 000 преданных людей, готовых служить в кампании Ибн Сауда по объединению полуострова. Те, кто не придерживался учения о ваххабизме, были заклеймены как политеисты (петь. Мушрик). Когда Ибн Са’дод формально аннексировал Ḥijāz в 1344/1926 и был объявлен королем нового королевства Саудовской Аравии, Ишван был официально расформирован. Однако многие из них не желали возвращаться к устоявшейся жизни в сельскохозяйственных общинах и пытались продолжить военную экспансию ваххабизма, совершив набег на британские протектораты Трансиордана и Кувейта и мандатный Ирак. Игнорируя приказания короля воздержаться, Ихван восстал и потерпел поражение в битве под Сивиллой в Шавале 1347 / март 1929 года. Восстание было окончательно подавлено через год. Остатки Ивана были позже включены в Национальную гвардию, широко известную как аль-Муджахидун (аль-Зирикли, аль-Ваджиз, 70, А’лам, 5/166, Лейси, 1 / 208—209, 280, Филби, 353, Рихани , 2/82, см. Также Rentz, 3/1068).
+Эта концепция братства также вызвала сильные социальные и религиозные настроения среди мусульман, живущих в более отдаленных регионах: например, движение Ишвана, возникшее в северо-западном Китае в конце 19-го века, происхождение которого лежит в идеологии ваххабитов (Ning, 16; Lipman , 202—203; Диллон, мусульманский хуэй в Китае, 100—103). Суфизм пришел в Китай на столетие раньше, в результате исламского обучения, вызванного суфийскими лидерами из Накшбандийя, такими как Ма Лаичи (馬 來遲) (который основал Хуфийя менгуан или орден, приблизительно 1766 г.) и Ма Минсин (馬明 新) (который основал Jahriyya menhuan, d. 1781), а также Qādiriyya и Kubrawiyya и стал особенно заметным на северо-западе (Chu, 309 ff .; Lipman, 64-70, 86-89). Поскольку иностранное давление со стороны европейцев и американцев, оказавшихся на Цин в 1890-х годах, новая волна ислама в форме библейского фундаментализма нарушила мусульманский ландшафт в Китае. Это движение называло себя Йичевани (伊赫瓦尼), китайской формой Ихвана (Липман, 200).
+Yihewani были основаны в начале 1890-х годов ученого из Dongxiang по имени Ma Wanfu (馬萬福) (также известного как Ḥājjī или Ma Guoyuan, 1849—1934), который знал как персидский, так и арабский языки и изучал религиозные науки в Мекке (Липман , 200—202, Ning, 104—105, Dillon, мусульманский Хуэй Китая, 101, Ma, 111; Polo, 231). Он прибыл в Аравию, когда ваххаби пропагандировали свою идеологию и расширили свой контроль над регионом и попали под их влияние, в частности то, как Ишван аль-Тауди был основан Ибн Саудом. По возвращении в Китай Ма Ванфу приступил к осуществлению программы религиозных реформ, призвав мусульман вернуться к подлинным исламским ценностям. Сначала он пропагандировал эти идеи среди китайско-мусульман Дунсян в Хэйчжоу. Они были свободно организованы и описывали себя как секта aihaili sunna (Ahl al-sunna). Он издал руководящие принципы, известные как «Гойюаньские десять пунктов», в которых подробно описывается, как следует читать и изучать Коран (Ning, 105; Lipman, 204—206). Yihewani, который стал известен как третье крупное исламское сообщество в Китае (после Gedimu / Old Teaching и Xidaotang / New Teaching), быстро распространилось, получив большое количество на северо-западном Китае, особенно среди жителей Салара. Его предложения о реформе рассматривались как прямые атаки как на обычаи Гедиму, так и на суфизм, и их последующее соперничество и вспышки общинного насилия привели к жестокому преследованию местных губернаторов в западных провинциях, особенно в Ганьсу, Цинхайе, Нинсяне и Юньнани. В дунганском восстании 1895 года, когда различные мусульманские этнические группы восстали против династии Цин, Йичевани присоединились к мятежникам, но были раздавлены мусульманами-лоялистами. При поддержке мусульманского генерала в Синин, Ма Ци и под руководством таких людей, как Ху Суншань, Йичевани были преобразованы из радикальной фундаменталистской группы в современное националистическое реформистское движение, отделяющее себя от своих корней ваххаби, содействуя светскому образованию и использование китайского языка и получение поддержки партии китайского националистического гоминьдана (Липман, 208—211, Ning, 99, 101, Ma, 121, Ping, 196).
+В Иране в начале 14-го / конца 19-го века была создана организация под названием Anjuman-i Ukhuwwat («Общество Братства»), которая занималась культурной, социальной и политической деятельностью. Эта организация, которая первоначально имела суфийский цвет лица, была основана в Шабане 1317 / декабрь 1899 года Шахир аль-Даулой, зятем Нахир аль-Дина Шаха и учеником Нимата Аллахи Шайха Шафи Али Шаха (д. 1316 / 1898). Однако из-за оппозиции Мухаммада Али Шаха, который с подозрением относился к его конституционной деятельности, он долгое время проводил свои заседания (van den Bos, 99; Rā'nn, 3 / 487—488, Amīn al-Mulk, 1 / 66-68). Многие авторитетные либерально мыслящие государственные деятели присоединились к этой организации, вызвав большое беспокойство Мухаммада Али Ава. Хотя общество, казалось бы, сосредоточило свою деятельность на литературных и художественных вопросах, оно не уклонилось от критики правительства и в результате было закрыто Мухаммадом Али Али в период «незначительного угнетения» (Муайир аль-Мамалик, 112, Касрави , 657, Браун, персидское издание, аннотации Пажуха, 451—453, Раин, 3/496, Фарид аль-Мульк, 327, Шафай, 167).
+Некоторые ученые считают, что Шахир аль-Даул был вдохновлен масонством и что организация была во всех смыслах и целях ветвью масонов в Иране (Bāmdād, 2 / 368—369, "Irfān, 504, van den Bos, 100—101). Anjuman-i Ukhuwwat был точно организован и хорошо управлялся: с самого начала он имел чарт, разработанный Шахир аль-Даул под названием «явный правитель Общества Братства», и стал инициатором демократических реформ. Общество имело филиалы в разных городах и издавало журнал (van den Bos, 103, 105—108). Anjuman-i Ukhuwwat был активен до Исламской революции Ирана, когда он был отменен.
+В Египте организация по имени Ишван аль-Муслимин («Братья-мусульмане») была основана в середине XIV—XX вв. Хасан аль-Банна и оказала значительное культурное и политическое влияние на многие арабские и исламские страны , Главным стимулом для организации была крайняя слабость мусульманского мира перед лицом растущей силы Запада и стремления защитить Палестину. Хасан аль-Банна объявил о великих целях Ивана на своем пятом съезде, который состоялся в 1357/1938 году, по сути, для освобождения мусульманских земель от иностранной оккупации и создания исламского правительства. Это ознаменовало новый этап в деятельности Ивана ("Иайат, 153, аль-Баюми, 91), что означало предоставление палестинцам палестинской политической, финансовой и даже военной помощи (Samān, 68-69). Огромное сочувствие, которое это принесло Ихвану в мире ислама, было источником большой озабоченности для британских и египетских правительств, и в конечном итоге король Фардук официально распустил эту организацию в 1368/1949 году, приказав арестовать своих членов (Шамук, 7 , аль-Баюми, 116—123, 228—230). Ишван впоследствии ушел под землю за пределами Египта и стал все более тайным, когда несколько его лидеров были казнены во время Джамала Абд аль-Нахир (Гамаль Абдель Насер) (Шусайни, 243, аль-Мутавалли, 60-62, Мардини, 136) ,
+Ишван призвал к созданию исламского государства, а Джасан аль-Банна прямо писал о необходимости создания такого государства для исламского мира с халифом в качестве его главы (см. Стр. 11-16, 114, 311—312). Он также дал понять, что его видение исламского государства является единым с парламентской системой, в которой соблюдаются индивидуальные свободы и социальные контракты (стр. 301, 382—392, 397). В то же время любопытно, что он отказался принять многопартийную систему (стр. 315—317), которую он считал противоположным исламу. Фактически форма правительства, которую он имел в виду, неоднозначна, и хотя другие позже пытались определить структуру исламского правительства на основе взглядов Хасана аль-Банны (Саман, 60-61; Агай, 258—259), неясно, насколько такие изображения соответствуют тому, что он имел в виду.
+Братья-мусульмане выступали за социально-экономические реформы и сотрудничали с египетским правительством, несмотря на их политическую ссылку. Например, они выступали за налоговую реформу, национализацию банков и природных ресурсов, индустриализацию страны и реформы избирательной системы, но выступали против женщин, занимающих должности в парламенте в качестве членов или лидеров (аль-Банна, 217—224, 409—412, 437—440, аль-Баюми, 292—299).
+Братство также выразило сильное противодействие западному модернизму, которое они видели как противоречащее духу ислама (см. Ḥusaynī, 185—188). Он состоял из нескольких организационных подразделений, включая секретное крыло, военное крыло, известное как джавала, и тело, называемое Катаиб Анджар Аллах. Тайное крыло было самой верной и верной частью организации под непосредственным наблюдением лидера (аль-Муршид аль-'ммм), и по его приказу совершили убийства и внутренние чистки (Ḥusaynī, 164—166, 245, 247—252, 253, Бушра, 62, Саид, 70-72, Мардни, 55). Katā'ib Anṣār Allāh отвечали за предоставление морального и доктринального образования и установление связей между членами организации (Sa'īd, 70-71). Будучи весьма прагматичными в своей политике, Братство считало себя вновь пробужденными исламскими устремлениями и вносит важные изменения в египетское общество. Хотя их мнения не были восторженно приняты в странах шиитов, они оказали влияние на восстания и революции, которые имели место в Иране и на разных частях Ближнего Востока, с формированием партий, подобных Братству в этих странах.
+|Brotherhood (5,379 words)
+* The Concept of Brotherhood in Early Islamic Culture
+* Developments in the Concept of Brotherhood in Later Periods
+* Brotherhood in Socio-Political and Cultural History
+(Arabic: ukhuwwa, Persian: barādarī), a widespread concept in Islam used initially with reference to blood brothers, which later acquired broader subsidiary implications in Islamic cultures.
+From a sociological point of view, both the lifestyle of pre-Islamic Arabs and the severe scarcity of the means of livelihood in the Arab peninsula served to bond clan members and thus the whole tribe together in their struggle for survival. The overarching exigencies of family in Arabia prior to the advent of Islam generated two conflicting tendencies: a flagrant disregard on the part of parents towards their children (Q 6:137, 140, 151; 17:31), on the one hand; and a reinforcement of the ties of kinship and particularly brotherhood. At the same time there is evidence showing that the idea of blood relationships and brotherhood in general were intimately linked at least a century prior to the advent of Islam (see al-Naḥḥās, 2/64; al-Ṭūsī, 9/346-347; al-Ṭabarsī, al-Faḍl, 23/203).
+;The Concept of Brotherhood in Early Islamic Culture
+The bond of brotherhood between two individuals in early Islamic history meant a mutual sharing as well as social affiliation, for mutual support and collaboration (al-Thaʿālibī, 4/154; al-Suyūṭī, 2/335). Examples from that period show the concept of brotherhood alongside other forms of social assistance (Q 70:11-13; Nahj al-balāgha, sermon 125; Ibn al-Jawzī, Zād, 3/379). Brotherhood at that time did not merely imply close and intimate friendship between two individuals (Nahj al-balāgha, apho-rism 158). There is ample evidence to show that such a connection was thought of as existing in various arenas, such as bet-ween the jinn and the angels, between angels, jinn and other animals, as well as members of a tribe or clan or among those affiliated to a certain path or religion (Q 3:156, 7:202, 17:27, 46:21, 59:11; Nahj al-balāgha, aphorism 289; Ṭayālisī, 1/303-304, 308; Bukhārī, 8/292; al-Kulaynī, 1/394; Abū ʿAwāna, 1/218, 219; Ṭabarānī, 18/85; ʿAjlūnī, 2/52; Suyūṭī, 6/76, 483). The exis-tence of a fraternal bond between two individuals did not imply exclusivity, as a person was also expected to remain faithful to all those with whom he had entered into similar pacts. For instance, when an economic blockade was imposed upon the Prophet Muḥammad and his followers, together with the whole clan of Banū Hāshim, the chief of the clan, Abū Ṭālib (Muḥa-mmad’s paternal uncle, who had not himself embraced Islam) appealed to the Quraysh to lift the blockade on the grounds of the fraternal bond that existed between them and the Muslims (Ibn al-Isḥāq, 160; al-Ḥalabī, 2/36). Thus, the con-version of a person to the new faith of Islam was not deemed to have abolished that person’s kinship rights. The Qurʾān ma-kes reference to the fact that the prophets appealed to their brothers (ikhwān) who were disbelievers (Q 50:13, 7:65 et passim).
+The concept of brotherhood in a religious context in early Islamic history predates its promulgation by the Prophet among the Emigrants (muhājirūn) and Helpers (anṣār), following his arrival in Medina—the pact whereby individuals were ‘brothered’ to each other (muʾākha). Its earliest manifestation can be seen in the pre-migration fraternal bond that existed between the Muslims of Mecca and their co-religionists in Medina (Ibn al-Kathīr, al-Bidāya, Beirut, 3/226-229), clearly showing that Arabs living in that period considered it perfectly natural for those belonging to the same religion to be treated as brothers.
+At the same time, far from being something incidental surviving from pre-Islamic Arab culture, the concept of religious brotherhood was one of the most important means employed by the Prophet to cement the bonds between Muslims (al-Rūyānī, 2/111; al-Mizzī, 8/387; al-Suyūṭī, 6/196). One of the Prophet’s major concerns was the establishment of social justice amongst all individuals (Q 57:25), which necessitated, on the one hand, the abolition of class differences and, on the other, the formation of close ties among the people. The Prophet thus promoted the principle of brotherhood in faith as the most practical way of bringing about fraternity and equality amongst all Muslims.
+For a long period following the advent of Islam, the fundamental characteristics of those who were brothers in faith were considered to be trustworthiness and discretion (Q 3:118, 49:12; Nahj al-balāgha, sermon 141; al-Bazzār, 7/93; al-Bayhaqī, 4/401; al-Khaṭīb, Ta⁠ʾrīkh, 12/138; al-Haythamī, 5/214; al-ʿAjlūnī, 1/66). Brothers were not necessarily of the same age group or social and financial class, nor did they have the same intensity of devotion, but men were ordered, for example, to look upon orphans as their brothers (Q 2:220; Ibn al-Jawzī, Zād, 1/244) and to take each other as intimates (Q 3:118). They saw themselves as united by the same spirit, sharing each other’s pain and distress (Q 49:11; al-Thaʿālibī, 3/214). No enmity should exist between them (Q 15:47, 7:43; Ibn Ḥibbān, 12/500), even though in actuality certain instances of ill-feeling may have arisen (Q 49:9; Aḥmad b. Ḥanbal, 1/469). Any disbeliever who repented and accepted Islam would automatically enter into a fraternal bond of faith with other Muslims (Q 9:11; Ibn Taymiyya, al-Ṣārim, 3/755).
+The establishment of this fraternal bond amongst believers would, in principle at least, transform all hostilities into friendship (Q 3:103). It was even thought that those among whom the Prophet had established a fraternal bond could inherit from one another (al-Baghawī, 1/422; al-Qurṭubī, 14/124; Ibn al-Kathīr, Tafsīr, 2/252). Arab Muslims regarded non-Arab Muslims, who lacked tribal connections and protection, as their brothers in faith and accordingly granted them protection (Q 33:5, Aḥmad b. Ḥanbal, 1/163; al-Suyūṭī, 563—565).
+It was in such an environment that the Shiʿis proclaimed ʿAlī b. Abī Ṭālib as the worthiest person to be imam due to his close ‘brotherly’ connection with the Prophet, the latter having ‘brothered’ him at the pact of brotherhood in Medina (al-Baḥrānī, 1/440). In the following periods the predominance of the concept of brotherhood in faith over other forms of brotherly connections obliged some commentators to outline different types of brotherhood in their commentaries, when discussing the subject in terms of its ethnic and tribal character (al-Ṭūsī, 6/47; al-Ṭabarsī, al-Faḍl, 5/258; Abū al-Futūḥ, 10/283, 320). Furthermore, meeting one’s brothers in faith was considered one of the pleasures associated with performing such rites as the Ḥajj or communal prayers (Ibn Abī ʿĀṣim, 1/313; al-Fākihī, 1/382). Amongst the Companions, Imam ʿAlī and Abū Hurayra (q.v.) devoted the most attention to this (for some of Abū Hurayra’s transmissions in this regard, see Ibn Ḥibbān, 12/477, 500; al-Kattānī, ʿAbd al-Ḥayy, 2/6, 44, 101—102). There are a considerable number of reports attributed to Imam ʿAlī about the responsibilities brothers in faith have towards each other, illustrating some of the difficulties people had in putting the idea into practice (for example, see Nahj al-balāgha, sermons 122, 124, 125).
+;Developments in the Concept of Brotherhood in Later Periods
+The concept of brotherhood in faith gradually came to be applied more specifically to friends, members of the same school or those following the same path of thought (al-Khaṭīb, al-Jāmiʿ, 2/149; al-Ibshīhī, 1/378; Ibn al-Jawzī, al-ʿIlal, 2/736), albeit without losing its original significance. Sufyān al-Thawrī (97-161/716-778), the Kūfan jurisconsult, traditionist and exegete, is reported to have preferred gifts from rulers to those from others, clearly demonstrating a distinction between ruler and ruled which was not part of the original sense of brotherhood (Ibn ʿAbd al-Barr, 4/106, 116). The insistence of some Shiʿi imams on honouring the poor among one’s brothers in faith (Ibn Bābawayh, 2/614) implied that there was a need to remind Muslims that upholding the ties of religious brotherhood should go hand in hand with the removal, or at least diminution, of inequalities of wealth. It has been claimed by some that the notion of brotherhood implies attitudes which contradict certain Islamic values (Ibn Taymiyya, Kutub, 15/349).
+Some religious communities affirmed orthodox belief as the main condition of sound faith, and thus ceased to view those whom they branded as heterodox as their brothers in faith (al-Ṭabarsī, ʿAlī, 76-77).
+Amongst the many books on brotherhood in faith and the rights of brothers in faith, one may mention Ibn Bābawayh’s Muṣādaqat al-ikhwān (published in Qumm in 1402/1982) (al-ʿAjlūnī, 1/24; Ḥājjī Khalīfa, 2/1387, 1952; al-Kattānī, 50).
+;Brotherhood in Socio-Political and Cultural History
+The concept of brotherhood in Islamic thought, with its theoretical function of organising all components of human life and relationships, has always been one of the main contributory factors in the creation of a healthy society. This concept has also played a major role in a socio-historical context in both practical and theoretical areas. This is confirmed by the ḥadīths and narrations transmitted from the Prophet and the Shiʿi imams, as well as the numerous works in Sufism and practical philoso-phy, discussing the various meanings and connotations of ‘brotherhood’, its characteristics and concomitant rights. The practices and principles of certain Sufi orders, in particular those connected with futuwwa (‘spiritual chivalry’), are essentially founded on ‘brotherhood’ (ukhuwwa), which has always been one of the cornerstones of the religion and of the principles go-verning an Islamic society. Converts to Islam were accordingly called ‘brothers’ (al-Wāqidī, 1/276) and, according to the Pro-phet, the scarcity of sincere brothers in faith is said to be one of the signs of the end of time (Ibn al-Kathīr, al-Bidāya, 9/319).
+Adhering to the bond of brotherhood and all the rights it entailed was one of life’s pleasures for scholars as well as men of let-ters (al-Khaṭīb, Ta⁠ʾrīkh, 8/448). At the same time, some people befriended very few individuals due to the great importance that they attached to observing the rights that are due to their brothers and lest they could not adequately honour those rights (Ibn al-Saʿīd, 1/98). Honouring the rights of brotherhood is also a quality held in great esteem amongst Sufis (Ibn al-ʿImād, 4/344; Taşköprüzade, 1/323). There are also many reports regarding this narrated by the Shiʿi imams (Taşköprüzade, 1/43). In compilations on ādāb al-ṣuḥba (‘rules of companionship’), there are chapters devoted to the meaning of brotherhood and the rights of brothers, drawing attention to such virtues as providing for their needs, praising their virtues, overlooking their faults and transgressions and praying for them (Ṣiddīq Ḥasan Khān, 2/39; ʿAbd al-Razzāq, 430/437). Reference can be made here to such works as Muṣādaqat al-ikhwān by Ibn Bābawayh; Tuḥfat al-ikhwān fī ādāb ahl al-ʿirfān by Aḥmad Dardīr (see Jabartī, 2/33); Kitāb al-ikhwān by Ibn Abī Dunyā (Ḥājjī Khalīfa, 2/1387); Ḥuqūq al-ikhwān by Muḥammad al-ʿAyyāshī (Ibn al-Nadīm, 276); Hidāyat al-ikhwān by Bābā Niʿmatullāh Nakhjawānī; Taḥdhīr al-ikhwān fīmā yūrith al-faqr wa al-nisyān by Shaykh Burhān al-Dīn Nājī al-Dimashqī; and Ayyuhā al-ikhwān by Shaykh Jamāl al-Khalwatī (Ḥājjī Khalīfa, 1/216, 355, 2/2028).
+Various scholars and men of letters wrote works addressed to their brothers in faith with the intention of offering them guidan-ce on moral rectitude and proper training. These include: (in literature) Murāsilāt al-ikhwān wa maḥabbat al-khullān by ʿAlī b. Muḥammad Kasrawī; Munādimat al-ikhwān wa tasāmir al-khullān by Abū al-Faraj Iṣfahānī (Ibn al-Nadīm, 202, 214); Mukā-tabāt al-ikhwān, a poem by Ibn Muʿtazz (Ṣiddīq Ḥasan Khān, 3/81); and Nuzhat al-ikhwān wa tuḥfat al-khullān by Suyūṭī (Ḥājjī Khalīfa, 2/1938); (in history) Tadhkirat al-ikhwān fī ḥawādith al-zamān by al-Nuʿaymī Dimashqī (Ibn al-ʿImād, 4/153); (in philosophy) Irshād al-ikhwān ilā al-farq bayn al-qidam bi al-dhāt wa al-qidam bi al-zamān by Shihābuddīn Aḥmad Ghunay-mī (Ḥājjī Khalīfa, 1/64); (in jurisprudence and Qurʾānic sciences) Risālat al-ikhwān min ahl al-fiqh wa ḥamlat al-Qurʾān by ʿAlī b. Maymūn Maghribī, Rāfiʿ al-kulfa ʿan al-ikhwān fī-mā qidam fīhi al-qiyās ʿalā al-istiḥsān by Najmuddīn Ṭarsūsī (Ḥājjī Khalīfa, 1/830, 843), and many other works (see Ḥājjī Khalīfa, 1/361, 874, 2/1184, 1577, 1751, 1957; Ṣiddīq Ḥasan Khān, 3/185).
+The concept of brotherhood in Islam has always been a particular focus in the formation of various cultural, social and political groups and schools. Apart from the men of futuwwa and those associated with spiritual chivalry, the most prominent group, whose scholarly works and views have left an important mark and influence upon others, were the Ikhwān al-Ṣafā (the Brethren of Purity). They described themselves as being among those who have reached the heights of science, philosophy and art; those who are true ‘brethren of purity’ are those who have attained inner peace (Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafā, 4/411-412). Furthermore, they held that those who deny the immortality of the soul and the day of Resurrection are among the followers of darkness and the companions of the devil (al-Risāla al-jāmiʿa, 331). The Brethren saw themselves as heirs to a kind of esoteric brotherhood established from the beginning of creation, living in either a manifest or hidden manner (Rasāʾil, 4/18). For instance, the events following the death of the Prophet, particularly the incident of Karbalāʾ, led to their occultation (Rasāʾil, 4/269). The Brethren saw themselves as various bodies united by the same spirit, for whom friendship was tantamount to kinship (Rasāʾil, 4/242). A group of the Brethren believed in the primacy of the intellect, and firmly held that whoever among them refused to accept the terms of the intellect had to be dismissed from their midst (Rasāʾil, 4/128-129). They thus maintained that those who arrived at gnosis should adopt an unbiased and intellectual attitude towards religion, for, despite the differences in their sacred laws, all prophets followed the same essential religion (Rasāʾil, 3/483-484, 4/180), with divine gnosis being the ultimate aim of all knowledge (al-Risāla, 538).
+Another important organisation with socio-religious and semi-Sufi characteristics was that of the Akhīs (q.v.), which was founded in Anatolia in the 7th/13th and 8th/14th centuries, several centuries after the Ikhwān al-Ṣafā. Ibn Baṭṭūṭa, who refers to them as al-Akhiyya al-fityān (‘the young Akhīs’), says that it was a futuwwa order led by a person called Akhī (‘brother’). These brethren strongly adhered to a path with a code of conduct based on chivalrous principles. Some are of the opinion that the Akhīs were essentially a guild-based institution that originated in Turkistan and later found its way to Anatolia, where it merged with the futuwwa orders (Togan, 1/346; Çağatay, 48-49; cf. Akdağ, 1/50; Köprülü, 157—158). According to various reports, certain Anatolian Saljūq rulers and statesmen were members of the Akhīs (Cahen, 335—336; Akdağ, 1/119, 2/34, 237; Köprülü, 156; Ibn Baṭṭūṭa, 296—297). The Akhīs also had close relations with the Ottomans at the inception of Ottoman rule, and later held key political and religious positions in the government (Çağatay, 88; Usunçarşili, 40; Köprülü, 158).
+The expansion of relations between Iran and the West towards the end of the Qājār period gave rise to opposition to the effects of Western culture. Certain Muslim religious and social reformers attributed the weakness and decline of the Muslim world to a neglect of Islamic values and teachings, particularly in terms of Muslim unity and brotherhood. The Qājār Shaykh al-Ra⁠ʾīs (1264—1336/1848-1918), who was one of the leading reformers, believed conflict and antipathy between Muslim governments and religious leaders was the main cause of their civilisational decline and weakness, and asserted that in order to confront the growing power of Europe, it was vital that there should be unity between Iran and Ottoman Turkey, the two leading Shiʿi and Sunni governments in the Muslim world. According to Shaykh al-Ra⁠ʾīs, writing in the 1890s, ‘this was the only viable means of restoring the health of the [Muslim] nation and bringing about its revival and regeneration . . . there is no other solution than for the two grand and powerful Muslim nations to enter into a bond of brotherhood under the celestial banner of lā ilāha illā Allāh (‘there is no divinity but God’)… and by avoiding division strive towards the grandeur of the Islamic creed’ (pp. 30-33, 37-38, 41-42). Others laid the blame on the moral and religious conditions of the Muslims, and given the superior technology and educational structures of the West they concluded that the adoption of the new, Western, civilisation and science would be fruitless and would not lead to progress unless there was a proper understanding of moral and ethical values as well as a developing sense of unity and brotherhood. In his 1908 work, Hamdardī, Mīrzā Ismāʿīl Durdī Iṣfahānī criticised the foundations of European teachings and education, pointing out the damage that it had inflicted upon the morals of Indian Muslims: he believed that the best way to resist the hegemony of the West was to develop unity and brotherhood amongst Muslims, enabling them to take firm steps towards progress (pp. 68 ff., 127—135).
+Additionally, in the final years of Ottoman rule, the Bedouin leader ʿAbd al-ʿAzīz b. ʿAbd al-Raḥmān (1293—1373/1876-1953), known as Ibn Saʿūd, initiated an independence struggle in the Arab peninsula. As a way of uniting the constantly warring Bedouin tribes, he adopted the teachings of a Ḥanbalī scholar, Ibn ʿAbd al-Wahhāb, as a political ideology, known as Wahhabism. On the basis of this strict ideology, a military-religious brotherhood called the Ikhwān or Ikhwān al-Tawḥīd was established: these ‘brethren’ lived in communities (hujar, pl. of hujra) and were given agricultural and financial support as well as arms and ammunition. Bedouin tribesmen were thus encouraged to settle and adopt a sedentary way of life. The first settlement was established at Arṭāwiyya, which became an important centre of Ikhwān activity, and by order of Ibn Saʿūd, over a period of three years from 1332/1914, the Ikhwān developed more than two hundred settlements and over 60,000 dedicated men ready to serve in Ibn Saʿūd’s campaign to unite the peninsula. Those who did not follow the doctrine of Wahhabism were branded as polytheists (sing. mushrik). When Ibn Saʿūd formally annexed the Ḥijāz in 1344/1926 and was declared king of the new kingdom of Saudi Arabia, the Ikhwān were officially disbanded. Many of them, however, were unwilling to return to a settled life in agricultural communities, and attempted to continue the military expansion of Wahhabism by raiding the British protectorates of Transjordan and Kuwait, and Mandatory Iraq. Ignoring the king’s orders to desist, the Ikhwān revolted and were defeated at the battle of Sibilla in Shawwāl 1347/March 1929. The rebellion was finally suppressed one year later. Remnants of the Ikhwān were later incorporated into the National Guard, popularly known as al-Mujāhidūn (al-Ziriklī, al-Wajīz, 70, Aʿlām, 5/166; Lacy, 1/208-209, 280; Philby, 353; Rīhānī, 2/82; see also Rentz, 3/1068).
+This concept of brotherhood also aroused strong social and religious sentiments amongst Muslims living in more distant regions: for instance, the Ikhwān movement that arose in north-western China in the late 19th century, whose origins lie in Wahhābī ideology (Ning, 16; Lipman, 202—203; Dillon, China’s Muslim Hui, 100—103). Sufism had come to China over a century earlier, in an upsurge in Islamic teaching brought about by Sufi leaders from the Naqshbandiyya, such as Ma Laichi (馬來遲) (who founded the Khufiyya menhuan or order, d. ca. 1766) and Ma Mingxin (馬明新)(who established the Jahriyya menhuan, d. 1781), as well as the Qādiriyya and Kubrawiyya, and became particularly prominent in the northwest (Chu, 309 ff.; Lipman, 64-70, 86-89). As foreign pressure from the Europeans and Americans mounted on the Qing in the 1890s, a new wave of Islam in the form of scripturalist fundamentalism broke over the Muslim landscape in China. This movement called itself the Yihewani (伊赫瓦尼), the Chinese form of Ikhwān (Lipman, 200).
+The Yihewani were founded in the early 1890s by a scholar from Dongxiang named Ma Wanfu (馬萬福) (also known as Ḥājjī or Ma Guoyuan, 1849—1934), who knew both Persian and Arabic and had studied the religious sciences in Mecca (Lipman, 200—202; Ning, 104—105; Dillon, China’s Muslim Hui, 101; Ma, 111; Polo, 231). He had arrived in Arabia when the Wahhābīs were propagating their ideology and broadening their control of the region, and fell under their influence, in particular the way that the Ikhwān al-Tawḥīd were established by Ibn Saʿūd. On his return to China, Ma Wanfu embarked upon a programme of religious reform, calling upon Muslims to return to authentic Islamic values. He first promoted these ideas amongst Sino-Muslims of the Dongxiang in Hezhou. They were loosely organised and described themselves as the aihaili sunna (Ahl al-sunna) sect. He issued guidelines known as the Guoyuan Ten Points, detailing how the Qurʾān should be read and studied (Ning, 105; Lipman, 204—206). The Yihewani, which became known as the third major Islamic community in China (after the Gedimu/Old Teaching and Xidaotang/New Teaching), spread rapidly, gaining a large following across north-western China, particularly amongst the Salar people. His reform proposals were seen as direct attacks on both Gedimu customs and Sufism, and their ensuing rivalry and outbreaks of communal violence led to a severe crackdown by local governors in the western provinces, particularly Gansu, Qinghai, Ningxia and Yunnan. In the Dungan revolt of 1895, in which various Muslim ethnic groups rebelled against the Qing dynasty, the Yihewani sided with the rebels, but were crushed by loyalist Muslims. With the backing of a Muslim general in Xining, Ma Qi, and under the leadership of men such as Hu Songshan, the Yihewani were transformed from a radical fundamentalist group into a modern nationalist reformist movement, dissociating itself from its Wahhābī roots, promoting secular education and the use of the Chinese language, and gaining the support of the Chinese Nationalist Kuomintang party (Lipman, 208—211; Ning, 99, 101; Ma, 121; Ping, 196).
+In Iran, in the early 14th/late 19th century an organisation was founded called Anjuman-i Ukhuwwat (‘The Society of Brother-hood’), which engaged in cultural, social and political activities. This organisation, which originally had a Sufi complexion, was founded in Shaʿbān 1317/December 1899 by Ẓahīr al-Dawla, Nāṣir al-Dīn Shāh’s son-in-law and a disciple of the Niʿmatullāhī Shaykh Ṣafī ʿAlī Shāh (d. 1316/1898). However, due to opposition from Muḥammad ʿAlī Shāh, who was suspicious of its constitutionalist activities, it held its meetings in secret for a long time (van den Bos, 99; Rāʾīn, 3/487-488; Amīn al-Mulk, 1/66-68). Many reputable liberal-minded statesmen joined the organisation, causing great anxiety for Muḥammad ʿAlī Shāh. Altho-ugh the society seemingly focused its activities on literary and artistic matters, it did not shrink from criticising the government, and as a result was closed down by Muḥammad ʿAlī Shāh in the period of ‘minor oppression’ (Muʿayyir al-Mamālik, 112; Kasrawī, 657; Browne, Persian edition, annotations by Pazhūh, 451—453; Rāʾīn, 3/496; Farīd al-Mulk, 327; Ṣafāʾī, 167).
+Some scholars are of the opinion that Ẓahīr al-Dawla was inspired by freemasonry, and that the organisation was to all intents and purposes a branch of the Freemasons in Iran (Bāmdād, 2/368-369; ʿIrfān, 504; van den Bos, 100—101). Anjuman-i Ukhuwwat was precisely organised and well managed: from its very inception it had a charter devised by Ẓahīr al-Dawla under the title ‘the apparent ruler of the Society of Brotherhood’, and pioneered democratic reform. The society had branches in various towns and published a magazine (van den Bos, 103, 105—108). The Anjuman-i Ukhuwwat was active until the Islamic revolution of Iran, when it was abolished.
+In Egypt, an organisation by the name of Ikhwān al-Muslimīn (the Muslim Brotherhood) was founded in the middle of the 14th/20th century by Ḥasan al-Bannā, and has had a considerable cultural and political impact on many Arab and Islamic countries. The main impetus behind the organisation was the extreme weakness of the Muslim world in the face of the growing strength of the West and the desire to defend Palestine. Ḥasan al-Bannā announced the Ikhwān’s grand objectives at their fifth congress, which was held in 1357/1938, essentially to free Muslim lands from foreign occupation and to establish an Islamic government. This marked a new phase in the Ikhwān’s activities (ʿInāyat, 153; al-Bayūmī, 91), which meant offering political, financial and even military assistance to the Palestinians (Samān, 68-69). The enormous sympathy that this brought for the Ikhwān in the world of Islam was a source of great concern to the British and Egyptian governments, and eventually King Fārūq officially disbanded the organisation in 1368/1949, ordering the arrest of its members (Shāmūq, 7; al-Bayūmī, 116—123, 228—230). The Ikhwān subsequently went underground outside Egypt, and became increasingly clandestine when several of its leaders were executed during the time of Jamāl ʿAbd al-Nāṣir (Gamal Abdel Nasser) (Ḥusaynī, 243; al-Mutawallī, 60-62; Mārdīnī, 136).
+The Ikhwān called for the establishment of an Islamic state, with Ḥasan al-Bannā explicitly writing about the need for the foundation of such a state for the Islamic world with a caliph as its head (see pp. 11-16, 114, 311—312). He also made it clear that his vision of an Islamic state was one with a parliamentary system in which individual freedoms and social contracts were respected (pp. 301, 382—392, 397). At the same time, it is curious that he refused to accept a multi-party system (pp. 315—317), which he regarded as antithetical to Islam. In fact the form of the government that he had in mind is ambiguous, and although others have later sought to define the structure of an Islamic government on the basis of Ḥasan al-Bannā’s views (Samān, 60-61; Āqāʾī, 258—259), it is not clear to what extent such depictions are in accord with what he had in mind.
+The Muslim Brotherhood advocated social and economic reform, and cooperated with the Egyptian government despite their political exile. For instance, they advocated tax reform, the nationalisation of banks and natural resources, the industrialisation of the country and reforms to the electoral system, but were opposed to women holding positions in parliament as members or leaders (al-Bannā, 217—224, 409—412, 437—440; al-Bayūmī, 292—299).
+The Brotherhood also expressed strong opposition to Western modernism, which they saw as contrary to the spirit of Islam (see Ḥusaynī, 185—188). It consisted of several organisational branches, including the secret wing, a military wing known as jawāla, and a body called Katāʾib Anṣār Allāh. The secret wing was the most loyal and faithful part of the organisation under the direct supervision of the leader (al-murshid al-ʿāmm), and carried out assassinations and internal purges on his orders (Ḥusaynī, 164—166, 245, 247—252, 253; Bushrā, 62; Saʿīd, 70-72; Mārdīnī, 55). The Katāʾib Anṣār Allāh were responsible for providing moral and doctrinal education and establishing connections among members of the organisation (Saʿīd, 70-71). Being highly pragmatic in their policies, the Brotherhood have seen themselves as having re-awoken Islamic aspirations, and bringing about important changes in Egyptian society. Although their opinions were not enthusiastically received in Shiʿi countries, they had an impact on the uprisings and revolutions that took place in Iran and various parts of the Middle East, with the formation of parties similar to the Brotherhood in those countries.
+|}{{refbegin3}}
+Bibliography
+* ʿAbd al-Razzāq al-Kāshānī, Tuḥfat al-ikhwān, ed. Muḥammad Dāmādī (Tehran, 1369 Sh./1990)
+* Abū al-Futūḥ al-Rāzī, Ḥusayn, Rawḍ al-jinān, ed. Muḥammad Jaʿfar Yāḥaqqī and Muḥammad Mahdī Nāṣiḥ (Mashhad, 1366 Sh./1987)
+* Aḥmad b. Ḥanbal, Fadāʾil al-ṣahāba, ed. Waṣī Allāh Muḥammad ʿAbbās (Beirut, 1403/1982)
+* al-ʿAjlūnī, Ismāʿīl, Kashf al-khafāʾ, ed. Aḥmad al-Qallāsh (Beirut, 1405/1985)
+* Akdağ, Mustafa, Türkiye’nin iktisadi ve ictimai tarihi (Istanbul, 1977)
+* Amīn al-Mulk Marzubān, Ismāʿīl, appendix to the introduction to Ẓahīr al-Dawla’s Khāṭirāt wa asnād-i Ẓahīr al-Dawla, ed. Īraj Afshār (Tehran, 1367 Sh./1988)
+* Āqāʾī, Bahman, and Khusraw Ṣafawī, Ikhwān al-Muslimīn (Tehran, 1365 Sh./1986)
+* al-Baghawī, Ḥusayn, Maʿālim al-tanzīl, ed. Khālid ʿAkk and Marwān Sawwār (Beirut, 1407/1987)
+* al-Baḥrānī, Hāshim, al-Burhān (Tehran, 1415/1994)
+* Bāmdād, Mahdī, Sharḥ-i ḥāl-i rijāl-i Īrān (Tehran, 1357 Sh./1978)
+* al-Bannā, Ḥasan, Majmūʿat al-rasāʾil (Beirut, n.d.)
+* al-Bayhaqī, Aḥmad, Shuʿab al-īmān, ed. Muḥammad Saʿīd b. Bayūnī Zaghlūl (Beirut, 1410/1990)
+* Bayūmī, Zakariyyāʾ Sulaymān, al-Ikhwān al-Muslimūn wa al-Jamāʿāt al-Islāmiyya (Cairo, 1398/1978)
+* al-Bazzār, Aḥmad, al-Musnad, ed. Maḥfūẓ Raḥmān Zayn Allāh (Beirut, 1989)
+* al-Bishrī, Ṭāriq, al-Ḥaraka al-siyāsiya fī Miṣr: 1945—1952 (Beirut and Cairo, 1403/1983)
+* van den Bos, Matthjis, Mystic Regimes: Sufism and the State in Iran, from the late Qajar era to the Islamic Republic (Leiden, 2002)
+* Browne, Edward, The Persian Revolution of 1905—1909 (Cambridge, 1910), Persian translation as Inqilāb-i Īrān, tr. and annotations by Aḥmad Pazhūh (Mubashshir Humāyūn) (Tehran, 1338 Sh./1959)
+* al-Bukhārī, Muḥammad, al-Ta⁠ʾrīkh al-kabīr (Hyderabad, 1390/1970)
+* Çağatay, Neşet, Bir Türk kurumu olan Ahilik (Ankara, 1989)
+* Cahen, Claude, Pre-Ottoman Turkey, tr. J. Jones-Williams (London, 1968)
+* Chu, Wen-djang, ‘The Immediate Cause of Moslem Rebellion in North-West China in 1862’, Central Asiatic Journal, 3 (1957—1958), pp. 309—316
+* Durdī Iṣfahānī, Ismāʿīl, Hamdardī (Sikandarābād, 1326/1908)
+* Dillon, Michael, China’s Muslim Hui Community (London, 1999)
+* idem, ‘Islam in China’, in The Encyclopaedia of Religion, 2nd ed. (Farmington Hills, MI, 2005), pp. 4630-4640
+* al-Fākihī, Muḥammad, Akhbār Makka, ed. ʿAbd al-Malik ʿAbd Allāh al-Duhaysh (Beirut, 1414/1993)
+* Farīd al-Mulk Ḥamadānī, Muḥammad ʿAlī, Khāṭirāt, ed. Masʿūd Farīd (Tehran, 1354 Sh./1975)
+* Ḥājjī Khalīfa, Kashf
+* al-Ḥalabī, ʿAlī, al-Sīra al-Ḥalabiyya, ed. Īsā ʿAbd Allāh al-Ḥimayrī (Beirut, 1400/1980)
+* al-Haythamī, ʿAlī, Majmaʿ al-zawāʾid (Cairo/Beirut, 1407/1987)
+* Ḥusaynī, Isḥāq Mūsā, al-Ikhwān al-Muslimūn (Beirut, 1955)
+* Ibn ʿAbd al-Barr, Yūsuf, al-Tamhīd, ed. Muṣṭafā b. Aḥmad al-ʿAlawī and Muḥammad ʿAbd al-Kabīr al-Bakrī (Rabāṭ, 1387/1967)
+* Ibn Abī al-Āṣim, Aḥmad, al-Zuhd, ed. ʿAbd al-ʿAlī ʿAbd al-Ḥamīd Ḥāmid (Cairo, 1408/1988)
+* Ibn al-ʿAwāna, Yaʿqūb, al-Musnad, ed. Ayman b. ʿĀrif al-Dimashqī (Beirut, 1988)
+* Ibn Bābawayh, Muḥammad, al-Khiṣāl (Qumm, 1403/1983)
+* Ibn Baṭṭūṭa, Riḥla (Beirut, 1384/1964)
+* Ibn Ḥibbān, Muḥammad, al-Ṣaḥīḥ, ed. Shuʿayb Arna⁠ʾūṭ (Beirut, 1414/1993)
+* Ibn al-ʿImād, ʿAbd al-Ḥayy, Shadharāt al-dhahab (Beirut, n.d.)
+* Ibn Isḥāq, Muḥammad, al-Sīra, ed. Muḥammad Ḥamīd Allāh (Beirut, 1407/1987)
+* Ibn al-Jawzī, ʿAbd al-Raḥmān, al-ʿIlal al-mutanāhiya, ed. Khalīl al-Mays (Beirut, 1403/1983)
+* idem, Zād al-masīr, ed. Muḥammad Sayyid Julaynid (Beirut, 1404/1984)
+* Ibn al-Kathīr, al-Bidāya wa al-nihāya (Beirut, 1406/1985)
+* idem, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm, ed. Muḥammad Ibrāhīm al-Bannā et al. (Istanbul, 1985)
+* Ibn al-Nadīm, al-Fihrist (Beirut, 1398/1978)
+* Ibn Saʿīd al-Maghribī, ʿAlī, al-Mughrib fī ḥulā al-Maghrib, ed. Shawqī Ḍayf (Cairo, 1955)
+* Ibn Taymiyya, Aḥmad, Kutub wa rasāʾil wa fatāwā fī al-tafsīr, ed. ʿAbd al-Raḥmān Muḥammad Qāsim al-Najdī (Beirut, 1982)
+* idem, al-Ṣārim al-maslūl, ed. Muḥammad ʿAbd Allāh ʿUmar Ḥalwānī and Muḥammad Kabīr Aḥmad Shawdarī (Beirut, 1417/1996)
+* al-Ibshīhī, Muḥammad, al-Musṭatraf, ed. Mufīd Muḥammad Qumayḥa (Beirut, 1986)
+* ʿInāyat, Ḥamīd, Andīshah-yi siyāsī dar Islām-i muʿāṣir, tr. Bahāʾ al-Dīn Khurramshāhī (Tehran, 1362 Sh./1983)
+* ʿIrfān, Mahmūd, ‘Firāmāsun-hā’, Yaghmā, 2, 10 (1328 Sh./1949), pp. 441—449
+* al-Jabartī, ʿAbd al-Raḥmān, ʿAjāʾib al-āthār (Beirut, n.d.)
+* Kasrawī, Aḥmad, Tārīkh-i mashrūṭa-yi Īrān (Tehran, 1364 Sh./1985)
+* al-Kattānī, Muḥammad, al-Risāla al-musṭatrafa, ed. Muḥammad Muntaṣir al-Zamzamī (Beirut, 1406/1986)
+* al-Kattānī, ʿAbd al-Ḥayy, al-Tarātīb al-idāriyya, ed. Muḥammad Riḍwān al-Dāya (Beirut, 1410/1990)
+* al-Khaṭīb al-Baghdādī, Aḥmad, Ta⁠ʾrīkh Baghdād, ed. Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭāʾ (Beirut, 1417/1996)
+* idem, al-Jāmiʿ li akhlāq al-rāwī wa ādāb al-sāmiʿ, ed. Maḥmūd al-Ṭaḥḥān (Riyadh, 1403/1983)
+* Köprülü, Mehmed Fuad, Osmanlı imparatorluğunun kuruluşu (repr. Ankara, 1972)
+* al-Kulaynī, Muḥammad, al-Uṣūl min al-kāfī (Tehran, 1365 Sh./1986)
+* Lipman, Jonathan, Familiar Strangers: a History of Muslims in Northwest China (Seattle and London, 1997)
+* Ma, Yin, ed., China’s Minority Nationalities (Peking, 1989)
+* Mārdīnī, Zuhayr, al-Ladūdān: al-Wafd wa al-Ikhwān (Beirut, 1406/1986)
+* al-Mizzī, Yūsuf, Tahdhīb al-kamāl, ed. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf (Beirut, 1400/1980)
+* Muʿayyir al-Mamālik, Dūst ʿAlī, Rijāl-i ʿaṣr-i Nāṣirī (Tehran, 1361 Sh./1982)
+* Mutawallī, Maḥmūd, Dirāsāt fī ta⁠ʾrīkh Miṣr (Cairo, 1985)
+* al-Naḥḥās, Aḥmad, Maʿānī al-Qurʾān, ed. Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī (Mecca, 1409/1989)
+* Nahj al-balāgha
+* Ning, Chu, al-Qawmiyyāt al-Muslimāt fī al-Ṣīn, tr. Wajīh Huwadi Ching (Peking, 1988)
+* Philby, St. John, Arabia of the Wahhabis (repr. London, 1977)
+* Ping, Liu Ji, Miʿmār-yi Islāmī dar Chīn, tr. Maryam Khurram (Tehran, 1373 Sh./1994)
+* Polo, Marco, The Travels of Marco Polo, tr. W. Marsden (London and New York, 1946)
+* al-Qurṭubī, Muḥammad, al-Jāmiʿ li aḥkām al-Qurʾān, ed. Aḥmad ʿAbd al-ʿAẓīm al-Bardūnī (Cairo, 1372/1952)
+* Rāʾīn, Ismāʿīl, Farāmūsh-khānah wa farāmāsunirī dar Īrān (Tehran, 1357 Sh./1978)
+* Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafā (Beirut, 1957)
+* Rentz, G., ‘Ikhwān’, EI2, vol. 3, pp. 1064—1068
+* Rīhānī, Amīn, Mulūk al-ʿArab (Beirut, 1380/1960)
+* al-Risāla al-jāmiʿa, ed. Muṣṭafā Ghālib (Beirut, 1404/1984)
+* Rossabi, Morris, ‘Islam in China’, in The Encyclopaedia of Religion, ed. Mircea Eliade, vol. 7, pp. 377—390
+* al-Rūyānī, Muḥammad, al-Musnad, ed. Ayman ʿAlī Abū al-Yamānī (Cairo, 1416/1995)
+* Ṣafāʾī, Ibrāhīm, Rahbarān-i mashrūṭa (Tehran, 1362 Sh./1983)
+* Saʿīd, Rafʿat, Qādat al-ʿamal al-siyāsī fī Miṣr (Cairo, 1977)
+* Samān, ʿAlī, Rūyārūʾī-yi maslakhā wa junbishhā-yi siyāsī dar khāwar-miyānah-yi ʿArabī tā sāl-i 1967, tr. N. Ḥamīd (Tehran, 1357 Sh./1978)
+* Shāmūq, Aḥmad Muḥammad, Kayfa yufakkir al-Ikhwān al-Muslimūn? (Beirut and Khartoum, 1401/1981)
+* Shaykh al-Ra⁠ʾīs Qājār, Abū al-Ḥasan, Ittiḥād al-Islām, ed. Sādiq Sajjādī (Tehran, 1363 Sh./1984)
+* Ṣiddiq Ḥasan Khān, Muḥammad, Abjad al-ʿulūm, ed. ʿAbd al-Jabbār Zakkār (Beirut, 1978)
+* al-Suyūṭī, al-Durr al-manthūr, ed. Māzin Mubārak (Beirut, 1993)
+* al-Ṭabarānī, Sulaymān, al-Muʿjam al-kabīr, ed. Ḥamadī b. ʿAbd al-Majīd al-Salafī (Mawṣil, 1404/1984)
+* al-Ṭabarsī, ʿAlī, Mishkāt al-anwār (Najaf, 1385/1965)
+* al-Ṭabarsī, al-Faḍl, Majmaʿ al-bayān (Beirut, 1379/1959)
+* Taşköprüzade, Ahmed (Ṭāsh-Kubrīzādah, Aḥmad), al-Shaqāʾiq al-nuʿmāniya (Beirut, 1395/1975)
+* al-Ṭayālisī, Sulaymān Abī Dāwūd, al-Musnad (Beirut, n.d.)
+* al-Thaʿālibī, ʿAbd al-Raḥmān, al-Jawāhir al-ḥisān, ed. Abū Muḥammad Ghamārī Idrīsī Ḥasanī (Beirut, n.d.)
+* Togan, Ahmed Z. V., Umumi Türk tarihine giriş (Istanbul, 1981)
+* al-Ṭūsī, Muḥammad b. Ḥasan, al-Tibyān, ed. Aḥmad Ḥabīb Quṣayr al-ʿĀmilī (Beirut, n.d.)
+* Uzunçarşılı, Ismail Hakkı, Osmanlı develetinin saray teşkilâtı (Ankara, 1984)
+* al-Wāqidī, Muḥammad, Futūḥ al-Shām (Beirut, n.d.)
+* al-Ziriklī, Khayr al-Dīn, al-Aʿlām (Beirut, 1986)
+* idem, al-Wajīz fī sīrat al-Malik ʿAbd al-ʿAzīz (Beirut, n.d.).
+Mehrvash, Farhang, Negahban, Farzin and Sajjadi, Sadeq, «Brotherhood», in: Encyclopaedia Islamica, Editors-in-Chief: Wilferd Madelung and, Farhad Daftary. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-9831_isla_COM_05000015>{{refbegin2}}

Обсуждение:Братство по вере: различия между версиями

Текущая версия от 14:52, 23 сентября 2018

Encyclopaedia of the Qurʾān

Encyclopaedia Islamica

Навигация

Поиск