Обсуждение:Покаяние

Уточнение

• Если в результате совершения греха был причинён вред другому человеку, то для покаявшийся должен возместить нанесённый ущерб. === ошибка. ДЛЯ - лишнее.
• Не указаны источники хадисов.
  • добавил --Maqivi (обсуждение) 21:11, 22 августа 2017 (PKT)
• Не рассмотрена разница между покаянием и раскаянием
• Не сказано о возмездии равным. Сказано о возмещении материального ущерба, но не указано ничего о "зуб за зуб, око за око"
  • Это, наверно, должно быть в статье Месть.--Maqivi (обсуждение) 21:11, 22 августа 2017 (PKT)

Encyclopaedia of the Qurʾān

Сокрушение, сожаление и самоуничижение, с целью получить прощение Бога (см. Прощение). Покаяние обычно обозначается в Коране как тавба, что в основном означает «возвращение» (от греха, см. Грех, майор и минор). Например, в q 66: 8 Бог требует от верующих «искреннего возвращения» (tawbatan naṣūḥan), и он, в свою очередь, заставит их войти в рай (q.v.). Сам Бог описывается как «собеседник тавбы» (q 9: 104, 42:25, а также q 40: 3: accepter of tawb), и это представляет собой важный аспект его сострадания к верующим (см. Милосердие). Однако покаяние может быть принято только до тех пор, пока человек остается верующим (см. Веру и неверие, веру). Q 3:90 утверждает, что «те, кто не верят в свою веру, затем увеличивают недоверие, их покаяние (tawbatuhum) не будет принято, и это они сбиваются с пути (qv, см. Также ошибку)». Точно так же покаяние неверующих, которые Был отложен до последнего момента жизни, обречен на отказ (q 4:18, см. Смерть и мертвых). Но термин тауба может означать не только человеческое «возвращение» от греха, но и «возвращение» Бога (от гнева, вид гнева). Это имеет место в q 4:92, в котором мусульманин, виновный в непреднамеренном убийстве (qv; см. Также кровопролитие), требует выполнения некоторых обязанностей, включая выплату наличных денег (qv), которые налагаются на него, чтобы Получить Божью тавубу (см. Возмездие). Кровные деньги составляют часть покаяния грешника, и, как будет показано ниже, в Коране есть другие ссылки на покаяние, хотя покаяние в основном дается с прощением, без каких-либо намеков на конкретное покаяние. Другим ключевым термином является tawwāb, который, подобно tawba, имеет двукратную функцию. С одной стороны, он описывает людей, которые часто раскаиваются (см. Q 2: 222), но в большинстве случаев это означает Бога, который готов принять покаяние человека. В стихах, применяющих этот эпитет к Богу (см. Бог и его атрибуты), его милосердный ответ обещается самому Пророку (q 110: 3), а также мусульманам, которые поступали несправедливо по отношению к другим мусульманам (см. Справедливость и несправедливость), В основном через клевету и шпионаж (q 24:11, 49:12, см. Сплетни) или непослушание (qv) Пророку по юридическим вопросам (q 4:64 f, см. Послушание, закон и qur'ān; власть) или остался позади Боевые (qv) звания (q 9: 118, см. Ряды и ордена, война, экспедиции и битвы) и т. Д. Другая форма, связанная с покаянием, - таибун, которая обозначает людей, которые раскаиваются, как это имеет место в q 9: 112. Этот стих содержит список основных характеристик идеального мусульманина и тот факт, что раскаяние включено в список, означает, что верующий всегда должен быть настороже в отношении своих безупречных добродетелей (см. Добродетели и пороки, командные и запрещающие). Это относится и к женам Мухаммеда, как указано в п. 66: 5 (та'ибат, см. Жены пророка). Во многих других отрывках идея покаяния передается глаголом tāba с его различными временами. И здесь снова появляется двукратная функция. С одной стороны, таба (с ила) означает возвращение от греха к Богу, а с другой (с помощью «алы») означает возвращение Бога от гнева к прощению. Когда речь идет о человеческом покаянии, таба не обязательно ограничивается верующими и может также ссылаться на неверующих, действующих против мусульман. В их случае возвращение к Богу означает просто обретение Ислама (q.v .; q 19:60, 25: 70-1). Это единственный вариант, открытый для них, кроме смерти (q 5:34, 9: 3, 5, 11) или наказание в день суда (q 11: 3; 28:67; 85:10; Суд, вознаграждение и наказание, наказание и наказание). Тот факт, что покаяние может означать «охватывающий ислам», наиболее ярко проявляется в том, что те, кто следовал за Пророком, называются в q 11: 112 «те, кто вернулся (человек таба)». Аналогичным образом, в q 40: 7, Ангелы умоляют Бога помиловать тех, кто вернулся (табу, то есть ему), и пошел своим путем и спасти их от наказания ада (см. Ад и адский огонь, ангел, заступничество). Покаяние также предлагается лицам лицемеры (мунафикун, см. Лицемерие и лицемерие), и в этом случае это означает восстановление их веры (q.v.) до ее искренней искренности. В противном случае они тоже обречены на ад (q 4: 145-6; 9:74). Та же участь ждет отступников, если они не раскаются (д. 3: 86-9, см. Отступничество, границы и заповеди). Когда речь идет о верующих, глагол tāba означает главным образом отказ от всякого рода грехов против других верующих, таких как клевета (q 24: 4-5, 66: 3-4) или нахождение вины друг с другом (q 49:11) Или принятия ростовщичества (qv; q 2: 278-9). Покаяние верующих также принимается в случаях непреднамеренных преступлений (q 4:17, 6:54, 16: 119). Вообще говоря, покаяние верующего считается постоянным состоянием самообеспечения и совершенствования, поэтому потребность в покаянии актуальна на всех этапах жизни. Например, в п. 46:15 каждый обращается к Богу, когда ему сорок лет, то есть достиг вершины своих способностей (см. Зрелость). В том же духе, в q 24:31, Бог обращается со всеми верующими, говоря: «Возвращайтесь (tūbū) к Богу, все вы, верующие, чтобы вам было удачно» (см. Победу). Как отмечалось выше, глагол tāba (с «алой») также означает возвращение Бога от гнева к прощению (например, q 3: 128, 33:24), и его милость зарезервирована главным образом для верующих. По этой причине таба может произойти в отличие от наказания, ожидающего лицемеров и неверующих (п. 33:73, см. Также q 9: 14-5, 27, 101-2, 106). Следует заметить, что между Божьей милостью существует взаимная зависимость, передаваемая глаголом таба, и покаяние верующего, которое передается одним и тем же глаголом. Это ясно изложено в п. 5:39: «Тот, кто вернется (таба) после его беззакония и реформ [себя], тогда, конечно, Бог вернется к нему» (йатубуалайхи, см. Также q 2: 160). Божья милость иногда является первой причиной, которая порождает покаяние, как это имеет место в q 4: 26-7: «Бог хочет объяснить вам и направлять вас к путям тех, кто был перед вами, и возвращаться к вам (Wa-yatūba'alaykum). «Некоторые экзегеты объясняют, что Бог ведет и« возвращается »к верующему, чтобы последний мог видеть путь, ведущий к покаянию (Ибн аль-Джавзи, Зад, ii, 59, из аль-Заджаджа: юриду Ядуллакум 'ала ма якукуну сабабан ли-тавбатикум, см. Также путь или путь, свободу и предопределение). Эта корреляция между божественной милостью и покаянием человека еще более ясна в § 9: 118, в которой Бог «возвращается» некоторым людям (таба-алайхим), чтобы они могли вернуться (к нему; li-yatūbū). В стихе завершается утверждение о том, что Бог является таввабом, то есть желающим принять покаяние верующего (см. Также q 4:16). Идея покаяния появляется в дальнейших отрывках, в которых используются корни, синонимы к t-w-b, такие как n-w-b, которые всегда встречаются в четвертой форме (anāba) и обозначают «возвращение» (от греха к Богу). Он обычно используется для описания своего отказа от идолопоклонства (см. Идолопоклонство и идолослужителей) и возвращения к Богу, так что anāba на самом деле означает охват ислама (то есть q 39:54, см. Также q 30:31, 33; 31:15, 34: 9, 39: 8, 17, 40:13, 50: 8, 33, 60: 4). В некоторых стихах, использующих эту форму, вновь возникает взаимная зависимость между покаянием человека и божественной милостью и руководством. В q 13:27 говорится, что Бог направляет к себе тех, кто возвращается (anāba, то есть к нему), а это означает, что возвращение к Богу является результатом желания Бога. Эта же идея повторяется в п. 42:13, в которой говорится: «Бог выбирает для себя, кого хочет, и ведет того, кто возвращается (юнибу) к себе». Корень a-w-b, что также означает «возвращение», указывает на смысл раскаяния в форме awwābīn (q 17:25). Экзегеты обычно говорят, что албабин идентичен таввабину (дальнейшие объяснения см. Ибн аль-Джавзи, Зад, v, 26, см. Экзегезу qur'ān: классический и средневековый). Это также то, как они склонны воспринимать форму awwāb, которая встречается в q 50:32. Глагол raja'a, «return», может также возникать в смысле покаяния, в стихах, касающихся «знаков» Бога (qv; āyāt), которые, как говорят, были представлены людям, чтобы они могли «вернуться» ( От их грехов, д. 7: 174), или те, которые касаются Божьего наказания, которое причиняется грешникам с той же целью (см. 30:41, см. Размышление и обсуждение, природа как знаки, рассказы о наказаниях). Тесно связанная с идеей покаяния - это идея отказа от греха, передаваемая глаголом интаха (с «ян»). Отстранение от греха требуется во многих местах, которые обещают вознаграждение тем, кто воздерживается, и наказание за тех, кто этого не делает. Некоторые из этих мест относятся к христианам в частности (см. Христиане и христианство). Последние умоляли воздержаться от веры в божественность Иисуса (qv): если они это сделают, это будет лучше для них (q 4: 171), но если они этого не сделают, наказание ожидает их (п. 5:73; См. Полемический и полемический язык). Другие отрывки требуют, чтобы идолопоклонники воздерживались от недоверия и преследовали верующих, что обеспечит им прощение Бога (q 2: 192-3, 8:19, 38-9, см. Оппозицию мумаммаду). Коран выделяет значительное место для исторических прецедентов покаяния с целью назидания современников Мухаммеда (см. Историю и куран, случаи откровения, откровения и вдохновения). Такой прецедент появляется, во-первых, в истории Каина и Авеля (q.v.), которая пересчитывается в Коране, не упоминая имена двух. В q 5:31 Каин, как говорят, стал «из тех, кто сожалеет» (мина ланадимин), и экзегеты утверждают, что сожаление обычно является признаком покаяния (тавба). Однако они задаются вопросом, почему сожаление Каина не было принято и давало различные ответы, одним из которых является то, что сожаление считается покаянием только с мусульманами, но не с грешниками более ранних поколений (qv; Ibn al-Jawzī, Zād, ii, 339 ). Дальнейшие прецеденты появляются в отрывках, рассказывающих историю детей Израиля (q.v.). В отрывках, относящихся к израильтянам, используется корень t-w-b, как в случае с q 20: 81-2, где Бог предупреждает израильтян о грехе и обещает простить тех, кто «возвращается» (таба). Как указано в п. 7: 152-3, грех израильтян, от которых они должны «возвращаться», - это изготовление золотого тельца (см. Теленка с золотом). Требование к ним раскаяться после этого греха, сформулированное в п. 2:54, ясно показывает взаимную зависимость божественного милосердия и покаяния: «верните (tūbū) вашему творите и убивайте друг друга, что лучше для вас с вашим Создатель: тогда [Бог] возвратился к вам (fa-tāba'alaykum), он, несомненно, является таввабом, милосердным ». Команда« убить друг друга »представляет собой покаяние, наложенное Богом, и он откликнулся на это милостью, Как указано в том, что он описан как tawwāb. В другой версии дела золотого тельца дети Израиля раскаиваются по собственному желанию, сделав образ (см. Кумиры и изображения). Их сожаление передается специальной идиоматической фразой: suqiṭa fī aydīhim (q 7: 149), то есть «[раскаяние] было принято падать на руки». Другой прецедент представлен в q 2: 58-9 и повторен в q 7 : 161-2. Прежде чем войти в святую землю (см. Сирию, Иерусалим, оскверненный и священный), израильтянам просят войти в ворота (города там), пока они прощаются и приказывают сказать ḥiṭṭa (см. Рубин, между Библией, 83-99) , Чтобы Бог простил им их грехи. Это покаяние, которое Бог налагает на них, но вместо этого они произносят другое слово и поэтому уничтожены мором с неба. Другое сообщество, раскаявшееся, - это люди Ионы (q.v.). Они упоминаются в п. 10:98, где утверждается, что они были единственными (грешными) людьми, чья (возвращение к) вере помогла им обрести Божью милость. Коран олицетворяет покаяние не только из истории грешных наций, но и из истории некоторых пророков (см. Пророки и пророчества). В их случае раскаяние служит моделью, которой должен следовать каждый благочестивый верующий. Начнем с того, что в q 2:37 Адам, как говорят, получил (некоторые) слова от своего господина, поэтому Бог «вернулся» к нему (таба-алайхи), потому что Бог талваб и милостив (см. Адам и канун, падение человека ). Слова, данные Адаму, как представляется, представляют собой покаяние, наложенное на него, то есть слова покаяния, на которые Бог, тавва, откликнулся на милость. Обоснованный аспект «возвращения» в случае Адама появляется в q 20: 122, где говорится, что Бог выбрал Адама, обратился к нему (таба) и направил его. Экзегеты объясняют, что Бог руководил Адамом, показывая ему, как вернуться (Ибн аль-Джави, Зад, v, 330). В случае Авраама (q.v.) и Измаила (q.v.) в Коране не упоминается грех, за который Бог должен был их простить; Тем не менее они молятся Богу в q 2: 128 о том, что он может вернуться к ним (wa-tub'alaynā, см. Молитву). Некоторые экзегеты объясняют, что они совершили какие-то непреднамеренные проступки, или что они просили просто из-за скромности и как урока их потомкам (Bayḍāwī, Anwār, ad loc.). Действительно, в п. 43:28 слова Авраама, в которых он отказывается от идолопоклонства своего отца, как говорят, были сохранены в качестве примера для его потомков, чтобы они могли вернуться (ярджи'уна) из своих грехов. Что касается самого Авраама, то его кающееся «возвращение» упоминается в п. 11:75, где, как говорят, он был мунибом, что опять же не относится к какому-либо конкретному греху, а просто указывает на его постоянную самореформизацию. Моисей (q.v.), однако, имеет конкретную причину раскаяния, которая изложена в п. 7: 143. Он был достаточно смел, чтобы попросить Бога открыть себя ему. После того, как он упал в обморок, Моисей восстанавливается и заявляет о своем капризном «возвращении» (тубту) к Богу. Шуайб (q.v.) утверждает в q 11:88, что он «возвращает» (unīb) к Богу, что, по-видимому, означает, что он тоже находится в состоянии постоянного самореформирования. То же самое относится к Дэвиду (q.v.), который описан в q 38:17 как awwāb. В другом месте (д. 38:24) Давид, как говорят, искал прощения своего господина и пал в прострации (см. Поклонение и прострацию) и вернулся (anāba). Здесь объясняют экзегеты, Давид раскаивается в грехе с женой Урии, а сам Коран говорит, что Бог, наконец, простил его (см. 38:25). Соломон (q.v.) описан в q 38:30 как awwāb, и экзегетики отмечают, что здесь термин относится к «возвращению» от незначительных непреднамеренных проступков (Ibn al-Jawzī, Zād, vii, 127). Несколько стихов позже (см. 38:34). Говорят, что Соломон «вернулся» (анаба), и некоторые экзегеты говорят, что его грех заключался в том, что он предпочел доброе молитву, как указано в п. 38:32 (там же. , Vii, 133). Иов (q.v.) тоже описан в q 38:44 как покаяние, называемое awwāb. Экзегеты объясняют, что его «возвращение» означало, что, несмотря на его страшные страдания (см. Испытание, доверие и терпение, страдания), он продолжал подчиняться своему господину (Bayḍāwī, Anwār, ad loc.). Дху л-Нун, то есть Иона, кается, пытаясь избежать его пророческой миссии. Хотя он никогда не заявляет, что он раскаялся, он тем не менее произносит слова раскаяния, когда говорит Богу в q 21:87: «Нет бога, кроме вас, слава вам (см. Прославление бога); Я, конечно, я из тех, кто был из злодеев (ẓālimīn, вижу злые дела, добро и зло) ». Бог отвечает на свое покаяние милостью и избавляет его от его горя (д. 21:88, см. Радость и страдание) , Сам Пророк Мухаммад связан в Коране с темой покаяния. В 9: 117 говорится, что Бог «вернулся» (таба) к Пророку, а также к своим сподвижникам (см. Спутников пророка), после того, как «сердца некоторых из них собирались отклониться» (см. Сердце). Экзегеты объясняют, что Бог только «вернулся» от своего гнева с Соратниками, и что Мухаммад упоминается с ними только потому, что он был причиной их покаяния (Ибн аль-Джавзи, Зад, iii, 511). Здесь тоже экзегеты предполагают взаимную зависимость между божественным милосердием и покаянием, Мухаммад рассматривается как агент божественной милости, порождающей покаяние. В q 42:10 Пророк утверждает, что он полагается на Бога и возвращается (унибу) к нему. Экзегеты объясняют, что возвращение к Богу означает обращение к нему во времена бедствия. Поэтому покаяние упоминается здесь в смысле поиска помощи Бога. Тема покаяния возникает также в эсхатологической сфере (см. Эсхатологию), где она всегда бесполезна. В некоторых из соответствующих отрывков грешники просят Бога о передышке, прежде чем будут наказаны в аду, чтобы они могли изменить свои пути и стать верующими (см. 14:44, 63:10). Но, как утверждалось в п. 44:15, даже если они получили передышку, они обязательно вернутся (злу). В других отрывках раскаявшиеся грешники, которые уже были воскрешены для окончательного суда, напрасно направляются в этот мир, чтобы стать верующими (см. 6:27, 7:53, 26: 102, 32:12, 35:37 , 39:58; 42:44; 23:99, см. Воскресение). В некоторых отрывках используется термин «шастра» (pl. Ḥasarāt), «сожаление», чтобы передать раскаяние безнадежных грешников за то, что они не покаялись, пока они все еще жили в своей первой жизни (д. 2: 167). Соответственно, день воскрешения называется «днем сожаления» (см. 19:39). Их (безнадежное) сожаление в этот день также упоминается как надама (q 10:54, 34:33). Что касается покаяния в посткуранской литературе, то хороший обзор можно получить из книги Ибн Кудамы (d. 690/1291) Китаб аль-Таувабина. Помимо глав, вращающихся вокруг куранических случаев покаяния, есть также многочисленные главы, содержащие назидательные народные сказки, восхваляющие благочестивое раскаяние фигур из числа детей Израиля, а также из доисламских арабов (см. Предрелизийскую арабию и Qur'ān, южная аравия, религия в пре-исламском). Кроме того, есть также традиции о Пропавших Пророках и других аскетах первых исламских эпох (см. Аскетизм). За покаяние среди шуфи и шиитов (см. Фуфизм и куран, шииз и куран), см. Айуб, Покаяние.

Contrition or regret and self-mortification, with the intention of obtaining God's pardon (see forgiveness ). Repentance is generally designated in the Qurʾān as tawba which basically means “return” (from sin; see sin, major and minor ). For example, in q 66:8 God demands of the believers a “sincere return” (tawbatan naṣūḥan) and he in turn will make them enter paradise (q.v.). God himself is described as “the accepter of tawba” ( q 9:104; 42:25; also q 40:3: accepter of tawb), and this represents a crucial aspect of his compassion for the believers (see mercy ). Repentance can, however, only be accepted as long as one remains a believer (see belief and unbelief; faith). q 3:90 asserts that “those who disbelieve after their believing then increase in disbelief, their repentance (tawbatuhum) shall not be accepted and these are they who go astray (q.v.; see also error ).” Similarly, the repentance of unbelievers that has been postponed till the last moment of life is doomed to rejection ( q 4:18; see death and the dead ). But the term tawba may denote not just human “return” from sin but also God's “return” (from wrath; see anger ). This is the case in q 4:92, in which a Muslim guilty of unintentional murder (q.v.; see also bloodshed ) is demanded to fulfill some duties, including the payment of blood money (q.v.), which are imposed on him in order to gain God's tawba (see retaliation ). The blood money forms part of the sinner's penance and, as will be shown below, there are other references to penance in the Qurʾān although repentance is mostly answered with forgiveness, without any allusion to specific penance. Another key term is tawwāb, which, like tawba, has a two-fold function. On the one hand, it describes humans who repent repeatedly (cf. q 2:222) but in most cases it stands for God who is willing to accept a human being's repentance. In the verses applying this epithet to God (see god and his attributes ), his merciful response is promised to the Prophet himself ( q 110:3) as well as to Muslims who have acted unjustly towards other Muslims (see justice and injustice ), mainly through slander and spying ( q 24:11; 49:12; see gossip ) or disobedience (q.v.) to the Prophet on legal matters ( q 4:64 f.; see obedience; law and the qurʾān; authority) or stayed behind the fighting (q.v.) ranks ( q 9:118; see ranks and orders; war; expeditions and battles), etc. Another form connected with repentance is tāʾibūn, which designates persons who repent, as is the case in q 9:112. This verse provides a list of basic characteristics of the ideal Muslim and the fact that repentance is included in the list means that a believer must always be on guard with respect to his or her unblemished virtues (see virtues and vices, commanding and forbidding ). This applies also to Muḥammad's wives, as indicated in q 66:5 ( tāʾibāt; see wives of the prophet ). In many other passages the idea of repentance is conveyed by the verb tāba, with its various tenses. Here again, a two-fold function is discernible. On the one hand, tāba (with ilā) denotes returning from sin to God and, on the other (with ʿalā), it signifies God's returning from wrath to forgiveness. When denoting human repentance, tāba is not necessarily confined to believers and may also allude to unbelievers acting against the Muslims. In their case, returning to God means simply embracing Islam (q.v.; q 19:60; 25:70-1). This is the only option open to them, other than death ( q 5:34; 9:3, 5, 11) or being punished on the day of judgment ( q 11:3; 28:67; 85:10; see last judgment; reward and punishment; chastisement and punishment). The fact that repentance may mean embracing Islam comes out most clearly in the fact that those who have followed the Prophet are called in q 11:112 “those who have returned (man tāba).” Similarly, in q 40:7, the angels beseech God to pardon those who have returned (tābū, i.e. to him) and followed his way and to save them from the punishment of hell (see hell and hellfire; angel; intercession). Repentance is also offered to the hypocrites ( munāfiqūn; see hypocrites and hypocrisy ), in which case it means restoring their faith (q.v.) to its proper sincerity. Otherwise they, too, are condemned to hell ( q 4:145-6; 9:74). The same fate awaits apostates if they do not repent ( q 3:86-9; see apostasy; boundaries and precepts). When referring to the believers, the verb tāba means mainly desisting from all kinds of sins against other believers, such as slander ( q 24:4-5; 66:3-4) or finding fault with each other ( q 49:11) or accepting usury (q.v.; q 2:278-9). The repentance of the believers is also accepted in cases of unintentional crimes ( q 4:17; 6:54; 16:119). Generally speaking, the believer's repentance is considered a constant state of self-trial and improvement, therefore the need to repent is relevant at all stages of life. For example, in q 46:15, one is requested to “return” to God when one is forty years old, i.e. has reached the peak of one's abilities (see maturity ). In the same vein, in q 24:31 God addresses all believers, saying: “return (tūbū) to God all of you, O believers, so that you may be successful” (see victory ). As noted above, the verb tāba (with ʿalā) also signifies God's returning from wrath to forgiveness (e.g. q 3:128; 33:24), and his mercy is reserved mainly for believers. For this reason tāba may occur in contradistinction to the punishment awaiting the hypocrites and the unbelievers ( q 33:73; see also q 9:14-5, 27, 101-2, 106). It should be observed that there is a mutual dependence between God's mercy, as conveyed by the verb tāba, and the believer's repentance, which is conveyed by the same verb. This comes out explicitly in q 5:39: “Whoever returns (tāba) after his iniquity and reforms [himself], then surely God will return to him” (yatūbu ʿalayhi; see also q 2:160). God's mercy is sometimes the first cause that generates repentance, as appears to be the case in q 4:26-7: “God desires to explain to you, and to guide you into the ways of those before you, and to return unto you (wa-yatūba ʿalaykum).” Some exegetes explain that God guides and “returns” to the believer so that the latter may see the way leading to repentance (Ibn al-Jawzī, Zād, ii, 59, from al-Zajjāj: yurīdu an yadullakum ʿalā mā yakūnu sababan li-tawbatikum; see also path or way; freedom and predestination). This correlation between divine mercy and human repentance is even more explicit in q 9:118, in which God “returns” to some persons (tāba ʿalayhim), so that they might also return (to him; li-yatūbū). The verse concludes with the statement that God is tawwāb, i.e. willing to accept the believer's repentance (and see also q 4:16). The idea of repentance comes out in further passages employing roots synonymous to t-w-b, such as n-w-b, which always occurs in the fourth form ( anāba), and denotes “return” (from sin to God). It is usually employed to describe one's desisting from idolatry (see idolatry and idolaters ) and returning to God, so that anāba actually means embracing Islam (i.e. q 39:54; see also q 30:31, 33; 31:15; 34:9; 39:8, 17; 40:13; 50:8, 33; 60:4). Some verses employing this form bring out yet again the mutual dependence between human repentance and divine mercy and guidance. In q 13:27 it is stated that God guides towards himself those who return (anāba; i.e. to him), which means that return to God is the result of God's willing. The same idea recurs in q 42:13, which states: “God chooses for himself whom he pleases, and guides him who returns (yunību) towards himself.” The root a-w-b, which also means “return,” features in the sense of repentance in the form awwābīn ( q 17:25). The exegetes usually say that awwābīn is identical with tawwābīn (for further explanations see Ibn al-Jawzī, Zād, v, 26; see exegesis of the qurʾān: classical and medieval ). This is also how they tend to perceive the form awwāb that occurs in q 50:32. The verb rajaʿa, “return,” may also occur in the sense of repentance, in verses dealing with God's “signs” (q.v.; āyāt), which are said to have been presented to the people in order that they may “return” (from their sins; q 7:174), or ones dealing with God's punishment, which is inflicted on sinners for the same purpose ( q 30:41; see reflection and deliberation; nature as signs; punishment stories). Closely associated with the idea of repentance is the idea of desisting from sin, as conveyed by the verb intahā (with ʿan). Desisting from sin is demanded in many passages that promise a reward for those who desist and a punishment for those who do not. Some of these passages address the Christians in particular (see christians and christianity ). The latter are entreated to desist from believing in the divinity of Jesus (q.v.): if they do so, this would be better for them ( q 4:171), but if they do not, punishment awaits them ( q 5:73; see polemic and polemical language ). Other passages demand that the idolaters desist from disbelief and from persecuting the believers, which will assure them God's forgiveness ( q 2:192-3; 8:19, 38-9; see opposition to muḥammad ). The Qurʾān allots a significant place to historical precedents of repentance, with a view to edifying Muḥammad's contemporaries (see history and the qurʾān; occasions of revelation; revelation and inspiration). Such a precedent appears, to begin with, in the story of Cain and Abel (q.v.), which is recounted in the Qurʾān without mentioning the names of the two. In q 5:31 Cain is said to have become “of those who regret” (mina l- nādimīn), and the exegetes maintain that regret is usually a sign of repentance ( tawba). They wonder, however, why Cain's regret was not accepted, and provide various answers, one of which is that regret is considered repentance only with Muslims, but not with sinners of earlier generations (q.v.; Ibn al-Jawzī, Zād, ii, 339). Further precedents emerge in passages recounting the history of the Children of Israel (q.v.). The passages relating to the Israelites employ the root t-w-b, as is the case in q 20:81-2, where God warns the Israelites against sin and promises to forgive those who “return” ( tāba). As indicated in q 7:152-3, the sin of the Israelites, from which they must “return,” is the making of the golden calf (see calf of gold ). The demand for them to repent following this sin, as formulated in q 2:54, brings out clearly the mutual dependence of divine mercy and repentance: “return (tūbū) to your creator and kill each other, that is best for you with your creator: then [God] returned unto you (fa-tāba ʿalaykum), for surely he is the tawwāb, the merciful.” The command “kill each other” represents the penance imposed by God, and he has responded to it with mercy, as indicated in the fact that he is described as tawwāb. In another version of the affair of the golden calf, the Children of Israel repent on their own accord after having made the image (see idols and images ). Their regret is conveyed by a special idiomatic phrase: suqiṭa fī aydīhim ( q 7:149), i.e. “[remorse] was made to fall upon their hands.” Another precedent is provided in q 2:58-9 and reiterated in q 7:161-2. Before entering the holy land (see syria; jerusalem; profane and sacred), the Israelites are requested to enter the gate (of a city there) while prostrating themselves and are commanded to say ḥiṭṭa (See Rubin, Between Bible, 83-99), so that God may forgive them their sins. This is the penance that God imposes on them but they say another word instead and are therefore destroyed by a pestilence from heaven. Another community which has repented is the people of Jonah (q.v.). They are mentioned in q 10:98, where it is stated that they were the only (sinful) people whose (return to) belief helped them gain God's mercy. The Qurʾān gleans precedents of repentance not only from the history of sinful nations but also from the history of some prophets (see prophets and prophethood ). In their case, repentance serves as a model that every pious believer should follow. To begin with, in q 2:37 Adam is said to have received (some) words from his lord, so God “returned” unto him ( tāba ʿalayhi), because God is tawwāb and merciful (see adam and eve; fall of man). The words given to Adam appear to represent the penance imposed on him, i.e. words of repentance, to which God, the tawwāb, has responded with mercy. The mutual aspect of the “return” in the case of Adam reappears in q 20:122, where it is stated that God chose Adam, turned unto him (tāba) and guided (him). The exegetes explain that God guided Adam by showing him how to return (Ibn al-Jawzī, Zād, v, 330). In the case of Abraham (q.v.) and Ishmael (q.v.), no sin is mentioned in the Qurʾān for which God had to forgive them; nevertheless they pray to God in q 2:128 that he may return to them (wa-tub ʿalaynā; see prayer ). Some exegetes explain that they had committed some unintentional misdeeds, or that they were asking merely out of modesty and as a lesson to their posterity (Bayḍāwī, Anwār, ad loc.). Indeed, in q 43:28, Abraham's words in which he renounces his father's idolatry are said to have been preserved as an example for his posterity, that they may return (yarjiʿūna) from their sins. As for Abraham himself, his penitent “return” is mentioned in q 11:75, where he is said to have been a munīb, which again does not refer to any specific sin, but merely indicates his constant self-reforming. Moses (q.v.), however, has a specific reason for repentance, which is spelled out in q 7:143. He was bold enough to ask God to reveal himself to him. After having fallen down in a swoon, Moses recovers and states his penitent “return” (tubtu) to God. Shuʿayb (q.v.) states in q 11:88 that he “returns” (unīb) to God, which seems to mean that he too is in a state of constant self-reforming. The same applies to David (q.v.) who is described in q 38:17 as awwāb. Elsewhere ( q 38:24), David is said to have sought his lord's forgiveness and to have fallen down in prostration (see bowing and prostration ) and to have returned ( anāba). Here, the exegetes explain, David repents his sin with Uriah's wife, and the Qurʾān itself says that God has finally forgiven him ( q 38:25). Solomon (q.v.) is described in q 38:30 as awwāb and the exegetes note that here the term refers to “return” from minor unintentional misdeeds (Ibn al-Jawzī, Zād, vii, 127). A few verses later ( q 38:34) Solomon is said to have “returned” (anāba), and some exegetes say that his sin here was that he preferred the good things to prayer, as stated in q 38:32 (ibid., vii, 133). Job (q.v.), too, is described in q 38:44 as repenting, being referred to as awwāb. The exegetes explain that his “return” meant that in spite of his terrible sufferings (see trial; trust and patience; suffering) he continued to obey his lord (Bayḍāwī, Anwār, ad loc.). Dhū l-Nūn, i.e. Jonah, repents after having tried to avoid his prophetic mission. Although it is never stated explicitly that he repented, he nevertheless utters words of remorse when saying to God in q 21:87: “There is no god but you, glory be to you (see glorification of god ); surely I am of those who have been of the evil-doers ( ẓālimīn; see evil deeds; good and evil).” God responds to his repentance with mercy and delivers him from his grief ( q 21:88; see joy and misery ). The prophet Muḥammad himself is associated in the Qurʾān with the theme of repentance. q 9:117 states that God has “returned” ( tāba) to the Prophet as well as to his Companions (see companions of the prophet ), after “the hearts of some of them were about to deviate” (see heart ). The exegetes explain that God only “returned” from his anger with the Companions, and that Muḥammad is mentioned with them only because he was the reason for their repentance (Ibn al-Jawzī, Zād, iii, 511). Here, too, the exegetes assume a mutual dependence between divine mercy and repentance, Muḥammad being regarded as an agent of the divine mercy that generates repentance. In q 42:10, the Prophet states that he relies on God and returns (unību) to him. The exegetes explain that returning unto God means here turning to him at times of distress. Hence repentance is mentioned here in the sense of seeking God's help. The theme of repentance emerges also in the eschatological sphere (see eschatology ), where it is always futile. In some of the relevant passages the sinners ask God for a respite before being punished in hell, so that they can amend their ways and become believers ( q 14:44; 63:10). But, as asserted in q 44:15, even if given a respite, they will surely return (to evil). In other passages, the repenting sinners who have already been resurrected for the final judgment, ask in vain to be returned to this world to become believers ( q 6:27; 7:53; 26:102; 32:12; 35:37; 39:58; 42:44; 23:99; see resurrection ). Some of the passages use the term ḥasra (pl. ḥasarāt), “regret,” to convey the remorse of the hopeless sinners for failing to repent while they were still living their first life ( q 2:167). Accordingly, the day of resurrection is called “the day of regret” ( q 19:39). Their (hopeless) regret on that day is also referred to as nadāma ( q 10:54; 34:33). As for repentance in post-qurʾānic literature, a good overview can be gained from Ibn Qudāma's (d. 690/1291) Kitāb al-Tawwābīn. Apart from chapters revolving around the qurʾānic instances of repentance, there are also numerous chapters containing edifying folk tales praising the pious repentance of figures from among the Children of Israel, as well as from the pre-Islamic Arabs (see pre-islamic arabia and the qurʾān; south arabia, religion in pre-islamic). Further, there are also traditions about Companions of the Prophet and other ascetics of the first Islamic eras (see asceticism ). For repentance among the Ṣūfīs and the Shīʿīs (see ṣūfism and the qurʾān; shīʿism and the qurʾān), see Ayoub, Repentance.