Обсуждение:Отмена заповедей: различия между версиями

Версия от 16:19, 25 февраля 2018

Encyclopaedia of the Qurʾān

Отмена (7208 слов)

Статья Содержание Теория об отмене Аль-Шафии Отмена и божественное знание Данные qur'ānic Богословские возражения против толкования Варианты показаний Отмена и закон Третий тип аннулирования Вывод

Выдающаяся концепция в области комментариев qur'ānic и исламского права, которая позволила гармонизировать очевидные противоречия в правовых решениях. Несмотря на обширную литературу, которую мусульмане произвели на эту тему на протяжении веков, западные ученые исторически не проявляли большого интереса к анализу деталей «отмены». Несмотря на то, что Т. Нёльдеке и Ф. Швалли знали об этих деталях, например, надлежащим образом значительное различие, сделанное в применении теорий об отмене в Коран. Чтобы понять это приложение, важно различать разницу между Кораном как источником и Кораном как текстом, причем разница заключается в том, что стихи удалены из текста, содержание которого остается пробным источником доктрины (Дж. Бертон, Сборник, 233). По вопросу о связи между Кораном и сунной (qv) - обычной практикой Пророка Мухаммада, как описано в «Джадите», - неадекватная информация предал И. Гольдзихера (Muhammedanische Studien, ii, 20) непреднамеренно искажая важность позиции принятой классическим юристом аль-Шафии (d. 204/820). Совсем недавно концентрация Дж. Шахта на «противоречие» (ichtilāf) в качестве признанной категории в хадите и сунне, а также его спекуляции о происхождении и природе Джадита привели его к минимизации роли ¶ Qur'ān, его интерпретации и воспринимаемое отношение к солнечности как факторы, важные для эволюции юриспруденции (Origins, 95-7).

Классическая исламская юриспруденция признает два основных источника правовых решений: Коран и сунна. Кроме того, были признаны два вторичных пост-пророческих источника: аналогия (qiyās), полученная от того или иного из первичных источников, и консенсус квалифицированных экспертов по правовым вопросам (ijmā'). Отмена применяется ни к одному из вспомогательных источников, а только к документам, на которых они основаны. Поскольку отмена является исключительно прерогативой законодателя, можно утверждать, что это должно быть указано до смерти Пророка, который опосредовал законы, поставленные в Коране и сунне.

«Отмена юридического акта» - это неадекватный перевод арабского термина «нащх», который включает в себя, когда применяется к Корану, ссылку на «упущение», хотя это чаще всего означает «замещение». Отмена может быть внешней по отношению к исламу или внутренней. По своей внешности христианство считало себя замененным иудаизмом, в то время как с его откровением ислам видел себя как смещение обоих своих предшественников как выражение божественной воли (аль-Газали, аль-Мустаффа, 111, 111). Для каждого из исторических откровений существовала предопределенная продолжительность (см. 13:38), хотя ислам, предназначенный быть последним из серии, перенесет до дня суда (д. 33:40). Как и Христос, Мухаммад пришел, чтобы подтвердить Тору (q.v.), а также объявить законным часть того, что было ранее объявлено незаконным (q 2: 286; 3:50). Например, Пророку было поручено объявить еду мусульман законным евреям (п. 5: 5). Действительно, некоторые элементы еврейского права были предназначены в качестве наказания, налагаемого в связи с их правонарушением (q 4: 160, 6: 146).

Для мусульманских ученых отмена иудаизма и христианства исламом была очевидной, хотя внутренняя отмена оставалась меньше. Последнему пришлось энергично защищать, обратившись к аналогиям внешнего отстранения, к стихам в Коране и со ссылкой на предполагаемые случаи аннулирования. Например, Companion Salama b. как сообщалось, «Когда» и тех, кто может накормить одного из бедных (q 2: 184), было обнаружено, те, кто решил разбить их быстро [в течение месяца Рамашана, qv] кормили бедных, пока стих не был отменен «Кто бы ни присутствовал в течение месяца, тот постится (д. 2: 185)» »(Муслим, Шаши, К. аль-Ṣiyām). В другом случае, когда человек спрашивал о ночной молитве, вдова Пророка «Эйша» (q.v.) спросила его: «Разве вы не читаете q 73? Пророк и его сподвижники наблюдали ночную молитву целый год, в течение которой Бог сохранил на небе закрытие суры, раскрыв облегчение всего лишь двенадцать месяцев спустя, после чего ночная молитва стала необязательной из обязательной » (Мусульманин, Ṣaḥīḥ). В этих двух случаях предполагаемого аннулирования утверждается, что одно правило было снято и заменено более поздним, хотя замененные стихи остались в тексте.

q 2: 180 требует, чтобы мусульмане обеспечивали завещание для своих родителей и других близких родственников, а в другом отрывке (q 4: 11-12) предусматриваются доли в имуществе, которое должно автоматически передаваться наследникам мусульман. В знак уважения к правовому принципу, что никто не может дважды получать выгоду из одного имущества, родители и другие близкие родственники теперь утратили право на пособие, предусмотренное в q 2: 180. Вдовы, названные в q 4:12, потеряли содержание и проживание в течение двенадцати месяцев, предоставленных в q 2: 240. Для некоторых классических юристов один стих Корана здесь отменил другой. Другие утверждают, что положения q 2: 180 и q 4: 11-12 отнюдь не были непримиримыми, но что исключение родителей и вдов из их двойного права было разрешено в заявлении Пророка: «Не должно быть никаких свидетельств в пользу наследника ». Здесь практика Пророка рассматривалась как отказ от Корана.

Слова и действия Пророка стали рассматриваться многими как второй источник исламского регулирования, который, подобно Корану, подвергался такому же процессу перемен (аль-Шазими, Итибар, 23). Например, Мухаммад объявил: «Я запретил посещение могил, но теперь вы можете их посетить. Я запретил хранить мясо ваших жертв более трех ночей, но теперь вы можете хранить его до тех пор, пока считаете нужным. Я запретил хранить ликер в чем-либо, кроме контейнеров для кожи, но теперь вы можете использовать любой тип контейнера, если вы не пьете опьянения »(Муслим, Шали, К. аль-Джанайз).

Куранические отрывки, касающиеся изменения направления молитвы (qibla, q.v.), неясны, какой тип аннулирования имел место (q 2: 142-50). Некоторые ученые утверждали, что изменение указаний было связано с нарушением закона. Они утверждали, что Пророк был связан Божьим повелением к евреям, чтобы они обратились к Иерусалиму, когда молились, пока это не было отменено стихом qur'ānic. Другие, интерпретируя слова «Мы назначили направление молитвы, которое вы раньше встречали» (q 2: 143) в качестве ссылки на обращение к Иерусалиму, видели изменение как внутреннее отмену, причем одно qur'ānic постановление об отмене другого (аль-Naḥḥās, аль-Насих, 15). Отметив молчание Корана на более раннем направлении молитвы, некоторые другие ученые предположили, что Моисей в Иерусалим был введен Пророком, а затем изменен Кораном.¶

Теория об отмене Аль-Шафии

Миссия Пророка продлилась более двадцати лет. Поэтому в этой идее не было ничего удивительного в том, что его инструкции для его сообщества должны проявлять признаки развития. Было выражено небольшое сопротивление понятию, что одна из практик Пророка может отменить другую. Действительно, для ученых, которые взяли на себя вывод закона из своих источников в Коране и сунне, самым простым способом избавления от взгляда противника было тупое утверждение, что, хотя оно было правильным в свое время, оно с тех пор было отменено. Необходимо было упорядочить призывы к источникам и особенно принцип отмены, который заставил ученого аль-Шафии (d. 204/820) составить свой Противоречивый ḥadīth (Ikhtilāf al-ḥadīth) и Трактат [по юриспруденции] (al -Risāla), самые ранние сохранившиеся высказывания по юриспруденционному методу.

Ключевой особенностью работы аль-Шафии является акцент на переопределении термина «сунна», чтобы ограничить его словами и действиями, о которых сообщал только Пророк. Другие интерпретировали этот термин в более старшем, более широком смысле, чтобы включить практику других органов власти в дополнение к Пророку. Аль-Шафии пытался убедить их в том, что Бог выделил Пророка, как только он квалифицировался, чтобы произносить на закон. Он собрал доказательства Корана, что Бог настоял на беспрекословном послушании своему Пророку (например, q 4:13, 65). Обращаясь к серии стихов, связывающих заповеди Муψамада и запреты на божественную волю и кульминацией стихов, которые определили волю Муψаммада с божественной волей (q 4:80), аль-Шафии удалось восстановить уникальную фигуру пророка, партнера в процессах божественного откровения.

Те, кто отрицал сунну какую-либо роль в построении закона, делали это на том основании, что в Коране содержится все, что необходимо, и что многие сообщения о поведении Пророка были подделаны. Аль-Шафии пытался убедить этих ученых в том, что именно сам Коран предписал обратиться к пророческой сунне (аль-Рисала, 79-105). Результатом было не просто его утверждение о том, что Коран требовал соблюдения сунны Пророка, а также возвышения сунны до статуса другой формы откровения (Umm, vii, 271), разъясняющей, дополняющего и никогда не противоречащего Корану , Только стих Корана мог отменить еще один стих из Корана, и эти стихи могли только отменить другие куранские стихи. Точно так же предписывающая практика Пророка может быть отменена только путем принятия другой практики. Вопреки практике более ранних поколений ученых, которые были готовы поверить в то, что их доктрины отменили уклонения от своих врагов без каких-либо доказательств в поддержку этого утверждения, аль-Шафии утверждал, что ḥadīth, документирующий каждый фактический случай отмены, сохранился. Поэтому нужно было показать, что одна сунна следовала за другим в хронологическом порядке, чтобы определить, что было отменено. Хотя аль-Шафии определил «отмену» как «отказаться» (taraka, al-Risāla, 122), он добавил, что никакое постановление не отменяется без вынесения на его место постановления о замене, как это имело место в случае смены направление молитвы (аль-Рисала, 106-13). Таким образом, для него «аннулирование» на самом деле означало «замещение».

Отмена и божественное знание

Для некоторых умов мысль о том, что один стих из Корана отменил другого, предположил, что божественная воля меняется и развивается божественное знание, и это удерживалось, чтобы противоречить основным богословским принципам. Те, кто позволил некоторым стихам Корана отменить других, ответил, что ни один мусульманин никогда не возражал против того, что ислам отменил христианство и ¶ иудаизм. Внешнее аннулирование этого типа было признанной реальностью, на которую Коран ссылался и, следовательно, на то, что можно было принять. Если Бог приспосабливает свои правила к разным обстоятельствам, сложившимся в разные эпохи, как это видно в изменении законов, раскрытых различным пророкам, он может в равной мере адаптировать правила, соответствующие начальным этапам одного откровения, для удовлетворения изменений, произошедших в ходе откровение (аль-Газали, аль-Мустаффа, 111, 111). Более того, имелось историческое свидетельство того, что это произошло. Например, мусульманам в Мекке было предложено быть терпеливыми из-за словесных и физических нападений своих врагов. Когда мусульманская община эмигрировала в Медину, им было приказано отвечать на насилие насилием. Слабость Мекканского ислама была заменена численностью и экономической силой медианского ислама. Учитывая эти измененные условия, терпеливое терпение может быть заменено вызывающим возмездием (q 2: 191, 216, 20: 130, 30:60, 73:10).

Мусульманские богословы утверждали, что божественная воля является суверенной и ограничена никакой властью во Вселенной. Бог может командовать или запрещать все, что захочет. Точно так же божественное знание бесконечно и мгновенно. Со всей вечности Бог знал, что он предлагал командовать, когда он командовал им, точной продолжительностью, предназначенной для каждой команды, и точным моментом, когда он предлагал отречься от нее. Существует полная гармония между божественной волей и божественным знанием. Идеальная воля не меняется, и совершенное знание не развивается. В случае поста в течение месяца Раманана более ранний вариант поста был впоследствии сделан обязательным. В случае ночной молитвы обязательство сводилось к выбору. В случае изменения направления молитвы мусульмане должны были встретиться с Меккой после того, как потребовалось ¶ обратиться в Иерусалим. В каждом случае предыдущее постановление считалось подходящим для его времени, а более поздний отказ был также признан правильным в свое время (аль-Шафии, аль-Рисала, 117-37).

Однако человеческие обстоятельства действительно меняются, а человеческие знания развиваются. Когда люди приказывают друг другу и впоследствии осознают непредвиденные последствия, они обязаны отозвать команду. Их отсутствие совершенной предвидения часто вынуждает их иметь вторичные мысли (badā', Qurṭubī, Jāmi', ii, 64), которые, согласно классическому теорию сунни, никогда не могут быть поставлены божественным существом.

Когда происходит аннулирование, люди могут воспринимать изменения, но это только изменение с точки зрения человека. Бог посылает своих пророков с его командами, и истинным верующим является тот, кто подчиняется (q 4:65). Мусульмане должны подражать идеальному отношению, принятому Авраамом и его сыном, когда оба они с полным знанием - в исламской традиции - готовы пойти на жертву.

Данные qur'ānic

Утверждение о том, что аннулирование, понимаемое как аннулирование законного постановления, было прочно укоренено в откровении, было связано с присвоением корня qur'ānic n-s-kh в качестве технического термина. Корень происходит не менее чем в четырех стихах, которые классические экзегеты, рассматриваемые как косвенно не связанные контексты, должны интерпретироваться независимо. Это помешало ученым согласиться на однозначную этимологию и определение «нашх» и привело к появлению целого ряда непримиримых теорий об отмене. q 7: 154 (nuskha) и q 45:29 (nastansikhu), первое упоминание о таблетках (alwāḥ) и второе к книге (kitāb), объединенное с повседневным использованием «nasakha l-kitāb» (скопировала книгу ), чтобы создать концепцию «дублирования». Суть этого понимания - это множество текстов. Говорят, что это секулярное употребление было синонимом «naqala l-kitāb» (расшифровало книгу), которое, однако, носит добавленный смысл «удаления», следовательно, «переносит» или «заменяет», как в фразе nasakhat al-shams аль-ẓill, «солнечный свет заменил тень» (этимология, которая отвергается некоторыми, см. Qurṭubī, Jāmi', ii, 61). «Бог отменяет (яншаху), какой бы сатана не проявлял» (п. 22:52), может дать только чувство «подавления». Это сопровождалось секулярным использованием «насахат аль-рий аль-атар» (ветер стирал следы [ лагерь и т. д.], см. Qurṭubī, Jāmi', ii, 61, al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, i, 107). В этом использовании аннулирование как «удаление» несет коннотацию «вывода».

«Мы заставим вас прочесть, чтобы вы не забыли, кроме того, что пожелает Бог» (q 87: 6-7) и «Мы не отменяем (наншах) стих или не заставляем его забываться, не принося лучшего или подобного ему »(Q 2: 106) представил идею о том, что Бог может заставить своего Пророка забыть материалы, не предназначенные для отображения в окончательной форме текста (J. Burton, Collection, 64). Эта интерпретация может быть усилена ссылкой на «Мы заменяем (baddalnā) один стих на место другого» (q 16: 101). Концепция «упущения» была добавлена к растущему списку значений, отнесенных к отмене (Qurṭubī, Jāmi', ii, 62). Согласно одному сообщению, в одну ночь двое мужчин хотели включить в свою молитву стих, который они узнали и уже использовали, но обнаружили, что они не могли вспомнить слог. На следующий день они сообщили об этом Пророку, который ответил, что этот отрывок был снят за одну ночь, и они должны отбросить его из головы (Qurṭubī, Jāmi', ii, 63). В другом докладе, Компаньон Ибн Масуд решил однажды прочесть в своих молитвах стих, который ему учили, запомнил и написал в своей копии откровений. Не сумев вспомнить слог, он проверил свои заметки только, чтобы найти страницу пустой. Он сообщил об этом Пророку, который сказал ему, что этот отрывок был отозван в одночасье (Nöldeke, gq, i, 47, ii, 44).

Таким образом, безвозвратное забвение было формализовано как «уход», более удовлетворительное объяснение исчезновения выявленного материала. Хотя большинство исследователей считали, что забывают как один из механизмов аннулирования, затрагивающих Коран, были те, кто стремился сохранить его от отмены. Согласно одному из сообщений, Пророк пропустил стих в молитве и спросил одного из своих сподвижников, почему он не смог его подсказать. Спутник ответил, что он думал, что стих был снят. «Он не был отозван», - заявил Пророк, «я просто забыл об этом» (Saḥnūn, al-Mudawwana al-kubrā, i, 107).

Богословские возражения против толкования

Тем не менее некоторым ученым было трудно принять механизм отмены как достойный Бога. Некоторые дошли до того, чтобы предоставить варианты чтения ссылок на отмену в святом тексте (Шабари, Тафсир, ii, 478). Одна из трудностей заключалась в том, что «Мы не отменяем ни одного стиха или не заставляем его забываться, не принося лучшего или подобного» (q 2: 106). Некоторые возражали, что никакая часть священного текста не может быть названа выше другого, поэтому «не принося лучшего» не может быть ссылкой на Коран. То же самое относится и к солнечной луне Пророка, отменяющей Коран, поскольку никакое шатание не может считаться превосходящим или даже похожим на божественный стих. Сторонники аннулирования утверждали, что Бог не имел в виду текст Корана, а правила, изложенные в тексте (аль-Газали, аль-Мустаффа, я, 125, ср. Шабари, Тафсир, ii, 471-2) , В то время как с точки зрения красоты никакие куранские стихи не могут считаться превосходящими друг друга, и, конечно же, ни одна ḥadīth более красива, чем стих из ¶ Qur'ān, правовое содержание одного стиха - или даже ḥadīth - можно считать превосходящим правящий содержащихся в другом стихе. Нелегко было объяснить, что в этих случаях Бог не подавлял отмененные тексты, чтобы избежать путаницы (Шабари, Тафсир, ii, 472).

Варианты показаний

То, что понятие частей забытого священного текста было отвратительным для некоторых, показано в двух процедурах, принятых, чтобы избежать этой интерпретации. В качестве экзегетической альтернативы было предложено несколько разных чтений для трудных мест. В отрывке «Мы не отменяем стих или не заставляем его забывать (nunsihā), не поставляя подобный или лучший» (q 2: 106). Внимание было сосредоточено на слове, которое большинство ученых читали как nunsi (забудьте забыть ). Это чтение было поддержано «Вы не забудете (танса), кроме того, что пожелает Бог» (q 87: 6-7). Также было предложено: «Вы забыли забыть» (tunsa), который предпочтительнее «Вы забудете» (tansa, Ṭabarī, Tafsīr, ii, 474-5). Обе проблемы, Мухаммад, забывая о себе и о том, что Бог заставляет его забыть, можно обойти, читая нанса, «Мы откладываем» (Шабари, Тафсир, II, 476-8). q 2: 106 будет упоминаться два процесса раскрытия, нашх и отсрочка. Отсрочка нашх в смысле «копирования» может означать «отсрочку откровения от небесного оригинала до его земного представления в Коране», - говорится, что произошло в случае ночной молитвы, которая Откровение от 73: 6 изменилось с обязательного на факультативное (аль-Шафии, аль-Рисала, 108). Или это может означать отсрочку удаления прохода из Корана, оставив проход в тексте, несмотря на подавление содержащегося в нем постановления (Бабари, Тафсир, ii, 478). Как правило, смысл глагола nasa'a (отсрочить) ¶ считается временным, хотя, как было сказано, он также имеет физическую коннотацию, «отгоняя», поскольку люди приводят странных животных вдали от цистерны, предназначенной для их собственных зверей (Замахшари, Кашшаф, ad q 2: 106, см. Ṭūsī, Tibyān, i, 395). Переданные в контексте qur'ānic, стихи могут быть отброшены от текста, даже из человеческой памяти. Мужчины могут быть забыты. В подтверждение этой интерпретации были приведены сообщения, в которых утверждалось, что некоторые суры изначально были длиннее, чем в нынешнем тексте Корана. Даже стихи, которые якобы были раскрыты и не нашли места в окончательном тексте - например, стихи Ибн Адам и Бир Мануна (см. J. Burton, Sources, 49-53) - были приведены, по-видимому, из нескольких Компаньонов, которые не совсем забыл их (Шабари, Тафсир, ii, 479-80). С помощью другого подхода даже не нужно прибегать к вариантным показаниям, потому что арабское слово «забыть» (насию) можно истолковать как «удалить что-то» или его противоположность «оставить что-то там, где оно есть» (Шабари, Тафсир, ii, 476). Это могло означать, что стихи были в небесном оригинале, но не были раскрыты, или стихи остались в тексте Корана и не были отменены или удалены. Как только будет установлено, что произошло замещение, не имеет значения, исключена ли формулировка заброшенного постановления или оставлена ли она в Коране. Отрывки, решения которых были заменены, перестают действовать или эффективно удаляются (Бабари, Тафсир, ii, 472).

Отмена и закон

Юрисконсульты постоянно обращались к принципу отмены, чтобы разрешить очевидные противоречия между правовой практикой различных регионов исламского мира и между всеми этими и их предполагаемыми источниками в откровении. «Забывание» и «упущение» не имели никакого интереса к юридическим ученым, которые сосредоточились на «подстановке», полученной из «Мы заменяем один стих на месте другого» (q 16: 101) и навязываем им «Мы не отменить стих или заставить его забыть, не принося лучшего или подобного »(q 2: 106). Трудности, с которыми сталкиваются экзегеты и богословы, мало интересуют ученых-юристов, которые заявили, что «аннулирование» (нащх) является техническим термином со смыслом, понятным всем (al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām, ad q 2: 106). Наиболее цитируемый «Мы заменяем один стих на месте другого» (q 16: 101) в качестве доказательства того, что произошло аннулирование в виде «замещения», интерпретация, уже упомянутая старейшими экзегетами (например, аль-Фарра, Ма'ни, , 64-5). Фактически, отмена в качестве замены стала театром самого оживленного развития теорий об отмене.

Третий тип аннулирования Для интерпретации судом об отмене как «замены постановления, а не текста, в котором он появляется», и для «отмены как постановления, так и его формулировки» экзегета был добавлен третий тип. q 5:89 упоминает «пост трех дней» как один из способов искупить за клятву. Считается, что соратник Ибн Масуд (д. 33/653) сохранил в своих личных заметках первоначальное чтение «поэта три дня подряд». Его аномальное чтение все еще упоминалось во времена юриста Абу Ḥanīfa (примерно 150/767). Хотя слово «последовательный» не было найдено в тексте Корана, который использовался в целом, это постановление было принято в доктрине Ханафи (аль-Сарахси, Улул, ii, 81). Это иллюстрирует третий тираж аннулирования, в котором текст, но не постановление, откровения qur'ānic был отменен.

q 4: 15-16 вводит штраф за незаконное сексуальное поведение. Оба партнера должны быть наказаны ¶ неуточненным насилием и женщиной, находящейся под домашним арестом на всю жизнь, или «пока Бог не сделает им путь». Обещанный способ, как полагали, был предусмотрен в q 24: 2, который налагал штраф сто ресниц для мужских и женских блудников. Тем не менее, Компаньон сообщил, что Пророк объявил: «Возьми это у меня! Возьми у меня! Бог теперь проложил путь для женщин. Дева с девственницей, сто ресниц и изгнание в течение двенадцати месяцев. Не-девственница с не-девственницей, сто плетью и смерть камнями »(аль-Шафии, аль-Рисала, 129). Сообщения других компаньонов показывают, что Пророк расширяет двойные наказания перед мужчинами, в то время как число утверждает, что он побивал камнями некоторых преступников, не порвя их (Малик, аль-Муваша, Лудуд, Шадд аль-зина). Исходя из этого материала, некоторые пришли к выводу, что это был случай практики Пророка, отменяющей Коран.

Подавляющее большинство ученых, однако, считали наложение забрасывания камнями наказанием за прелюбодеяние как пример стиха из священного текста, который был устранен, хотя содержавшееся в нем постановление оставалось в силе. Мединанский ученый Малик б. Например, Анас (например, 179/795) слышал, что наказание за побивание породило «книгу Божию», которая в этом случае понимала Тора. Он сообщил, что Пророк посоветовался с раввинами, и постановление о забивании камнями действительно было найдено в Торе. С явной ссылкой на «книгу Бога» Мухаммад навязал это решение. Другие ученые интерпретировали термин «книга Бога» как ссылку на Коран и были озадачены тем, что не могли найти такого решения на своих страницах. Второй преемник Пророка «Умар» (р. 12 / 634-22 / 644) серьезно призвал мусульман не упускать из виду «стихия камнями», которые, как он утверждал, были раскрыты Мухаммаду, преподаваемым им его сподвижникам и читаемым в его компании в ритуальных молитвах: «Зрелые мужчины и женщины, каменные их прямо». Умар настаивал на том, что Пророк, его непосредственный преемник Абу Бакр (р. 11 / 632-13 / 634), и он сам применил это постановление на практике и утверждал, что страх быть обвиненным в добавлении к святому тексту был единственной причиной, по которой он фактически не писал «стих» в Коране. Бесчисленные ученые в последующие столетия заявили с уверенностью, что стих с той же или подобной формулировкой когда-то стоял в тексте qur'ānic. Исходя из этого, они пришли к выводу, что из Корана можно исключить стих, не нарушая законности содержащегося в нем постановления (аль-Газали, аль-Мустаффа, ii, 124).

Аль-Шафии не анализировал эти материалы с точки зрения тех, кто видел здесь отмену Корана сунной, требование, которое он всегда старательно избегал. Скорее, он предпочел рассмотреть это дело на основе своей теории исключения (тахṣиṣ). Наложив на рабов женщин половину штрафа за свободу, q 4:25 исключил рабов с полной утраты q 24: 2 - которые приказали порку сто плетью для мужских и женских прелюбодеев - и от штрафа за камни, поскольку смерть не имеет определяемой половины. Поэтому некоторые классы свободных мусульман также могут быть освобождены от некоторых наказаний. Практика Пророка указала, что замужние правонарушители не были охвачены q 24: 2 или, если они первоначально были охвачены этим положением, они впоследствии были исключены. Их наказание должно было забрасывать камнями. Сунна забрасывания камнями заменила более раннюю суннину порки и забивания камнями. В своем анализе аль-Шафии утверждал, что слова Пророка, «Бог теперь сделал путь для женщин», показали, что правление qur'ānic «ограничивает [женщин] в их доме до тех пор, пока они не умрут или пока Бог не сделает им путь» (q 4:15) было отменено (J. Burton, Sources, 143-56). Он утверждал, что Пророк отказался от порки тех ¶, которые должны были побить камнями, хотя ранее он применял оба наказания. Поскольку порка была бесспорно Кораническое решением, некоторые ошибочно предположил, что аль-Шафии считали, что облицовывать была Кораническое решением, а также.

Аль-Шафии признал третий тип отмены в его обсуждении другого вопроса: изъятие куранского стиха, в то время как содержащееся в нем постановление оставалось в силе. q 4:23 перечисляет женщин, которым запрещено вступать в брак мужчина-мусульманин, включая его медсестру и любую женщину, которой она дала сосать. Ученые оспаривали количество случаев, когда ребенок должен был всасываться женщиной, чтобы установить этот запрет на вступление в брак. Для Малика одного ребенка в грудном молоке хватило, чтобы создать барьер для брака (Малик, аль-Муваша, аль-Рашаа, Рашаат аль-Шагир). Для других даже одна капля грудного молока инициировала запрет. Аль-Шафий завязался в одном сообщении, в котором, как утверждалось, вдова пророка «Эйши» утверждала, что Пророк был показан стих, налагающий десять сеансов сосания, и он был заменен вторым стихом, уменьшающим количество сеансов до пяти, что также было впоследствии проиграл. Раньше Малик резко отклонил этот отчет (аль-Муваша, аль-Раша, аль-Рашаа бад аль-кибар), но аль-Шафии сделал его центральным в своих выводах. Он принял это как один из несомненных примеров изъятия куранского стиха, в то время как постановление, которое оно изложило, оставалось действительным (Исхалиф аль-Шадит, vii, 208 margin, см. Также J. Burton, Sources, 156-8).

Вывод

Понятно, что теория аннулирования развила собственную внутреннюю динамику. Теория Аль-Шафи, что когда-то существовали отмененные стихи Корана, не была принята всеми его современниками, но позже получила широкую поддержку. Малики и Шанафи не нуждались в этом принципе, хотя Шафии не нуждались в том, чтобы когда-либо утверждать, что сунна отменила Коран или наоборот. Тем не менее, он находит, что исследователи Малики и Ханафи утверждают, что три вида аннулирования документированы (аль-Сарахси, Улул, ii, 81; Qurṭubī, Jāmi', ii, 66), так же как и Шафии, приводящие к появлению сунны, отменяющей Коран и которые, по их утверждению, утверждали, их эпоним пропустили (аль-Газали, аль-Мустаффа, я, 124).

Abrogation (7,208 words)

Article Table of Contents Al-Shāfiʿī's theory of abrogation Abrogation and divine knowledge The qurʾānic evidence Theological objections to the interpretation Variant readings Abrogation and the law The third type of abrogation Conclusion

A prominent concept in the fields of qurʾānic commentary and Islamic law which allowed the harmonization of apparent contradictions in legal rulings. Despite the voluminous literature Muslims have produced on this topic over the centuries, Western scholars have historically evinced little interest in analyzing the details of «abrogation.» Although aware of these details, T. Nöldeke and F. Schwally, for example, failed to probe adequately the significant distinction made in applying theories of abrogation to the Qurʾān. To understand this application, it is important to distinguish the difference between the Qurʾān as a source and the Qurʾān as a text, the difference being the verses removed from the text, the substance of which remains a probative source for doctrine (J. Burton, Collection, 233). On the question of the relation between the Qurʾān and sunna (q.v.) — the customary practice of the Prophet Muḥammad as documented in the ḥadīth — inadequate information betrayed I. Goldziher (Muhammedanische Studien, ii, 20) into inadvertently misrepresenting the importance of the stance adopted by the classical jurist al-Shāfiʿī (d. 204/820). More recently, J. Schacht’s concentration on «contradiction» (ikhtilāf) as an acknowledged category in the ḥadīth and sunna as well as his speculation on the origin and nature of ḥadīth led him to minimize the role of the ¶ Qurʾān, its interpretation and its perceived relation to the sunna as factors important to the evolution of jurisprudence (Origins, 95-7).

Classical Islamic jurisprudence recognizes two primary sources of legal rulings: the Qurʾān and the sunna. In addition, two secondary post-prophetic sources were acknowledged: analogy(qiyās) derived from one or other of the primary sources, and the consensus of qualified legal experts (ijmāʿ). Abrogation is applicable to neither of the subsidiary sources, but only to the documents on which they are based. Since abrogation is solely the prerogative of the lawgiver, it may be argued that it must be indicated before the death of the Prophet who mediated the laws supplied in the Qurʾān and sunna.

«The cancellation of a legal enactment» is an inadequate translation of the Arabic term naskh which includes, when applied to the Qurʾān, reference to "omission, " although it more commonly signifies «substitution.» Abrogation may be external to Islam or internal. On its appearance, Christianity deemed itself to have replaced Judaism, while with its revelation, Islam saw itself as dislodging both of its predecessors as an expression of the divine will (al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, i, 111). For each of the historical revelations, there was a pre-ordained duration (q 13:38), although Islam, intended to be the last of the series, will endure until judgment day (q 33:40). Like Christ , Muḥammad came to confirm the Torah (q.v.) and also to declare lawful some of what had been previously declared unlawful (q 2:286; 3:50). For example, the Prophet was instructed to declare the food of Muslims lawful to the Jews (q 5:5). Indeed, some elements of Jewish law had been intended as punishment, imposed on account of their wrongdoing (q 4:160; 6:146).

To Muslim scholars, the abrogation of ¶ Judaism and Christianity by Islam was obvious, although internal abrogation remained less so. The latter had to be vigorously defended by appeal to the analogy of external abrogation, to verses in the Qurʾān and by reference to alleged instances of abrogation. For example, the Companion Salama b. al-Akwaʿ (d. 74/693) is reported to have said, «When ‘and those who can shall feed one of the poor (q 2:184)’ was revealed, those who chose to break their fast [during the month of Ramaḍān, q.v.] fed the poor until the verse was abrogated by ‘Whoever is present during the month shall fast (q 2:185)’» (Muslim, Ṣaḥīḥ, K. al-Ṣiyām). In another instance, when a man inquired about the night prayer, the Prophet’s widow ʿĀʾisha (q.v.) asked him, «Do you not recite q 73? The Prophet and his Companions (see companions of the prophets) observed the night prayer for a whole year during which God retained in Heaven the closing of the sūra, revealing the alleviation only twelve months later, whereupon the night prayer became optional from being obligatory» (Muslim, Ṣaḥīḥ). In these two instances of alleged abrogation, it is claimed that one regulation was withdrawn and replaced with a later one, although the replaced verses remained in the text.

q 2:180 requires Muslims to make testamentary provision for their parents and other close kin, while another passage (q 4:11-12) stipulates the shares in an estate which must pass automatically to a Muslim’s heirs (see inheritance). In deference to the legal principle that no one may benefit twice from a single estate, parents and other close family members now lost the right to the benefit stipulated in q 2:180. Widows, being named in q 4:12, lost the maintenance and accommodation for twelve months granted in q 2:240 (see maintenance and upkeep). For some classical jurists, one verse of the Qurʾān here ¶ abrogated another. Others argue that the provisions of q 2:180 and q 4:11-12 were by no means irreconcilable, but that the exclusion of parents and widows from their dual entitlement had been settled by the Prophet’s announcement, «There shall be no testament in favor of an heir.» Here the Prophet’s practice was seen as abrogating the Qurʾān.

The words and actions of the Prophet came to be regarded by many as a second source of Islamic regulation which, like the Qurʾān, was subject to the same process of change (al-Ḥāzimī, Iʿtibār, 23). For example, Muḥammad announced, «I prohibited the visiting of graves, but now you may visit them. I had prohibited storing the meat of your sacrifices for more than three nights, but now you may store it as long as you see fit. I had prohibited the keeping of liquor in anything but skin containers, but now you may use any type of container, so long as you drink no intoxicant» (Muslim, Ṣaḥīḥ, K. al-Janāʾiz).

The qurʾānic passages concerning the change of the direction of prayer (qibla, q.v.) leave unclear which type of abrogation has taken place (q 2:142-50). Some scholars argued that the change of direction indicated was a case of external abrogation. They held that the Prophet was bound by God’s command to the Jews to face Jerusalem when praying, until this was abrogated by the qurʾānic verse. Others, interpreting the words «We appointed the direction of prayer which you formerly faced» (q 2:143) as a reference to turning to Jerusalem, saw the change as internal abrogation, with one qurʾānic ruling abrogating the other (al-Naḥḥās, al-Nāsikh, 15). Noting the silence of the Qurʾān on the earlier direction of prayer, some other scholars presumed that praying toward Jerusalem had been introduced by the Prophet and later changed by the Qurʾān.¶

Al-Shāfiʿī's theory of abrogation

The Prophet’s mission extended over twenty years. There was therefore nothing surprising in the idea that his instructions to his community should show signs of development. Little resistance was expressed to the notion that one of the Prophet’s practices could abrogate another. Indeed, for scholars who undertook the derivation of the law from its sources in the Qurʾān and sunna, the simplest means of disposing of an opponent’s view was the blunt assertion that, although it had been correct at one time, it has since been abrogated. It was the need to regularize appeals to the sources and especially to the principle of abrogation that led the scholar al-Shāfiʿī (d. 204/820) to compose his Contradictory ḥadīth (Ikhtilāf al-ḥadīth) and Treatise [on Jurisprudence] (al-Risāla), the earliest surviving statements on jurisprudential method.

A key feature of al-Shāfiʿī's work is the emphasis on redefining the term «sunna» to restrict it to the words and actions reported from the Prophet alone. Others had interpreted the term in the older, broader sense to include the practice of other authorities, in addition to the Prophet. Al-Shāfiʿī sought to convince them that God had singled out the Prophet as alone qualified to pronounce on the law. He amassed from the Qurʾān evidence that God insisted on unquestioning obedience to his Prophet (e.g. q 4:13, 65). Appealing to a series of verses linking Muḥammad’s commands and prohibitions to the divine will, and culminating in a verse which identified Muḥammad’s will with the divine will (q 4:80), al-Shāfiʿī succeeded in recovering the unique prophet-figure central to and partner in the processes of divine revelation.

Those who denied the sunna any role in the construction of the law did so on the basis that the Qurʾān contains everything that is needed and that many reports about ¶ the Prophet’s behavior were forged. Al-Shāfiʿī sought to convince these scholars that it was the Qurʾān itself that enjoined appeal to the prophetic sunna (al-Risāla, 79-105). The result was not merely his assertion that the Qurʾān required adherence to the sunna of the Prophet, but also the elevation of the sunna to the status of another form of revelation (Umm, vii, 271), elucidating, supplementing and never contradicting the Qurʾān. Only a verse of the Qurʾān could abrogate another verse of the Qurʾān and these verses could only abrogate other qurʾānic verses. By the same token, a prescriptive practice of the Prophet could only be abrogated by his adoption of another practice. Contrary to the practice of earlier generations of scholars who were willing to believe that their doctrines abrogated those of their foes without any evidence to support the claim, al-Shāfiʿī asserted that the ḥadīth documenting every actual instance of abrogation have survived. Therefore, one had to show that one sunna followed the other chronologically in order to determine which was abrogated. Although al-Shāfiʿī defined «abrogation» as «to abandon» (taraka, al-Risāla, 122), he added that no ruling is abrogated without a replacement ruling being promulgated in its stead, as had occurred in the case of the change of the direction of prayer (al-Risāla, 106-13). Thus, for him, «abrogation» actually meant «substitution.»

Abrogation and divine knowledge

To some minds, the idea that one verse from the Qurʾān abrogated another suggested that divine will changes and divine knowledge develops and this was held to contravene basic theological tenets. Those who allowed that some verses of the Qurʾān abrogated others, responded that no Muslim ever objected to the notion that Islam had abrogated Christianity and ¶ Judaism. External abrogation of this type was an acknowledged reality, one to which the Qurʾān referred and consequently one that could be accepted. If God adapts his regulations to the different circumstances prevailing in different ages, as is apparent in the alteration of laws revealed to the different prophets, he may equally adapt regulations appropriate to the initial stages of one revelation to meet the changes wrought in the course of the revelation (al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, i, 111). Moreover, there was historical evidence of this having happened. For example, the Muslims at Mecca were bidden to be patient under the verbal and physical assaults of their enemies. When the Muslim community emigrated to Medina, they were ordered to answer violence with violence. The weakness of Meccan Islam was replaced by the numerical and economic strength of Medinan Islam. Given these changed conditions, patient forbearance could be replaced by defiant retaliation (q 2:191, 216; 20:130; 30:60; 73:10).

Muslim theologians maintained that divine will is sovereign and limited by no power in the universe. God may command or forbid whatever he wants. In the same way, divine knowledge is infinite and instantaneous. From all eternity, God has known what he proposed to command, when he would command it, the precise duration intended for each command and the exact moment when he proposed to countermand it. There is perfect harmony between divine will and divine knowledge. Perfect will does not alter and perfect knowledge does not develop. In the case of fasting during the month of Ramaḍān, the earlier option of fasting was subsequently made obligatory. In the case of the night prayer, an obligation was reduced to an option. In the case of the change in the direction of prayer, the Muslims were required to face Mecca after having been required ¶ to turn to Jerusalem. In each instance, the earlier ruling was viewed to be proper for its time and the later abrogation was also viewed to be proper in its time (al-Shāfiʿī, al-Risāla, 117-37).

Human circumstances, however, do change and human knowledge does develop. When humans command one another and subsequently become aware of unforeseen consequences, they are obliged to withdraw a command. Their lack of perfect foresight often obliges them to have second thoughts (badāʾ, Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 64), which according to classical Sunnī theology, may never by posited of the divine being.

When abrogation occurs people may perceive a change, but this is only a change from the human perspective. God sends his prophets with his commands and the true believer is the one who obeys (q 4:65). Muslims should emulate the ideal attitude adopted by Abraham and his son, when both of them with full knowledge — in the Islamic tradition — were willing to proceed with the sacrifice.

The qurʾānic evidence

The claim that abrogation, understood as the cancellation of a legal ordinance, was solidly rooted in the revelation was connected with the appropriation of the qurʾānic root n-s-kh as a technical term. The root occurs in no fewer than four verses which the classical exegetes treated as circumstantially unrelated contexts to be interpreted independently. That prevented scholars from agreeing on an unequivocal etymology and definition of «naskh» and led to the consequent emergence of a host of irreconcilable theories of abrogation. q 7:154(nuskha) and q 45:29(nastansikhu), the first referring to tablets (alwāḥ) and the second to a book(kitāb), united with the everyday usage, «nasakha l-kitāb» (copied a book), to produce the concept of «duplication.» The essence of this understanding is ¶ a plurality of texts. This secular usage was said to be a synonym for «naqala l-kitāb» (transcribed the book) which, however, bears the added sense of «removal» hence «transfer» or "replace, " as in the phrase nasakhat al-shams al-ẓill, «the sunlight replaced the shadow» (an etymology that is rejected by some, see Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 61). «God abrogates (yansakhu) whatever Satan brings forth» (q 22:52) could yield only the sense of «suppression.» This paralleled the secular usage «nasakhat al-rīḥ al-āthār» (The wind obliterated the traces [of an encampment, etc.]; cf. Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 61; al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, i, 107). In this usage, abrogation as «removal» carries the connotation of «withdrawal.»

«We will make you recite so you will not forget except what God wills» (q 87:6-7) and «We do not abrogate (nansakh) a verse or cause it to be forgotten without bringing a better one or one like it» (q 2:106) introduced the idea that God might cause his Prophet to forget materials not intended to appear in the final form of the text (J. Burton, Collection, 64). This interpretation could be reinforced by reference to «We substitute (baddalnā) one verse in the place of another» (q 16:101). The concept of «omission» was added to the growing list of meanings assigned to abrogation (Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 62). According to one report, one night two men wished to incorporate into their prayer a verse which they had learned and had already used, but they found that they could not recall a syllable. The next day they reported this to the Prophet, who replied that the passage had been withdrawn overnight and they should put it out of their minds (Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 63). In another report, the Companion Ibn Masʿūd decided to recite in his prayers one night a verse he had been taught, had memorized and had written into his own copy of the revelations. Failing to recall a syllable of it, he checked his notes only to ¶ find the page blank. He reported this to the Prophet who told him that that passage had been withdrawn overnight (Nöldeke, gq, i, 47, ii, 44).

Irrecoverable forgetting was thus formalized as "withdrawal, " a more satisfactory explanation for the disappearance of revealed material. Although the majority of scholars viewed forgetting as one of the mechanisms of abrogation affecting the Qurʾān, there were those who strove to keep it separate from abrogation. According to one report, the Prophet omitted a verse in a prayer and asked one of his Companions why he had failed to prompt him. The Companion replied that he thought the verse had been withdrawn. "It was not withdrawn, " declared the Prophet, «I merely forgot it» (Saḥnūn, al-Mudawwana al-kubrā, i, 107).

Theological objections to the interpretation

Still some scholars had difficulty in accepting the mechanism of abrogation as worthy of God. Some went so far as to provide variant readings for the references to abrogation in the holy text (Ṭabarī, Tafsīr, ii, 478). One particular difficulty was «We do not abrogate a verse or cause it to be forgotten without bringing a better one or one like it» (q 2:106). Some objected that no part of the holy text could be said to be superior to another so «without bringing a better one» could not be a reference to the Qurʾān. The same consideration applies to the Prophet’s sunna abrogating the Qurʾān since no ḥadīth could be thought superior or even similar to a divine verse. The proponents of abrogation claimed that God was not referring to the text of the Qurʾān, but to the rulings conveyed by the text (al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, i, 125; cf. Ṭabarī, Tafsīr, ii, 471-2). While in terms of beauty, no qurʾānic verse can be considered superior to another and certainly no ḥadīth is more beautiful than a verse from the ¶ Qurʾān, the legal content of one verse — or even of a ḥadīth — could be considered superior to the ruling contained in another verse. Less easy to explain was the reason that in these cases God did not suppress the abrogated texts to avoid confusion (Ṭabarī, Tafsīr, ii, 472).

Variant readings

That the notion of portions of the holy text being forgotten was repugnant to some is shown in two procedures adopted to avoid that interpretation. As an exegetical alternative, a number of different readings (see readings of the qurʾān) were proposed for the troublesome passages. In the passage «We do not abrogate a verse or cause it to be forgotten (nunsihā) without supplying a similar or better one» (q 2:106) attention focused on the word which the majority of scholars read as nunsi (cause to forget). This reading was supported by «You will not forget (tansā), except what God wills» (q 87:6-7). Also suggested were «You are caused to forget» (tunsa) which is to be preferred to «You forget» (tansa, Ṭabarī, Tafsīr, ii, 474-5). Both of the problems, Muḥammad forgetting on his own and God making him forget, could be circumvented by reading nansaʾ, «We defer» (Ṭabarī, Tafsīr, ii, 476-8). q 2:106 would then be mentioning two revelatory processes, naskh and deferment. The deferment of naskh, in the sense of "copying, " could mean "the deferring of revelation from the heavenly original (see preserved tablet) to its earthly representation in the Qurʾān, " said to have occurred in the case of the night prayer which the revelation of q 73:6 changed from obligatory to optional (al-Shāfiʿī, al-Risāla, 108). Or it could mean deferring the removal of a passage from the Qurʾān, by leaving the passage in the text despite suppression of the ruling it contained (Ṭabarī, Tafsīr, ii, 478). Generally, the sense of the verb nasaʾa (to defer) is ¶ held to be temporal, although it has also been said to have a physical connotation, "driving away, " as men drive strange animals away from the cistern intended for their own beasts (Zamakhsharī, Kashshāf, ad q 2:106; cf. Ṭūsī, Tibyān, i, 395). Transferred to the qurʾānic context, verses might be driven away from a text, even from human memory. Men may be caused to forget. In support of this interpretation, reports were cited which claimed that certain sūras were originally longer than they are in the present-day text of the Qurʾān. Even verses which had allegedly been revealed and failed to find a place in the final text — such as the Ibn Ādam and Biʾr Maʿūna verses (see J. Burton, Sources, 49-53) — were cited, supposedly from the few Companions who had not quite forgotten them (Ṭabarī, Tafsīr, ii, 479-80). Through another approach it is not even necessary to resort to variant readings because the Arabic word for «to forget» (nasiya) could be construed to mean «to remove something» or its opposite, «to leave something where it is» (Ṭabarī, Tafsīr, ii, 476). This could mean that the verses were in the heavenly original, but not revealed, or the verses were left in the text of the Qurʾān and were neither repealed nor removed. Once replacement is ascertained to have occurred, it is immaterial whether the wording of an abandoned ruling is expunged or whether it is left to stand in the Qurʾān. The passages whose rulings have been replaced become inoperative or effectively removed (Ṭabarī, Tafsīr, ii, 472).

Abrogation and the law

Legal scholars appealed to the principle of abrogation continually to resolve the apparent contradictions between the legal practice of the various regions of the Islamic world and between all of these and their putative sources in the revelation. «Forgetting» and «omission» were of no ¶ interest to the legal scholars who concentrated on «substitution» derived from «We substitute one verse in the place of another» (q 16:101) and imposed by them on «We do not abrogate a verse or cause it to be forgotten without bringing a better one or one like it» (q 2:106). The difficulties which beset the exegetes and theologians were of little concern to legal scholars, who declared that «abrogation» (naskh) was a technical term with a meaning now clear to all (al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām, ad q 2:106). Most cited «We substitute one verse in the place of another» (q 16:101) as evidence that abrogation in the form of «substitution» had occurred, an interpretation already mentioned by the oldest exegetes (e.g. al-Farrāʾ, Maʿānī, i, 64-5). In fact, abrogation as substitution became the theater of the liveliest development of the theories of abrogation.

The third type of abrogation

To the jurisprudent’s interpretation of abrogation as «the replacement of the ruling but not of the text in which it appears» and to the exegete’s "the withdrawal of both the ruling and its wording, " a third type was added. q 5:89 mentions «a fast of three days» as one way to atone for breaking an oath. The Companion Ibn Masʿūd (d. ca. 33/653) was said to have preserved in his personal notes the original reading of «a fast of three consecutive days.» His anomalous reading was still referred to in the time of the legal expert Abū Ḥanīfa (d. ca. 150/767). Although the word «consecutive» was not found in the text of the Qurʾān that was in general use, the ruling was adopted into Ḥanafī doctrine (al-Sarakhsī, Uṣūl, ii, 81). This exemplifies the third type of abrogation in which the text, but not the ruling, of a qurʾānic revelation was cancelled.

q 4:15-16 introduces a penalty for illicit sexual behavior (see adultery and fornication). Both partners are to be punished ¶ with unspecified violence and the female held under house arrest for life or «until God makes a way for them.» The promised way was thought to have been provided in q 24:2, which imposed a penalty of one hundred lashes for male and female fornicators. Nevertheless, a Companion reported that the Prophet had announced, «Take it from me! Take it from me! God has now made the way for women. Virgin with virgin, one hundred lashes and banishment for twelve months. Non-virgin with non-virgin, one hundred lashes and death by stoning» (al-Shāfiʿī, al-Risāla, 129). Reports from other Companions show the Prophet extending the dual penalties to males while a number state that he stoned some offenders without flogging them (Mālik, al-Muwaṭṭaʾ, Ḥudūd, Ḥadd al-zinā). On the basis of this material, some concluded that this was a case of the Prophet’s practice abrogating the Qurʾān.

The vast majority of scholars, however, regarded the imposition of stoning as the penalty for adultery as an instance of a verse from the holy text being eliminated, although the ruling it contained remained in effect. The Medinan scholar Mālik b. Anas (d. 179/795), for instance, had heard that the penalty of stoning had originated in "the book of God, " which in this case he understood to be the Torah. He reported that the Prophet had consulted the rabbis and the stoning ruling was indeed found in the Torah. With explicit reference to "the book of God, " Muḥammad imposed the ruling. Other scholars interpreted the term «the book of God» as a reference to the Qurʾān and were puzzled that they could not find such a ruling within its pages. The Prophet’s second successor ʿUmar (r. 12/634-22/644) gravely urged the Muslims not to overlook «the stoning verse» which, he maintained, had been revealed to Muḥammad, taught by him to his Companions and recited in his company in the ritual ¶ prayers: «The mature male and female, stone them outright.» ʿUmar insisted that the Prophet, his immediate successor Abū Bakr (r. 11/632-13/634) and he himself had put this ruling into practice and claimed that fear of being accused of adding to the holy text was the only reason that he did not actually write the «verse» in the Qurʾān. Countless scholars in succeeding centuries have stated with assurance that a verse with the same or similar wording had once stood in the qurʾānic text. From this, they concluded that a verse could be removed from the Qurʾān without this vitiating the validity of the ruling it contained (al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, ii, 124).

Al-Shāfiʿī did not analyze these materials from the standpoint of those who saw here the abrogation of the Qurʾān by the sunna, a claim which he at all times studiously avoided. Rather he preferred to review the case on the basis of his theory of exclusion (takhṣīṣ). By imposing on slave women half the penalty of the free, q 4:25 excluded slaves from the full brunt of q 24:2 — which ordered a flogging of one hundred lashes for male and female adulterers — and from the stoning penalty, since death has no definable half. Therefore certain classes of free Muslims may also be exempt from some of the penalties. The Prophet’s practice indicated that married offenders were not covered by q 24:2 or, if they had originally been covered by that provision, they were subsequently excluded. Their penalty was to be stoning. The sunna of stoning had replaced the earlier sunna of flogging and stoning. In his analysis, al-Shāfiʿī maintained that the Prophet’s words, "God has now made a way for women, " showed that the qurʾānic ruling «confine [the women] in their home until they die or until God makes a way for them» (q 4:15) had been abrogated (J. Burton, Sources, 143-56). He asserted that the Prophet had dispensed with flogging those ¶ who were to be stoned, although earlier he had applied both penalties. Because flogging was undeniably a qurʾānic ruling, some have mistakenly assumed that al-Shāfiʿī believed that stoning was a qurʾānic ruling as well.

Al-Shāfiʿī did acknowledge a third type of abrogation in his discussion of a different question, that of the withdrawal of a qurʾānic verse while the ruling it contained remained in effect. q 4:23 lists the women whom a Muslim male is forbidden to marry, including his wet-nurse and any female to whom she has given suck. Scholars disputed the number of times a child had to be suckled by a woman to establish this ban to marriage. For Mālik, a single suckling in infancy sufficed to create a barrier to marriage (Mālik, al-Muwaṭṭaʾ, al-Raḍāʿa, Raḍāʿat al-ṣaghīr). For others even a single drop of breast-milk initiated the ban. Al-Shāfiʿī fastened on one report in which the Prophet’s widow ʿĀʾisha was said to have claimed that a verse imposing ten suckling sessions had been revealed to the Prophet and it was replaced by a second verse reducing the number of sessions to five, which was also subsequently lost. Earlier Mālik had curtly dismissed this report (al-Muwaṭṭaʾ, al-Raḍāʿ, al-Raḍāʿa baʿd al-kibar), but al-Shāfiʿī made it central to his conclusions. He accepted this as the one undoubted instance of the withdrawal of a qurʾānic verse while the ruling it expressed remained valid (Ikhtilāf al-ḥadīth, vii, 208 margin; see also J. Burton, Sources, 156-8).

Conclusion

It is clear that the theory of abrogation developed its own internal dynamic. Al-Shāfiʿī's theory that the abrogating verses of the Qurʾān had once existed was not accepted by all of his contemporaries, but it later gained widespread support. Mālikīs and Ḥanafīs had no general need of this principle while Shāfiʿīs had no need what-¶ ever to posit that the sunna abrogated the Qurʾān or vice-versa. One nevertheless finds Mālikī and Ḥanafī scholars claiming that three forms of abrogation are documented (al-Sarakhsī, Uṣūl, ii, 81; Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 66), just as one also finds Shāfiʿīs adducing occurrences of the sunna abrogating the Qurʾān and the reverse which, they claimed, their eponym had overlooked (al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, i, 124). See also traditional disciplines of qurʾānic study.

Primary

Farrāʾ, Maʿānī
al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl, 2 vols., Cairo 1322/1904
al-Ḥāzimī, Muḥammad b. Mūsā, Kitāb al-Iʿtibār, Hyderabad 1319/1901
Hibat Allāh Ibn Salāma, Kitāb al-Nāsikh wa-l-mansūkh, Cairo 1379/1960
Jaṣṣāṣ, Aḥkām
Mālik, Muwaṭṭaʿ, 3 vols., Cairo 1303/1885
Muslim, Saḥīḥ
Naḥḥās, Kitāb al-Nāsikh wa-l-mansūkh fī l-Qurʾān al-karīm, Cairo n.d.
Qaysī, Makkī b. Hammūsh, Kitāb al-Iḍāḥ li-nāsikh al-Qurʾān wa-mansūkhihi, ed. A.Ḥ. Farḥat, Riyadh 1976
Qurṭubī, Jāmiʿ
Rāzī, Tafsīr
Saḥnūn b. Saʿīd, al-Mudawwana l-kubrā, 16 vols., Baghdad 1970
al-Sarakhsī, Shams al-Aʾimma, al-Uṣūl, 2 vols., Hyderabad 1372/1952
al-Shāfiʿī, Kitāb Ikhtilāf al-ḥadīth, on margin of Kitāb al-Umm, vol. 7, Cairo 1322/1904-1324/1906
id., al-Risāla, ed. A.M. Shākir, Cairo 1358/1940
Ṭabarī, Tafsīr
Ṭūsī, Tibyān
Zamakhsharī, Kashshāf

Secondary

J. Burton, The exegesis of q 2:106, in bsoas 48 (1985), 452-69
id., Collection
id., The interpretation of q 87:6-7, in Der Islam 62 (1985), 5-19
id., The sources of Islamic law, Edinburgh 1990
Goldhizer, ms
Nöldeke, gq
J. Schacht, Origins of Muhammadam jurisprudence, Oxford 1950
M. Zayd, al-Naskh fī l-Qurʾān al-karīm, 2 vols., Cairo 1383/1963

Cite this page Burton, John, «Abrogation», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00002>

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Нашх (3 409 слов) (а.) Или аль-Насих ва'ль-Мансух - это общий ярлык для ряда теорий, продвинутых в областях Тафсира, Гадита и Улула аль-Фиха, так как сравнение стиха со стихом, ḥadīth с ḥadīth, ḥadīth со стихами, и как Ḳur'an, так и Ḥadīth с Fiḳh предложили частый серьезный конфликт.

То, что миссия Пророка продлилось более четверти века, вдохновило идею постепенного развития в деталях правил, введенных как в Ḳur'ān, так и в Sunna. Нашх применяется к каждому из двух источников и к отношениям между ними. Большинство из них принимали нашх из Ḳur'ān Ḳur'ān и нашх ḥadīth by ḥadīth. Нашш Ḳur'ān by Ḥadīth и Ḥadīth Ḳur'ān поднял более тонкие вопросы, которые разделили ученых.

'Abd Allāh b. Масуд сообщает, что до того, как он эмигрировал в Абиссинию, он приветствовал Пророка, передавая его в молитве, и Пророк возвратил свое приветствие. По его возвращению, Абд Аллах сделал это, но Пророк проигнорировал его, и Абд Аллах был озадачен. Завершив свою молитву, Пророк объяснил: «Бог вводит такие правила, которые Ему нравятся, и Он постановил, что, когда мы молимся, не должно быть никаких разговоров». В этом случае нащх в Шадите более поздняя норма заменила более раннюю практику.

Постановление в Перу, II, 180, о том, что мусульмане составляют завещательное положение для родителей и ближайших родственников, как полагают, было отменено по поводу откровения IV, 10-11, постановления которого передают родственникам конкретные доли в наследственном имении. Многие стихи защищают терпение перед лицом насмешек над неверующими, в то время как другие стихи подстрекают к войне против неверующих. Первые связаны с мекканским этапом миссии, когда мусульмане были слишком маленькими и слабыми, чтобы не терпеть оскорбления; последние связаны с Мединой, где Пророк приобрел числа и силы, чтобы ударить по своим врагам. Несоответствие между двумя наборами стихов указывает на то, что разные ситуации требуют разных правил. Это пример нашха в Ḳur'ān. Хронология является ключом к разрешению разницы, поскольку божественная книга не может содержать противоречий, IV, 82.

Главной составляющей общей концепции нащх является «изменение», «замена». К этому присоединилось понятие «уход», «упущение», но исключительно в отношении операции нашх на Ḳur'ān. Идея возникла в экзегезе. Согласно интерпретации, LXXXVII, 6-7, XIII, 39, XVII, 86, XXII, 52 и II, 106, последние два из которых фактически используют термин naskh, как представляется, указывают на возможность забывания откровений Мухаммеда; невозможность его совершения или божественное управление забыванием, посредством которого божественный автор определит окончательное содержание Его Книги. Оспариваемые exegeses были ускорены в соответствующих анекдотах, и в результате ссылки на «события» в жизни Пророка объединили понятие его забывания и способствовали возможному формированию теорий нашх. Особое значение имели утверждения о фактических упущениях из откровения, таких как записи «потери» стиха в честь почитателей мучеников Бир Ма'нуна, ибн-адамского «стиха» и сообщений о предполагаемых изначально более поздних версиях суры IX или XXXIII, сказал, что когда-то был до тех пор, как сура II и был местом скопления «стиха». Списки были составлены из откровений, достоверно полученных Муψамадом и публично произносившихся во время его жизни, до тех пор, пока они впоследствии не были отозваны (raf'), в результате чего, когда божественные откровения были окончательно собраны в книжную форму, в muṣḥaf [qv] было собрано только то, что все еще можно было восстановить после смерти Пророка. Муψаф с самого начала был неполным по отношению к откровению, но завершен тем, что у нас есть все, что Бог предназначил нам.

Интерпретация аналогичным образом обеспечивала импульс позади и словарный запас, развернутый в дискуссиях о нашх, или замену правил. Выдающимися в этом отношении были интерпретации Ḳur'ān, XVI, 101 и II, 106. Уравнение термина āya, используемое в обоих стихах, с «стихом Ḳur'ān», способствовало утверждению, что Бог объявил, что «изменение», замещение », даже« упущение », повлияло бы на тексты. Интерпретация может быть усилена путем производства того, что, как представляется, является многочисленным случаем фактических изменений. Например, Ḳur'ān, VIII, 66, было показано, что было сокращено от десяти до двух число неверующих, против которых мусульманин требовался в борьбе против 65; LVIII, 13, по-видимому, отменил приказ в предыдущем предыдущем стихе, чтобы направить плату до аудитории с Пророком. II, 180 и IV, 10-11; II, 142-4, в связи с II, 150, дал ясное указание на исторические изменения, затрагивающие ibibla [q.v.], XXIV, 2, заменил меры, введенные в IV, 15-16, для борьбы с сексуальной непристойностью. Экземпляры нашских правил Ḳur'ān, приведенные в специализированных работах, сочтены в сотнях. Сура IX, 5, например, так называемый «меч-стих», один, как полагали, заменил сто двадцать четыре стиха.

Значительный факт, что II, 106, главный текст Ḳur'ānic, сопоставленный с забывчивым с наском, интерпретируемый в свете XVI, 101, означает табли «замена», привел к формализации сообщенного забывания как типа нащх, нашх как формулировок, так и постановлений, где, однако, нащх сохраняет свои XXII, 52, смысл «ухода», «подавления». Предполагаемые случаи столкновения правил, вытекающих из стихов Ḳur'ān или āadīths, могли, по той же схеме, упоминаться как нашх постановления, но не формулировки. Формула является гибридной, поскольку нашх несет как смысл «замены», так и правящий и «вывод», поскольку исходная формулировка не была отозвана.

В дополнение к нашху Ḳur'ān Ḳur'ān и naskh of Ḥadīth by Ḥadīth, примеры которых мы рассмотрели, большинство говорит также о нашх из Ḥadīth Ḳur'ān и naskh of the Ḳur'ān by Ḥadīthth , В случае изменения в ḳibla, Ḳur'ān утверждает, что Бог назначил предыдущее направление молитвы, но, тем не менее, не идентифицировал его. Поэтому некоторые видели это как пример нашха Шурьяна Шурьяна, тогда как, поскольку в Ḳur'ān нет упоминания о более раннем направлении, другие рассматривали его как пример нашха из Ḥadīth Ḳur'ān. Утверждалось, что нет реального конфликта между IV, 10-11 и II, 180. Наследование отличается от завещательного положения, а sūra IV регулирует как в одном контексте. Но, поскольку Джадит приписывает Пророку слова «Не должно быть waṣiyya в пользу наследника», многие утверждали, что здесь был несомненный пример нашха Шурнана суннами. Сильнейшая оппозиция обеим принципам, которые Шуран мог отменить Ḥadīth, и что Ḥadīth может отменить Ḳur'ān, является признаком зала теории происхождения, разработанной аль-Шафии (d. 204/819), которая революционизировала uṣūl al-fiḳh. Он неустанно выступал за то, чтобы оправдать использование Сунны в качестве второго первичного источника наряду с Ḳur'ān против тех, кто не дал бы никакой роли в выводе шариата на аргумент о том, что степень конфликта в Ḥadīth, неадекватность гарантии против коррупция, мошенничество или ошибка, допущенные иснадами, сделали Ḥadīth непригодными для священной роли объявления божественного замысла, лежащего в основе заявлений Ḳur'ān. Эти оппоненты были глухи ко всем, кроме свидетельства Ḳur'ān, аль-Шафии относили их к IV, 65, XXIII, 73, LIII, 2-3, LIX, 7; к стихам, связывающим послушание Пророку с послушанием самому Богу, III, 132, IV, 80; и к серии стихов, в которых говорится о том, что Пророк был предоставлен в дополнение к Книге, Хайме, идентифицированной аль-Шафии как Сунной. Он приводит домой то, что в Ḳur'ān Бог наложил на каждого мусульманина религиозную обязанность подчиняться Пророку, когда он повиновался Богу. Единственный доступ к знанию повелений Пророка через Сунну, аль-Шафии мог бы настаивать на том, чтобы Бог в Своем Ḳур'ане наложил на каждого мусульманина беспрекословную приверженность Сунне. Одновременно в параллельной конфронтации с маликитами и ханафами он стремился, подчеркивая формулировку XVI, 101, «Мы подставляем одну аю для другой āya» и II, 106, «Мы нашх айа», чтобы навязать точку зрения что нашх из стиха Ḳur'ān был исключительно божественной прерогативой. В качестве следствия он в следующий раз использовал «Мы приведем один лучше или похожий на него», из того же стиха, чтобы продвинуть его мнение о том, что, поскольку ничто не может считаться превосходящим или даже похожим на Сунну Пророка, Регулярная процедура оппонентов игнорировать хадисы от Пророка в пользу сообщений от компаньонов и других свидетельствует о том, что они не смогли оценить уникальный статус, подаренный Богом Пророку и, следовательно, особую роль Сунны Пророка. Ничто не может нашх, что Сунна спасает только Сунну.

Далее он использовал X, 15: «Мне не нужно менять его по собственной инициативе, я просто следую тому, что раскрывается», чтобы утверждать, что Ḳur'ān и Sunna никогда не находятся в фактическом конфликте. Поскольку оба исходят от Бога, они не могут конфликтовать. Сунна следует, т. Е. Разъясняет точное намерение Ḳur'ān, XVI, 44. Сунна не может нашш Ḳur'ān. Только Ḳur'ān может нашх Ḳur'ān, и только Сунна может нащыть Сунну.

Теологические возражения были подняты до теории нащ. После развития доктрины Идджаза [q.v.] утверждалось, что, будучи божественным авторством и, следовательно, индивидуально совершенным, все стихи Шуран можно сказать, что они похожи, но никто не может быть назван выше другого. Насх не мог, следовательно, быть основан на Ḳur'ān. Кроме того, поскольку формулировка была несомненным человеческим происхождением, можно было бы считать, что любой ḥadīth был подобным, не говоря уже выше любого стиха. Таким образом, нашх Шурьяна Сунны не может быть положено. Ученые легко уклонились от этой трудности, о чем свидетельствует постоянная настойчивость аль-Шафии и аль-Шабари в том, что нашх - это не вопрос формулировки, а постановления. Поскольку можно утверждать, что постановление какого-либо ая было похоже или даже превосходит любое другое ая, так и постановление любой сунны можно было бы назвать похожим или даже превосходить постановление любой айи. Таким образом, теория нашха Аль-Шафи, как оказалось, была недолговечной.

Поскольку длительные перечни случаев большей или меньшей ¶ несоответствия между стихами священной книги были результатом усилий первых экзегетов, были призваны дальнейшие богословские соображения, которые сделали необходимым четкое различие между божественным применением нашх и доказательствами недостаточного знания или неадекватного отражения, предложенного изменением регулирования. Простое человеческое знание может развиваться, и только человеческие решения могут быть изменены, но это немыслимо в случае божественных решений. Всемогущий знал со всей вечности все, что когда-либо случится, и когда именно это произойдет. Это знание сделало бы насх ненужным. Это возражение сделало существенным различие между божественным знанием и божественной волей. Нащх - это сознательно применяемый процесс, заранее спланированный и предназначенный для применения к содержанию откровения, пока процесс откровения окончательно не прекратится после смерти последнего пророка. Нащх, по-видимому, к нашим недостаточным человеческим знаниям, чтобы быть изменениями, tabdīl. На самом деле это заявление пророка о прекращении срока действия постановления и начале продолжительности другого, независимо от того, было объявлено ранее постановление того же пророка или другого пророка. Второе возражение возникло из-за того, что велено добро, а зло запрещено. Запрещая то, что было разрешено или разрешало то, что было запрещено, нащх должен был объявить доброе зло и зло. Поэтому Наск не может быть поставлен как божественная деятельность. Будучи обеспокоенными положениями, нашх-теоретизация враждебна концепции врожденного добра или зла. Функция божественных команд заключается в проверке человеческого послушания. Это объясняет, почему правила могут отличаться от религии к религии или от периода к периоду. Поскольку люди будут либо вознаграждены за послушание, либо наказаны за непослушание, Бог может распорядиться тем, что Ему угодно, и запретить то, что Он хочет. В зависимости от божественной воли регулирование становится совершенно произвольным и поэтому может измениться в любой момент. Только то, что Бог повелевает, хорошо; только то, что Он запрещает, является злом и, поскольку регулирование связано с божественной волей, а не с божественным знанием, возражения, основанные на немыслимости изменения божественного разума или развития божественного знания, известного как плохая, неизбежно терпят неудачу. Нашх включает в себя только команды, которые по первому учреждению могли быть объявлены временными и быть такими, которые равнодушно могут регулироваться или быть нерегулируемыми. Исключенные, следовательно, являются главными принципами веры, но и все постановления Шурьяна, которые, как утверждается, являются временными.

Чтобы обсудить отношения между двумя первичными источниками Фиха, Ḳur'ān и Сунны Пророка, которые он в своих обсуждениях на нашх, он строго изолировал друг друга, аль-Шафии прибег к технике, которую он упомянул как takhṣīṣ, частное лицо, фактически, предполагаемое исключение. Было упомянуто правило суры IV о сексуальной непристойности. Это было заменено на XXIV, 2, штраф за порку. Фих ввел различие между прелюбодеянием и блудом, на котором Ḳur'ān молчит, и назначил суру XXIV порка последнему греху. За грех прелюбодеяния Фих постановил смерть путем забрасывания камнями, тем самым подняв критический вопрос о его происхождении. Камни были отвергнуты некоторыми мусульманами на том основании, что они не смогли найти два наказания в Книге Бога. Правила sūra IV были отмечены как временные: «или пока Бог не назначит процесс для этих женщин». Производя различие между прелюбодеянием и прелюбодеянием в различии тона между жесткостью IV, 15 и мягкостью IV, 16, большинство прослеживалось в XXIV, 2, ¶ процесс, обещанный в суре IV, в то время как они предполагали, что забивание камнями происходит из Сунны, как описано, например, в «Убаде», о том, что Пророк сказал: «Возьми это от меня! Возьми у меня! Теперь Бог назначил процесс для женщин: не состоящих в браке с незамужними, сто ударов плетью и двенадцать месяцев; замужние замужние, сто ударов плетью и смерть камнями ». Дальнейшие сообщения показывают, что Пророк распространяет двойные наказания на мужчин, в то время как другие сообщения, в которых Муψаммад обратился к женатым лицам с калорийным штрафом в одиночку, были приняты, чтобы указать, что он смягчил этот элемент штрафов, отказавшись от него в дополнение к забиванию камнями. Столкнувшись с проблемой, аль-Шафии утверждал, что заявление «Убады» было первым откровением, которое следовало за сурой IV и, следовательно, было его насихом. Другие хадисы, в которых Пророк не уничтожил тех, кого он побивал камнями, были одновременно насихом «сообщения об Убаде» и разъяснением XXIV, 2. Пророчество Пророка показало таххи, частную. Порезание является специфическим для тех, кто не побит камнями, те, кто побито камнями, исключены из его положений. Кастинг является примером насха Сунны Сунной, хотя аль-Шафии утверждает, что «Убада-Джадит» был примером нашха из Ḳur'ān.

Ответ на тех, кто отвергал забрасывание камнями, поскольку они не могли найти двух наказаний в Книге Божьей, о чем свидетельствует учитель аль-Шафии, Малик, был поставлен в заявлении, приписываемом «Умару, что действительно был раскрыт каламбурный стих Мухаммаду, который были запомнены теми, кто был в его компании, и читал как Ḳur'ān в ритуальных молитвах. Пророк, Абу Бакр и Умар применили свои положения, и это был просто страх, что его можно обвинить в добавлении к Книге Бога, которая препятствовала тому, чтобы Умар написал стих в мулафе. Большинство, как до, так и после аль-Шафии, были удовлетворены тем, что забивание камнями было одним из ярких примеров нашха Шурнана суннами. Аль-Шафии отрицал, что сама возможность до сих пор не разрешила проблему происхождения штрафа Фиха, оправдывая вывод Шахта о том, что по этому вопросу теория отмены аль-Шафии нарушается.

Позже ученые под мощным влиянием теории аль-Шафии о роли Сунны по отношению к Ḳur'ān и произвели впечатление на утверждение Умара о том, что был опубликован стюарный стих, формализованное забивание камнями в качестве третьего типа нащх: снятие выявленного но не постановления.

Это было по отдельности, исходя из толкования IV, 23, точного определения количества кормлений грудью, необходимых для создания постоянного барьера для брака мужчин и женщин, связанного с использованием общей медсестры , что аль-Шафий взял на себя этот третий тип нащ. Его обычное усердие, чтобы выяснить взгляды Пророка по спорным правовым вопросам, привело его к принятию ḥadīth, которое, однако, происходит не от Пророка, а от его вдовы. «Айша объявил, что Бог открыл стих Ḳur'ān, в котором говорилось, что минимальное число равно десяти; после того, как был показан второй стих, объявив, что минимум пять, и что этот второй стих все еще публично читается, когда умер Пророк. Малик категорически отверг этот доклад, поскольку он не соответствует «практике». Аль-Шафии обнял его и заложил в основу своего Фиха. Этот второй экземпляр нашх аль-тилава дуна лукм справедливо можно отнести к отношению аль-Шафии.

Третий и последний экземпляр этого типа нашх был внесен ханафитами, которые настаивали на том, что чтение было приписано «Абд Аллаху». ¶ Масуд, что пост, упомянутый в V, 89, должен состоять из трех последовательных дней. Это, по общему признанию, чтение одного компаньона, но, поскольку судья из одного компаньона была доказательной, его информация о Юр'ане заслуживала того же самого лечения. Чтение «Абда Аллаха» все еще находилось в обращении во времена Абу-Ганифы, которая приняла его в заключение.

Ни idjmā', ни ḳiyās [q.vv.] не могут отменить. Поскольку насх касается документов Традиции, а как idjmā' и ḳiyās должны основываться на документе, это документ, который является насихом. Кроме того, ни один из них не прибегал только после смерти Пророка и после смерти Пророка, насх немыслим, так как нащх может быть осуществлен только в руках того, кем опознается откровение.

Nask̲h̲ (3,409 words) (a.), or al-Nāsik̲h̲ wa ’l-Mansūk̲h̲ , is the generic label for a range of theories advanced in the fields of Tafsīr , Ḥadīt̲h̲ and uṣūl al-fiḳh since a comparison of verse with verse, ḥadīt̲h̲ with ḥadīt̲h̲, ḥadīt̲h̲ with verse and both Ḳurʾan and Ḥadīt̲h̲ with the Fiḳh suggested frequent, serious conflict.

That the Prophet’s mission had extended over a quarter of a century inspired the idea of gradual development in the details of the regulations introduced in both Ḳurʾān and Sunna. Nask̲h̲ applies to each of the two sources and to the relations between them. Most accepted the nask̲h̲ of the Ḳurʾān by the Ḳurʾān and the nask̲h̲ of ḥadīt̲h̲ by ḥadīt̲h̲. The nask̲h̲ of Ḳurʾān by Ḥadīt̲h̲ and of Ḥadīt̲h̲ by Ḳurʾān raised more delicate issues which divided the scholars.

ʿAbd Allāh b. Masʿūd reports that before he emigrated to Abyssinia, he used to greet the Prophet on passing him at prayer and the Prophet would return his greeting. On his return, ʿAbd Allāh did this, but the Prophet ignored him, and ʿAbd Allāh was perplexed. Completing his prayer, the Prophet explained, «God introduces such regulations as He pleases, and He has decreed that when we pray there must be no talking.» In this instance of nask̲h̲ in the Ḥadīt̲h̲, a later regulation has replaced an earlier practice.

The ruling in Ḳurʾān, II, 180, that the Muslim make testamentary provision for parents and nearest kin was thought to have been revoked on the revelation of IV, 10-11, whose rulings allot to the relatives specific shares in a deceased’s estate. Many verses counsel patience in the face of the mockery of the unbelievers, while other verses incite to warfare against the unbelievers. The former are linked to the Meccan phase of the mission when the Muslims were too few and weak to do other than endure insult; the latter are linked to Medina where the Prophet had acquired the numbers and the strength to hit back at his enemies. The discrepancy between the two sets of verses indicates that different situations call for different regulations. This is an instance of nask̲h̲ in the Ḳurʾān. Chronology is the key to the resolution of the difference, since a divine book cannot contain contradictions, IV, 82.

The principal component of the general concept of nask̲h̲ is «change», «replacement». To this was joined the notion of «withdrawal», «omission», but solely in relation to the operation of nask̲h̲ upon the Ḳurʾān. The idea had originated in the exegesis. According to interpretation, LXXXVII, 6-7, XIII, 39, XVII, 86, XXII, 52 and II, 106, the last two of which actually employ the term nask̲h̲, appear to suggest the possibility of Muḥammad’s forgetting revelations; the impossibility of his doing so, or divinely controlled forgetting by means of which the divine author would determine the final contents of His Book. The disputed exegeses were precipitated in appropriate anecdotes and the resulting references to «events» in the life of the Prophet consolidated the notion of his forgetting and contributed to the eventual ¶ shaping of the theories of nask̲h̲ . Of special importance were allegations of actual omissions from the revelation such as those recording the «loss» of a verse in praise of the Biʾr Maʿūna [q.v.] martyrs, the Ibn Ādam «verse» and reports on the alleged originally longer versions of sūras IX or XXXIII, said to have once been as long as sūra II and to have been the locus of the stoning «verse». Lists were compiled of revelations verifiably received by Muḥammad and publicly recited during his lifetime until subsequently withdrawn (rafʿ), with the result that when the divine revelations were finally brought together into book-form, there was collected into the muṣḥaf [q.v.] only what could still be recovered following the death of the Prophet. The muṣḥaf has from the outset been incomplete relative to the revelation, but complete in that we have all that God intended us to have.

Interpretation similarly supplied the impulse behind and the vocabulary deployed in discussions on nask̲h̲, or the replacement of regulations. Prominent in this regard were the interpretations of Ḳurʾān, XVI, 101, and II, 106. Equation of the term āya, used in both verses, with «a Ḳurʾān verse», facilitated the claim that God had declared that «alteration», «substitution», even «omission», would affect the texts. The interpretation could be reinforced by production of what appeared to be numerous instances of actual change. Ḳurʾān, VIII, 66, for example, was held to have been revealed to reduce from ten to two the number of unbelievers against whom the Muslim was required in v. 65 to fight; LVIII, 13, had apparently rescinded the order in the immediately preceding verse to forward a fee in advance of an audience with the Prophet. II, 180 and IV, 10-11, have been mentioned; II, 142-4, in association with II, 150, afforded the clearest indication of the historical change affecting the ḳibla [q.v.], XXIV, 2, had replaced the measures introduced in IV, 15-16, to deal with sexual impropriety. Instances of the nask̲h̲ of Ḳurʾān rules adduced in the specialist works are numbered in the hundreds. Sūra IX, 5, for instance, the so-called «sword-verse», alone was thought to have replaced one hundred and twenty-four verses.

The significant fact that II, 106, the chief Ḳurʾānic proof-text, juxtaposed forgetting with nask̲h̲, interpreted in the light of XVI, 101, to mean tabdīl «replacement», led to the formalisation of reported forgetting as a type of nask̲h̲, the nask̲h̲ of both wording and ruling, where, however, nask̲h̲ retains its XXII, 52, sense of «withdrawal», «suppression». Alleged cases of clash of regulations derived from either Ḳurʾān verses or ḥadīt̲h̲s, could, on the same pattern, be referred to as the nask̲h̲ of the ruling but not of the wording. The formula is hybrid, since nask̲h̲ carries both the sense of «replacement», referring to the ruling and «withdrawal», for the original wording has not been withdrawn.

In addition to the nask̲h̲ of the Ḳurʾān by the Ḳurʾān and the nask̲h̲ of the Ḥadīt̲h̲ by the Ḥadīt̲h̲, examples of which we have considered, the majority speak also of the nask̲h̲ of the Ḥadīt̲h̲ by the Ḳurʾān and the nask̲h̲ of the Ḳurʾān by the Ḥadīt̲h̲. In the case of the change in the ḳibla, the Ḳurʾān states that God had appointed the previous direction of prayer, without, however, identifying it. Some, therefore, saw this as an instance of the nask̲h̲ of Ḳurʾān by Ḳurʾān, whereas, since the Ḳurʾān lacks mention of the earlier direction, others saw it as an instance of the nask̲h̲ of the Ḥadīt̲h̲ by the Ḳurʾān. It was argued that there is no real conflict between IV, 10-11, and II, 180. Inheritance differs from testamentary provision and sūra IV regulates both in a single context. But, as a ḥadīt̲h̲ attributes to the Prophet the words «There is to be no waṣiyya in ¶ favour of an heir», many argued that here was an undoubted example of the nask̲h̲ of the Ḳurʾān by the Sunna. The strongest opposition to both principles that the Ḳurʾān could repeal the Ḥadīt̲h̲ and that the Ḥadīt̲h̲ could repeal the Ḳurʾān is the hall-mark of the source theory developed by al-S̲h̲āfiʿī (d. 204/819) which revolutionised uṣūl al-fiḳh . He campaigned tirelessly to justify use of the Sunna as the second primary source alongside the Ḳurʾān against those who would accord the Ḥadīt̲h̲ no role in the derivation of the s̲h̲arīʿa on the argument that the degree of conflict in the Ḥadīt̲h̲, the inadequacies of the guarantee against corruption, fraud or error afforded by the isnāds rendered the Ḥadīt̲h̲ unfit for the sacred role of declaring the divine intent underlying the Ḳurʾān’s declarations. These opponents being deaf to all but Ḳurʾān evidence, al-S̲h̲āfiʿī referred them to IV, 65, XXIII, 73, LIII, 2-3, LIX, 7; to verses linking obedience to the Prophet to obedience to God Himself, III, 132, IV, 80; and to the series of verses which speak of the Prophet’s being granted, in addition to the Book, the Hiḳma, identified by al-S̲h̲āfiʿī as the Sunna. He drives home the point that, in the Ḳurʾān, God imposed upon every Muslim the religious obligation to obey the Prophet as he obeyed God. The only access to knowledge of the Prophet’s commands being through the Sunna, al-S̲h̲āfiʿī could insist that God, in His Ḳurʾān, had thus imposed on every Muslim unquestioning adherence to the Sunna. Simultaneously, in a parallel confrontation with the Mālikīs and the Ḥanafīs, he sought by emphasising the wording of XVI, 101, «We substitute one āya for another āya», and II, 106, «We nask̲h̲ an āya», to impose the view that the nask̲h̲ of a Ḳurʾān verse was an exclusively divine prerogative. As a corollary, he next exploited «We shall bring one better than or similar to it», of the same verse to promote his view that, as nothing could be thought of as superior to or even similar to the Sunna of the Prophet, his opponents’ regular procedure of ignoring ḥadīt̲h̲s from the Prophet in favour of reports from Companions and others showed their failure to appreciate the unique status bestowed by God upon the Prophet and hence the special role of the Sunna of the Prophet. Nothing can nask̲h̲ that Sunna save only that Sunna.

He further exploited X, 15, «It is not for me to alter it on my own initiative, I merely follow what is revealed», to argue that Ḳurʾān and Sunna are never in actual conflict. As both come from God, they cannot conflict. The Sunna follows, that is, elucidates the precise intent of the Ḳurʾān, XVI, 44. The Sunna cannot nask̲h̲ the Ḳurʾān. Only the Ḳurʾān can nask̲h̲ the Ḳurʾān and only the Sunna can nask̲h̲ the Sunna.

Theological objections were raised to the theory of nask̲h̲. Following development of the iʿd̲j̲āz [q.v.] doctrine, it was argued that, being of divine authorship and hence individually perfect, all Ḳurʾān verses could be said to be similar, but no one could be said to be superior to another. Nask̲h̲ could not, therefore be predicated of the Ḳurʾān. Nor, since the wording was of undoubted human origin, could any ḥadīt̲h̲ be thought to be similar, let alone superior to any verse. The nask̲h̲ of the Ḳurʾān by the Sunna could not therefore be posited. The scholars easily evaded this difficulty, as is shown by al-S̲h̲āfiʿī’s and al-Ṭabarī’s regular insistence that nask̲h̲ is not a matter of wording but of rulings. As the ruling of any āya could be said to be similar or even superior to that of any other āya, so also, the ruling of any sunna might be said to be similar or even superior to that of any āya. Al-S̲h̲āfiʿī’s theory of nask̲h̲ is thereby shown to have been short-lived.

As lengthy lists of instances of greater or lesser ¶ incongruity between verses of the holy book had resulted from the efforts of the first exegetes, further theological considerations were urged which rendered necessary a clear distinction between the divine application of nask̲h̲ and the evidence of deficient knowledge or of inadequate reflection suggested by a change of regulation. Merely human knowledge may develop and merely human decisions may be altered but that is inconceivable in the case of divine decisions. The Omniscient knew from all eternity all that would ever happen and when precisely it would happen. That knowledge would render nask̲h̲ unnecessary. This objection made essential a distinction between the divine knowledge and the divine will. Nask̲h̲ is a consciously applied process, planned in advance and intended to be applied to the content of revelation until the process of revelation finally ceased on the death of the last prophet. Nask̲h̲ appears to our deficient human knowledge to be change, tabdīl . In reality, it is the announcement by a prophet of the termination of the duration of a regulation and the commencement of the duration of another, whether the earlier regulation was announced by the same prophet or by another prophet. A second objection arose from the view that what is good is commanded and what is evil is forbidden. In prohibiting what had been permitted or permitting what had been forbidden, nask̲h̲ would be to declare good evil and evil good. Nask̲h̲ cannot, therefore be posited as a divine activity. Being concerned with regulations, nask̲h̲ theorising is hostile to the concept of inherent good or evil. The function of divine commands is to test human obedience. That explains why regulations may differ from religion to religion or from period to period. Since men will either be rewarded for obedience or punished for disobedience, God may command what He pleases and prohibit what He pleases. Dependent solely upon the divine will, regulation becomes wholly arbitrary and so may change at any moment. Only what God commands is good; only what He forbids is evil and, as regulation is linked to the divine will and not to the divine knowledge, objections based on the inconceivability of change of the divine mind, or development of the divine knowledge, known as badāʾ , inevitably fail. Nask̲h̲ involves only commands which on first institution could have been declared temporary and are such as are indifferently capable of being regulated or of being unregulated. Excluded therefore, are the central tenets of the faith, but also all regulations of the Ḳurʾān expressly stated to be temporary.

To discuss the relations between the two primary sources of the Fiḳh, the Ḳurʾān and the Sunna of the Prophet, which, in his discussions on nask̲h̲, he had rigorously insulated one from the other, al-S̲h̲āfiʿī resorted to a technique which he referred to as tak̲h̲ṣīṣ , particularisation, actually, alleged exclusion. The sūra IV regulation on sexual impropriety has been mentioned. That had been replaced by the XXIV, 2, flogging penalty. The Fiḳh introduced a distinction between adultery and fornication, on which the Ḳurʾān is silent, and assigned the sūra XXIV flogging to the latter sin. For the sin of adultery, the Fiḳh decreed death by stoning, thus raising the critical question of its origin. Stoning was rejected by some Muslims, on the grounds that they could not find two penalties in the Book of God. The sūra IV regulations had been flagged as temporary, «or until God appoint a process for these women». Deriving the distinction between fornication and adultery in the difference in tone between the harshness of IV, 15, and the mildness of IV, 16, the majority traced in XXIV, 2, ¶ the process promised in sūra IV while they presumed that stoning derived from the Sunna, as documented, for example, in the ʿUbāda ḥadīt̲h̲ to the effect that the Prophet had said, «Take it from me! Take it from me! God has now appointed a process for females: the unmarried with the unmarried, one hundred lashes and twelve months’ banishment; the married with the married, one hundred lashes and death by stoning». Further reports show the Prophet extending the dual penalties to males, while other reports, in which Muḥammad applied to married persons the stoning penalty alone, were taken to indicate that he had alleviated this element of the penalties by declining to flog in addition to stoning. Confronting the problem, al-S̲h̲āfiʿī argued that the ʿUbāda statement was the first revelation to follow sūra IV and was thus its nāsik̲h̲ . The other ḥadīt̲h̲s in which the Prophet did not flog those whom he stoned were simultaneously the nāsik̲h̲ of the ʿUbāda report and the elucidation of XXIV, 2. The Prophet’s conduct showed tak̲h̲ṣīṣ, particularisation. Flogging is specific to those who are not stoned, those who are stoned being excluded from its provisions. Stoning exemplifies the nask̲h̲ of the Sunna by the Sunna, although al-S̲h̲āfiʿī does state that the ʿUbāda ḥadīt̲h̲ was an instance of the nask̲h̲ of the Ḳurʾān.

The reply to those who rejected stoning since they could not find two penalties in the Book of God, as indicated by al-S̲h̲āfiʿī’s teacher, Mālik, was supplied in the statement attributed to ʿUmar that a stoning verse had indeed been revealed to Muḥammad which had been memorised by those in his company and recited as Ḳurʾān in the ritual prayers. The Prophet, Abū Bakr and ʿUmar had applied its provisions and it was merely the fear that he might be accused of adding to the Book of God that inhibited ʿUmar from writing the verse into the muṣḥaf . The majority, both before and after al-S̲h̲āfiʿī, were satisfied that stoning was one clear instance of the nask̲h̲ of the Ḳurʾān by the Sunna. Al-S̲h̲āfiʿī had denied the very possibility yet had failed to resolve the problem of the origin of the Fiḳh penalty, justifying Schacht’s conclusion that, on this question, al-S̲h̲āfiʿī’s theory of repeal breaks down.

Later scholars, under the powerful influence of al-S̲h̲āfiʿī’s theory on the role of the Sunna in relation to the Ḳurʾān and impressed by ʿUmar’s claim that a stoning verse had been revealed, formalised stoning as a third type of nask̲h̲: the withdrawal of the revealed wording but not of the ruling.

It was on quite a separate matter, arising from the exegesis of IV, 23, the precise definition of the number of breast-feedings required to set up a permanent barrier to the marriage of males and females related through having shared a common wet-nurse, that al-S̲h̲āfiʿī committed himself to this third type of nask̲h̲. His normal assiduity to ascertain the Prophet’s views on disputed legal matters led him to accept a ḥadīt̲h̲ which, however, comes not from the Prophet, but from his widow. ʿĀʾis̲h̲a declared that God had revealed a Ḳurʾān verse stating that the minimum number was ten; subsequendy a second verse was revealed, declaring that the minimum was five and that this second verse was still being publicly recited when the Prophet died. Mālik had drily rejected this report as not being in conformity with the «practice». Al-S̲h̲āfiʿī embraced it and made it the basis of his Fiḳh. This second instance of nask̲h̲ al-tilāwa dūna ’lḥukm can fairly be attributed to al-S̲h̲āfiʿī’s attitude.

The third and final instance of this type of nask̲h̲ was contributed by the Ḥanafīs who insisted, on the grounds of a reading attributed to ʿAbd Allāh b. ¶ Masʿūd, that the fast mentioned in V, 89, should be of three consecutive days. This reading was, admittedly, that of a single Companion, but, as the ḥadīt̲h̲ from a single Companion was probative, his Ḳurʾān information deserved the same treatment. The ʿAbd Allāh reading was still in circulation in the time of Abū Ḥanīfa, who had adopted it in reaching his conclusion.

Neither id̲j̲māʿ nor ḳiyās [q.vv.] can repeal. As nask̲h̲ concerns the documents of the Tradition, and as id̲j̲māʿ and ḳiyās must be based on a document, it is the document which is the nāsik̲h̲ . Besides, neither was resorted to until after the death of the Prophet and after the death of the Prophet, nask̲h̲ is inconceivable, since nask̲h̲ may be effected only at the hands of him by whom the revelation is mediated.

The extensive literature includes the relevant sections of the tafsīrs, the special chapters in the ʿulūm al-Ḳurʾān and uṣūl al-fiḳh works and a large number of specialist studies. For lists of the latter, see Ḥātim Ṣāliḥ al-Ḍāmin, in al-Mawrid, Bag̲h̲dād, vi/1 (1977), 195-6 ix/4 (1980), 481-3. For the first discussion of the principles of nask̲h̲, see S̲h̲āfiʿī, al-Risāla, ed. A.M. S̲h̲ākir, Cairo 1358/1940, 106-46

idem, K. Ik̲h̲tilāf al-Ḥadit̲h̲, in margin of K. al-Umm, vii, Cairo 1322-4/1904-6
the oldest systematic work is that of Abū ʿUbayd al-Ḳāsim b. Sallām, K. al-Nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲, ed. J. Burton, GMS, Cambridge 1987
Abū D̲j̲aʿfar al-Naḥḥās, K. al-Nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲ fi ’l-Ḳurʾān al-Karīm, Cairo n.d.
Makkī b. Abī Ṭālib, K. al-Īḍāḥ, ed. Aḥmad Ḥasan Farḥat, Riyāḍ 1976
Hibat Allāh b. Sallāma, K. al-Nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲, Cairo 1379/1960
Muḥammad b. Mūsā al-Ḥāzimī, K. al-Iʿtibār fi ’l-nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲ min al-āt̲h̲ār, Ḥaydarābād 1319/1901
Ibn al-D̲j̲awzī, Nawāsik̲h̲ al-Ḳurʾān, Beirut n.d.
M. Zayd, al-Nask̲h̲ fi ’l-Ḳurʾān al-Karīm, 2 vols., Cairo 1383/1963
ʿAbd al-Ḳāhir b. Ṭāhir al-Bag̲h̲dādī, K. al-Nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲, ms. Berlin, Petermann 555. See also ʿAbd al-Mutaʿāl al-D̲j̲abrī, al-Nask̲h̲ fi ’l-s̲h̲arīʿa al-islāmiyya, Cairo n.d.
idem, al-Nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲, Cairo 1407/1987
J. Burton, The collection of the Qurʾān, Cambridge 1977
idem, The interpretation of Q, 87,67, in Isl., lxii (1985), 5-19
idem, The exegesis of Q. 2,106, in BSOAS, xlviii (1985), 452-69
A. Rippin, Al-Zuhrī, nask̲h̲ al-Qurʾān and the problem of early tafsīr texts, in BSOAS, xlvii (1984), 22-43
Burton, The sources of Islamic law, Edinburgh 1990.

Burton, J., «Nask̲h̲», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_5832>

@@ Строка 1: / Строка 1: @@
+== Encyclopaedia of the Qurʾān ==
+{|
+|Отмена (7208 слов)
+Статья Содержание
+Теория об отмене Аль-Шафии
+Отмена и божественное знание
+Данные qur'ānic
+Богословские возражения против толкования
+Варианты показаний
+Отмена и закон
+Третий тип аннулирования
+Вывод
+Выдающаяся концепция в области комментариев qur'ānic и исламского права, которая позволила гармонизировать очевидные противоречия в правовых решениях. Несмотря на обширную литературу, которую мусульмане произвели на эту тему на протяжении веков, западные ученые исторически не проявляли большого интереса к анализу деталей «отмены». Несмотря на то, что Т. Нёльдеке и Ф. Швалли знали об этих деталях, например, надлежащим образом значительное различие, сделанное в применении теорий об отмене в Коран. Чтобы понять это приложение, важно различать разницу между Кораном как источником и Кораном как текстом, причем разница заключается в том, что стихи удалены из текста, содержание которого остается пробным источником доктрины (Дж. Бертон, Сборник, 233). По вопросу о связи между Кораном и сунной (qv) - обычной практикой Пророка Мухаммада, как описано в «Джадите», - неадекватная информация предал И. Гольдзихера (Muhammedanische Studien, ii, 20) непреднамеренно искажая важность позиции принятой классическим юристом аль-Шафии (d. 204/820). Совсем недавно концентрация Дж. Шахта на «противоречие» (ichtilāf) в качестве признанной категории в хадите и сунне, а также его спекуляции о происхождении и природе Джадита привели его к минимизации роли ¶ Qur'ān, его интерпретации и воспринимаемое отношение к солнечности как факторы, важные для эволюции юриспруденции (Origins, 95-7).
+Классическая исламская юриспруденция признает два основных источника правовых решений: Коран и сунна. Кроме того, были признаны два вторичных пост-пророческих источника: аналогия (qiyās), полученная от того или иного из первичных источников, и консенсус квалифицированных экспертов по правовым вопросам (ijmā'). Отмена применяется ни к одному из вспомогательных источников, а только к документам, на которых они основаны. Поскольку отмена является исключительно прерогативой законодателя, можно утверждать, что это должно быть указано до смерти Пророка, который опосредовал законы, поставленные в Коране и сунне.
+«Отмена юридического акта» - это неадекватный перевод арабского термина «нащх», который включает в себя, когда применяется к Корану, ссылку на «упущение», хотя это чаще всего означает «замещение». Отмена может быть внешней по отношению к исламу или внутренней. По своей внешности христианство считало себя замененным иудаизмом, в то время как с его откровением ислам видел себя как смещение обоих своих предшественников как выражение божественной воли (аль-Газали, аль-Мустаффа, 111, 111). Для каждого из исторических откровений существовала предопределенная продолжительность (см. 13:38), хотя ислам, предназначенный быть последним из серии, перенесет до дня суда (д. 33:40). Как и Христос, Мухаммад пришел, чтобы подтвердить Тору (q.v.), а также объявить законным часть того, что было ранее объявлено незаконным (q 2: 286; 3:50). Например, Пророку было поручено объявить еду мусульман законным евреям (п. 5: 5). Действительно, некоторые элементы еврейского права были предназначены в качестве наказания, налагаемого в связи с их правонарушением (q 4: 160, 6: 146).
+Для мусульманских ученых отмена иудаизма и христианства исламом была очевидной, хотя внутренняя отмена оставалась меньше. Последнему пришлось энергично защищать, обратившись к аналогиям внешнего отстранения, к стихам в Коране и со ссылкой на предполагаемые случаи аннулирования. Например, Companion Salama b. как сообщалось, «Когда» и тех, кто может накормить одного из бедных (q 2: 184), было обнаружено, те, кто решил разбить их быстро [в течение месяца Рамашана, qv] кормили бедных, пока стих не был отменен «Кто бы ни присутствовал в течение месяца, тот постится (д. 2: 185)» »(Муслим, Шаши, К. аль-Ṣiyām). В другом случае, когда человек спрашивал о ночной молитве, вдова Пророка «Эйша» (q.v.) спросила его: «Разве вы не читаете q 73? Пророк и его сподвижники наблюдали ночную молитву целый год, в течение которой Бог сохранил на небе закрытие суры, раскрыв облегчение всего лишь двенадцать месяцев спустя, после чего ночная молитва стала необязательной из обязательной » (Мусульманин, Ṣaḥīḥ). В этих двух случаях предполагаемого аннулирования утверждается, что одно правило было снято и заменено более поздним, хотя замененные стихи остались в тексте.
+q 2: 180 требует, чтобы мусульмане обеспечивали завещание для своих родителей и других близких родственников, а в другом отрывке (q 4: 11-12) предусматриваются доли в имуществе, которое должно автоматически передаваться наследникам мусульман. В знак уважения к правовому принципу, что никто не может дважды получать выгоду из одного имущества, родители и другие близкие родственники теперь утратили право на пособие, предусмотренное в q 2: 180. Вдовы, названные в q 4:12, потеряли содержание и проживание в течение двенадцати месяцев, предоставленных в q 2: 240. Для некоторых классических юристов один стих Корана здесь отменил другой. Другие утверждают, что положения q 2: 180 и q 4: 11-12 отнюдь не были непримиримыми, но что исключение родителей и вдов из их двойного права было разрешено в заявлении Пророка: «Не должно быть никаких свидетельств в пользу наследника ». Здесь практика Пророка рассматривалась как отказ от Корана.
+Слова и действия Пророка стали рассматриваться многими как второй источник исламского регулирования, который, подобно Корану, подвергался такому же процессу перемен (аль-Шазими, Итибар, 23). Например, Мухаммад объявил: «Я запретил посещение могил, но теперь вы можете их посетить. Я запретил хранить мясо ваших жертв более трех ночей, но теперь вы можете хранить его до тех пор, пока считаете нужным. Я запретил хранить ликер в чем-либо, кроме контейнеров для кожи, но теперь вы можете использовать любой тип контейнера, если вы не пьете опьянения »(Муслим, Шали, К. аль-Джанайз).
+Куранические отрывки, касающиеся изменения направления молитвы (qibla, q.v.), неясны, какой тип аннулирования имел место (q 2: 142-50). Некоторые ученые утверждали, что изменение указаний было связано с нарушением закона. Они утверждали, что Пророк был связан Божьим повелением к евреям, чтобы они обратились к Иерусалиму, когда молились, пока это не было отменено стихом qur'ānic. Другие, интерпретируя слова «Мы назначили направление молитвы, которое вы раньше встречали» (q 2: 143) в качестве ссылки на обращение к Иерусалиму, видели изменение как внутреннее отмену, причем одно qur'ānic постановление об отмене другого (аль-Naḥḥās, аль-Насих, 15). Отметив молчание Корана на более раннем направлении молитвы, некоторые другие ученые предположили, что Моисей в Иерусалим был введен Пророком, а затем изменен Кораном.¶
+;Теория об отмене Аль-Шафии
+Миссия Пророка продлилась более двадцати лет. Поэтому в этой идее не было ничего удивительного в том, что его инструкции для его сообщества должны проявлять признаки развития. Было выражено небольшое сопротивление понятию, что одна из практик Пророка может отменить другую. Действительно, для ученых, которые взяли на себя вывод закона из своих источников в Коране и сунне, самым простым способом избавления от взгляда противника было тупое утверждение, что, хотя оно было правильным в свое время, оно с тех пор было отменено. Необходимо было упорядочить призывы к источникам и особенно принцип отмены, который заставил ученого аль-Шафии (d. 204/820) составить свой Противоречивый ḥadīth (Ikhtilāf al-ḥadīth) и Трактат [по юриспруденции] (al -Risāla), самые ранние сохранившиеся высказывания по юриспруденционному методу.
+Ключевой особенностью работы аль-Шафии является акцент на переопределении термина «сунна», чтобы ограничить его словами и действиями, о которых сообщал только Пророк. Другие интерпретировали этот термин в более старшем, более широком смысле, чтобы включить практику других органов власти в дополнение к Пророку. Аль-Шафии пытался убедить их в том, что Бог выделил Пророка, как только он квалифицировался, чтобы произносить на закон. Он собрал доказательства Корана, что Бог настоял на беспрекословном послушании своему Пророку (например, q 4:13, 65). Обращаясь к серии стихов, связывающих заповеди Муψамада и запреты на божественную волю и кульминацией стихов, которые определили волю Муψаммада с божественной волей (q 4:80), аль-Шафии удалось восстановить уникальную фигуру пророка, партнера в процессах божественного откровения.
+Те, кто отрицал сунну какую-либо роль в построении закона, делали это на том основании, что в Коране содержится все, что необходимо, и что многие сообщения о поведении Пророка были подделаны. Аль-Шафии пытался убедить этих ученых в том, что именно сам Коран предписал обратиться к пророческой сунне (аль-Рисала, 79-105). Результатом было не просто его утверждение о том, что Коран требовал соблюдения сунны Пророка, а также возвышения сунны до статуса другой формы откровения (Umm, vii, 271), разъясняющей, дополняющего и никогда не противоречащего Корану , Только стих Корана мог отменить еще один стих из Корана, и эти стихи могли только отменить другие куранские стихи. Точно так же предписывающая практика Пророка может быть отменена только путем принятия другой практики. Вопреки практике более ранних поколений ученых, которые были готовы поверить в то, что их доктрины отменили уклонения от своих врагов без каких-либо доказательств в поддержку этого утверждения, аль-Шафии утверждал, что ḥadīth, документирующий каждый фактический случай отмены, сохранился. Поэтому нужно было показать, что одна сунна следовала за другим в хронологическом порядке, чтобы определить, что было отменено. Хотя аль-Шафии определил «отмену» как «отказаться» (taraka, al-Risāla, 122), он добавил, что никакое постановление не отменяется без вынесения на его место постановления о замене, как это имело место в случае смены направление молитвы (аль-Рисала, 106-13). Таким образом, для него «аннулирование» на самом деле означало «замещение».
+;Отмена и божественное знание
+Для некоторых умов мысль о том, что один стих из Корана отменил другого, предположил, что божественная воля меняется и развивается божественное знание, и это удерживалось, чтобы противоречить основным богословским принципам. Те, кто позволил некоторым стихам Корана отменить других, ответил, что ни один мусульманин никогда не возражал против того, что ислам отменил христианство и ¶ иудаизм. Внешнее аннулирование этого типа было признанной реальностью, на которую Коран ссылался и, следовательно, на то, что можно было принять. Если Бог приспосабливает свои правила к разным обстоятельствам, сложившимся в разные эпохи, как это видно в изменении законов, раскрытых различным пророкам, он может в равной мере адаптировать правила, соответствующие начальным этапам одного откровения, для удовлетворения изменений, произошедших в ходе откровение (аль-Газали, аль-Мустаффа, 111, 111). Более того, имелось историческое свидетельство того, что это произошло. Например, мусульманам в Мекке было предложено быть терпеливыми из-за словесных и физических нападений своих врагов. Когда мусульманская община эмигрировала в Медину, им было приказано отвечать на насилие насилием. Слабость Мекканского ислама была заменена численностью и экономической силой медианского ислама. Учитывая эти измененные условия, терпеливое терпение может быть заменено вызывающим возмездием (q 2: 191, 216, 20: 130, 30:60, 73:10).
+Мусульманские богословы утверждали, что божественная воля является суверенной и ограничена никакой властью во Вселенной. Бог может командовать или запрещать все, что захочет. Точно так же божественное знание бесконечно и мгновенно. Со всей вечности Бог знал, что он предлагал командовать, когда он командовал им, точной продолжительностью, предназначенной для каждой команды, и точным моментом, когда он предлагал отречься от нее. Существует полная гармония между божественной волей и божественным знанием. Идеальная воля не меняется, и совершенное знание не развивается. В случае поста в течение месяца Раманана более ранний вариант поста был впоследствии сделан обязательным. В случае ночной молитвы обязательство сводилось к выбору. В случае изменения направления молитвы мусульмане должны были встретиться с Меккой после того, как потребовалось ¶ обратиться в Иерусалим. В каждом случае предыдущее постановление считалось подходящим для его времени, а более поздний отказ был также признан правильным в свое время (аль-Шафии, аль-Рисала, 117-37).
+Однако человеческие обстоятельства действительно меняются, а человеческие знания развиваются. Когда люди приказывают друг другу и впоследствии осознают непредвиденные последствия, они обязаны отозвать команду. Их отсутствие совершенной предвидения часто вынуждает их иметь вторичные мысли (badā', Qurṭubī, Jāmi', ii, 64), которые, согласно классическому теорию сунни, никогда не могут быть поставлены божественным существом.
+Когда происходит аннулирование, люди могут воспринимать изменения, но это только изменение с точки зрения человека. Бог посылает своих пророков с его командами, и истинным верующим является тот, кто подчиняется (q 4:65). Мусульмане должны подражать идеальному отношению, принятому Авраамом и его сыном, когда оба они с полным знанием - в исламской традиции - готовы пойти на жертву.
+;Данные qur'ānic
+Утверждение о том, что аннулирование, понимаемое как аннулирование законного постановления, было прочно укоренено в откровении, было связано с присвоением корня qur'ānic n-s-kh в качестве технического термина. Корень происходит не менее чем в четырех стихах, которые классические экзегеты, рассматриваемые как косвенно не связанные контексты, должны интерпретироваться независимо. Это помешало ученым согласиться на однозначную этимологию и определение «нашх» и привело к появлению целого ряда непримиримых теорий об отмене. q 7: 154 (nuskha) и q 45:29 (nastansikhu), первое упоминание о таблетках (alwāḥ) и второе к книге (kitāb), объединенное с повседневным использованием «nasakha l-kitāb» (скопировала книгу ), чтобы создать концепцию «дублирования». Суть этого понимания - это множество текстов. Говорят, что это секулярное употребление было синонимом «naqala l-kitāb» (расшифровало книгу), которое, однако, носит добавленный смысл «удаления», следовательно, «переносит» или «заменяет», как в фразе nasakhat al-shams аль-ẓill, «солнечный свет заменил тень» (этимология, которая отвергается некоторыми, см. Qurṭubī, Jāmi', ii, 61). «Бог отменяет (яншаху), какой бы сатана не проявлял» (п. 22:52), может дать только чувство «подавления». Это сопровождалось секулярным использованием «насахат аль-рий аль-атар» (ветер стирал следы [ лагерь и т. д.], см. Qurṭubī, Jāmi', ii, 61, al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, i, 107). В этом использовании аннулирование как «удаление» несет коннотацию «вывода».
+«Мы заставим вас прочесть, чтобы вы не забыли, кроме того, что пожелает Бог» (q 87: 6-7) и «Мы не отменяем (наншах) стих или не заставляем его забываться, не принося лучшего или подобного ему »(Q 2: 106) представил идею о том, что Бог может заставить своего Пророка забыть материалы, не предназначенные для отображения в окончательной форме текста (J. Burton, Collection, 64). Эта интерпретация может быть усилена ссылкой на «Мы заменяем (baddalnā) один стих на место другого» (q 16: 101). Концепция «упущения» была добавлена к растущему списку значений, отнесенных к отмене (Qurṭubī, Jāmi', ii, 62). Согласно одному сообщению, в одну ночь двое мужчин хотели включить в свою молитву стих, который они узнали и уже использовали, но обнаружили, что они не могли вспомнить слог. На следующий день они сообщили об этом Пророку, который ответил, что этот отрывок был снят за одну ночь, и они должны отбросить его из головы (Qurṭubī, Jāmi', ii, 63). В другом докладе, Компаньон Ибн Масуд решил однажды прочесть в своих молитвах стих, который ему учили, запомнил и написал в своей копии откровений. Не сумев вспомнить слог, он проверил свои заметки только, чтобы найти страницу пустой. Он сообщил об этом Пророку, который сказал ему, что этот отрывок был отозван в одночасье (Nöldeke, gq, i, 47, ii, 44).
+Таким образом, безвозвратное забвение было формализовано как «уход», более удовлетворительное объяснение исчезновения выявленного материала. Хотя большинство исследователей считали, что забывают как один из механизмов аннулирования, затрагивающих Коран, были те, кто стремился сохранить его от отмены. Согласно одному из сообщений, Пророк пропустил стих в молитве и спросил одного из своих сподвижников, почему он не смог его подсказать. Спутник ответил, что он думал, что стих был снят. «Он не был отозван», - заявил Пророк, «я просто забыл об этом» (Saḥnūn, al-Mudawwana al-kubrā, i, 107).
+;Богословские возражения против толкования
+Тем не менее некоторым ученым было трудно принять механизм отмены как достойный Бога. Некоторые дошли до того, чтобы предоставить варианты чтения ссылок на отмену в святом тексте (Шабари, Тафсир, ii, 478). Одна из трудностей заключалась в том, что «Мы не отменяем ни одного стиха или не заставляем его забываться, не принося лучшего или подобного» (q 2: 106). Некоторые возражали, что никакая часть священного текста не может быть названа выше другого, поэтому «не принося лучшего» не может быть ссылкой на Коран. То же самое относится и к солнечной луне Пророка, отменяющей Коран, поскольку никакое шатание не может считаться превосходящим или даже похожим на божественный стих. Сторонники аннулирования утверждали, что Бог не имел в виду текст Корана, а правила, изложенные в тексте (аль-Газали, аль-Мустаффа, я, 125, ср. Шабари, Тафсир, ii, 471-2) , В то время как с точки зрения красоты никакие куранские стихи не могут считаться превосходящими друг друга, и, конечно же, ни одна ḥadīth более красива, чем стих из ¶ Qur'ān, правовое содержание одного стиха - или даже ḥadīth - можно считать превосходящим правящий содержащихся в другом стихе. Нелегко было объяснить, что в этих случаях Бог не подавлял отмененные тексты, чтобы избежать путаницы (Шабари, Тафсир, ii, 472).
+;Варианты показаний
+То, что понятие частей забытого священного текста было отвратительным для некоторых, показано в двух процедурах, принятых, чтобы избежать этой интерпретации. В качестве экзегетической альтернативы было предложено несколько разных чтений для трудных мест. В отрывке «Мы не отменяем стих или не заставляем его забывать (nunsihā), не поставляя подобный или лучший» (q 2: 106). Внимание было сосредоточено на слове, которое большинство ученых читали как nunsi (забудьте забыть ). Это чтение было поддержано «Вы не забудете (танса), кроме того, что пожелает Бог» (q 87: 6-7). Также было предложено: «Вы забыли забыть» (tunsa), который предпочтительнее «Вы забудете» (tansa, Ṭabarī, Tafsīr, ii, 474-5). Обе проблемы, Мухаммад, забывая о себе и о том, что Бог заставляет его забыть, можно обойти, читая нанса, «Мы откладываем» (Шабари, Тафсир, II, 476-8). q 2: 106 будет упоминаться два процесса раскрытия, нашх и отсрочка. Отсрочка нашх в смысле «копирования» может означать «отсрочку откровения от небесного оригинала до его земного представления в Коране», - говорится, что произошло в случае ночной молитвы, которая Откровение от 73: 6 изменилось с обязательного на факультативное (аль-Шафии, аль-Рисала, 108). Или это может означать отсрочку удаления прохода из Корана, оставив проход в тексте, несмотря на подавление содержащегося в нем постановления (Бабари, Тафсир, ii, 478). Как правило, смысл глагола nasa'a (отсрочить) ¶ считается временным, хотя, как было сказано, он также имеет физическую коннотацию, «отгоняя», поскольку люди приводят странных животных вдали от цистерны, предназначенной для их собственных зверей (Замахшари, Кашшаф, ad q 2: 106, см. Ṭūsī, Tibyān, i, 395). Переданные в контексте qur'ānic, стихи могут быть отброшены от текста, даже из человеческой памяти. Мужчины могут быть забыты. В подтверждение этой интерпретации были приведены сообщения, в которых утверждалось, что некоторые суры изначально были длиннее, чем в нынешнем тексте Корана. Даже стихи, которые якобы были раскрыты и не нашли места в окончательном тексте - например, стихи Ибн Адам и Бир Мануна (см. J. Burton, Sources, 49-53) - были приведены, по-видимому, из нескольких Компаньонов, которые не совсем забыл их (Шабари, Тафсир, ii, 479-80). С помощью другого подхода даже не нужно прибегать к вариантным показаниям, потому что арабское слово «забыть» (насию) можно истолковать как «удалить что-то» или его противоположность «оставить что-то там, где оно есть» (Шабари, Тафсир, ii, 476). Это могло означать, что стихи были в небесном оригинале, но не были раскрыты, или стихи остались в тексте Корана и не были отменены или удалены. Как только будет установлено, что произошло замещение, не имеет значения, исключена ли формулировка заброшенного постановления или оставлена ли она в Коране. Отрывки, решения которых были заменены, перестают действовать или эффективно удаляются (Бабари, Тафсир, ii, 472).
+;Отмена и закон
+Юрисконсульты постоянно обращались к принципу отмены, чтобы разрешить очевидные противоречия между правовой практикой различных регионов исламского мира и между всеми этими и их предполагаемыми источниками в откровении. «Забывание» и «упущение» не имели никакого интереса к юридическим ученым, которые сосредоточились на «подстановке», полученной из «Мы заменяем один стих на месте другого» (q 16: 101) и навязываем им «Мы не отменить стих или заставить его забыть, не принося лучшего или подобного »(q 2: 106). Трудности, с которыми сталкиваются экзегеты и богословы, мало интересуют ученых-юристов, которые заявили, что «аннулирование» (нащх) является техническим термином со смыслом, понятным всем (al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām, ad q 2: 106). Наиболее цитируемый «Мы заменяем один стих на месте другого» (q 16: 101) в качестве доказательства того, что произошло аннулирование в виде «замещения», интерпретация, уже упомянутая старейшими экзегетами (например, аль-Фарра, Ма'ни, , 64-5). Фактически, отмена в качестве замены стала театром самого оживленного развития теорий об отмене.
+Третий тип аннулирования
+Для интерпретации судом об отмене как «замены постановления, а не текста, в котором он появляется», и для «отмены как постановления, так и его формулировки» экзегета был добавлен третий тип. q 5:89 упоминает «пост трех дней» как один из способов искупить за клятву. Считается, что соратник Ибн Масуд (д. 33/653) сохранил в своих личных заметках первоначальное чтение «поэта три дня подряд». Его аномальное чтение все еще упоминалось во времена юриста Абу Ḥanīfa (примерно 150/767). Хотя слово «последовательный» не было найдено в тексте Корана, который использовался в целом, это постановление было принято в доктрине Ханафи (аль-Сарахси, Улул, ii, 81). Это иллюстрирует третий тираж аннулирования, в котором текст, но не постановление, откровения qur'ānic был отменен.
+q 4: 15-16 вводит штраф за незаконное сексуальное поведение. Оба партнера должны быть наказаны ¶ неуточненным насилием и женщиной, находящейся под домашним арестом на всю жизнь, или «пока Бог не сделает им путь». Обещанный способ, как полагали, был предусмотрен в q 24: 2, который налагал штраф сто ресниц для мужских и женских блудников. Тем не менее, Компаньон сообщил, что Пророк объявил: «Возьми это у меня! Возьми у меня! Бог теперь проложил путь для женщин. Дева с девственницей, сто ресниц и изгнание в течение двенадцати месяцев. Не-девственница с не-девственницей, сто плетью и смерть камнями »(аль-Шафии, аль-Рисала, 129). Сообщения других компаньонов показывают, что Пророк расширяет двойные наказания перед мужчинами, в то время как число утверждает, что он побивал камнями некоторых преступников, не порвя их (Малик, аль-Муваша, Лудуд, Шадд аль-зина). Исходя из этого материала, некоторые пришли к выводу, что это был случай практики Пророка, отменяющей Коран.
+Подавляющее большинство ученых, однако, считали наложение забрасывания камнями наказанием за прелюбодеяние как пример стиха из священного текста, который был устранен, хотя содержавшееся в нем постановление оставалось в силе. Мединанский ученый Малик б. Например, Анас (например, 179/795) слышал, что наказание за побивание породило «книгу Божию», которая в этом случае понимала Тора. Он сообщил, что Пророк посоветовался с раввинами, и постановление о забивании камнями действительно было найдено в Торе. С явной ссылкой на «книгу Бога» Мухаммад навязал это решение. Другие ученые интерпретировали термин «книга Бога» как ссылку на Коран и были озадачены тем, что не могли найти такого решения на своих страницах. Второй преемник Пророка «Умар» (р. 12 / 634-22 / 644) серьезно призвал мусульман не упускать из виду «стихия камнями», которые, как он утверждал, были раскрыты Мухаммаду, преподаваемым им его сподвижникам и читаемым в его компании в ритуальных молитвах: «Зрелые мужчины и женщины, каменные их прямо». Умар настаивал на том, что Пророк, его непосредственный преемник Абу Бакр (р. 11 / 632-13 / 634), и он сам применил это постановление на практике и утверждал, что страх быть обвиненным в добавлении к святому тексту был единственной причиной, по которой он фактически не писал «стих» в Коране. Бесчисленные ученые в последующие столетия заявили с уверенностью, что стих с той же или подобной формулировкой когда-то стоял в тексте qur'ānic. Исходя из этого, они пришли к выводу, что из Корана можно исключить стих, не нарушая законности содержащегося в нем постановления (аль-Газали, аль-Мустаффа, ii, 124).
+Аль-Шафии не анализировал эти материалы с точки зрения тех, кто видел здесь отмену Корана сунной, требование, которое он всегда старательно избегал. Скорее, он предпочел рассмотреть это дело на основе своей теории исключения (тахṣиṣ). Наложив на рабов женщин половину штрафа за свободу, q 4:25 исключил рабов с полной утраты q 24: 2 - которые приказали порку сто плетью для мужских и женских прелюбодеев - и от штрафа за камни, поскольку смерть не имеет определяемой половины. Поэтому некоторые классы свободных мусульман также могут быть освобождены от некоторых наказаний. Практика Пророка указала, что замужние правонарушители не были охвачены q 24: 2 или, если они первоначально были охвачены этим положением, они впоследствии были исключены. Их наказание должно было забрасывать камнями. Сунна забрасывания камнями заменила более раннюю суннину порки и забивания камнями. В своем анализе аль-Шафии утверждал, что слова Пророка, «Бог теперь сделал путь для женщин», показали, что правление qur'ānic «ограничивает [женщин] в их доме до тех пор, пока они не умрут или пока Бог не сделает им путь» (q 4:15) было отменено (J. Burton, Sources, 143-56). Он утверждал, что Пророк отказался от порки тех ¶, которые должны были побить камнями, хотя ранее он применял оба наказания. Поскольку порка была бесспорно Кораническое решением, некоторые ошибочно предположил, что аль-Шафии считали, что облицовывать была Кораническое решением, а также.
+Аль-Шафии признал третий тип отмены в его обсуждении другого вопроса: изъятие куранского стиха, в то время как содержащееся в нем постановление оставалось в силе. q 4:23 перечисляет женщин, которым запрещено вступать в брак мужчина-мусульманин, включая его медсестру и любую женщину, которой она дала сосать. Ученые оспаривали количество случаев, когда ребенок должен был всасываться женщиной, чтобы установить этот запрет на вступление в брак. Для Малика одного ребенка в грудном молоке хватило, чтобы создать барьер для брака (Малик, аль-Муваша, аль-Рашаа, Рашаат аль-Шагир). Для других даже одна капля грудного молока инициировала запрет. Аль-Шафий завязался в одном сообщении, в котором, как утверждалось, вдова пророка «Эйши» утверждала, что Пророк был показан стих, налагающий десять сеансов сосания, и он был заменен вторым стихом, уменьшающим количество сеансов до пяти, что также было впоследствии проиграл. Раньше Малик резко отклонил этот отчет (аль-Муваша, аль-Раша, аль-Рашаа бад аль-кибар), но аль-Шафии сделал его центральным в своих выводах. Он принял это как один из несомненных примеров изъятия куранского стиха, в то время как постановление, которое оно изложило, оставалось действительным (Исхалиф аль-Шадит, vii, 208 margin, см. Также J. Burton, Sources, 156-8).
+;Вывод
+Понятно, что теория аннулирования развила собственную внутреннюю динамику. Теория Аль-Шафи, что когда-то существовали отмененные стихи Корана, не была принята всеми его современниками, но позже получила широкую поддержку. Малики и Шанафи не нуждались в этом принципе, хотя Шафии не нуждались в том, чтобы когда-либо утверждать, что сунна отменила Коран или наоборот. Тем не менее, он находит, что исследователи Малики и Ханафи утверждают, что три вида аннулирования документированы (аль-Сарахси, Улул, ii, 81; Qurṭubī, Jāmi', ii, 66), так же как и Шафии, приводящие к появлению сунны, отменяющей Коран и которые, по их утверждению, утверждали, их эпоним пропустили (аль-Газали, аль-Мустаффа, я, 124).
+|Abrogation (7,208 words)
+Article Table of Contents
+Al-Shāfiʿī's theory of abrogation
+Abrogation and divine knowledge
+The qurʾānic evidence
+Theological objections to the interpretation
+Variant readings
+Abrogation and the law
+The third type of abrogation
+Conclusion
+A prominent concept in the fields of qurʾānic commentary and Islamic law which allowed the harmonization of apparent contradictions in legal rulings. Despite the voluminous literature Muslims have produced on this topic over the centuries, Western scholars have historically evinced little interest in analyzing the details of «abrogation.» Although aware of these details, T. Nöldeke and F. Schwally, for example, failed to probe adequately the significant distinction made in applying theories of abrogation to the Qurʾān. To understand this application, it is important to distinguish the difference between the Qurʾān as a source and the Qurʾān as a text, the difference being the verses removed from the text, the substance of which remains a probative source for doctrine (J. Burton, Collection, 233). On the question of the relation between the Qurʾān and sunna (q.v.) — the customary practice of the Prophet Muḥammad as documented in the ḥadīth — inadequate information betrayed I. Goldziher (Muhammedanische Studien, ii, 20) into inadvertently misrepresenting the importance of the stance adopted by the classical jurist al-Shāfiʿī (d. 204/820). More recently, J. Schacht’s concentration on «contradiction» (ikhtilāf) as an acknowledged category in the ḥadīth and sunna as well as his speculation on the origin and nature of ḥadīth led him to minimize the role of the ¶ Qurʾān, its interpretation and its perceived relation to the sunna as factors important to the evolution of jurisprudence (Origins, 95-7).
+Classical Islamic jurisprudence recognizes two primary sources of legal rulings: the Qurʾān and the sunna. In addition, two secondary post-prophetic sources were acknowledged: analogy(qiyās) derived from one or other of the primary sources, and the consensus of qualified legal experts (ijmāʿ). Abrogation is applicable to neither of the subsidiary sources, but only to the documents on which they are based. Since abrogation is solely the prerogative of the lawgiver, it may be argued that it must be indicated before the death of the Prophet who mediated the laws supplied in the Qurʾān and sunna.
+«The cancellation of a legal enactment» is an inadequate translation of the Arabic term naskh which includes, when applied to the Qurʾān, reference to "omission, " although it more commonly signifies «substitution.» Abrogation may be external to Islam or internal. On its appearance, Christianity deemed itself to have replaced Judaism, while with its revelation, Islam saw itself as dislodging both of its predecessors as an expression of the divine will (al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, i, 111). For each of the historical revelations, there was a pre-ordained duration (q 13:38), although Islam, intended to be the last of the series, will endure until judgment day (q 33:40). Like Christ , Muḥammad came to confirm the Torah (q.v.) and also to declare lawful some of what had been previously declared unlawful (q 2:286; 3:50). For example, the Prophet was instructed to declare the food of Muslims lawful to the Jews (q 5:5). Indeed, some elements of Jewish law had been intended as punishment, imposed on account of their wrongdoing (q 4:160; 6:146).
+To Muslim scholars, the abrogation of ¶ Judaism and Christianity by Islam was obvious, although internal abrogation remained less so. The latter had to be vigorously defended by appeal to the analogy of external abrogation, to verses in the Qurʾān and by reference to alleged instances of abrogation. For example, the Companion Salama b. al-Akwaʿ (d. 74/693) is reported to have said, «When ‘and those who can shall feed one of the poor (q 2:184)’ was revealed, those who chose to break their fast [during the month of Ramaḍān, q.v.] fed the poor until the verse was abrogated by ‘Whoever is present during the month shall fast (q 2:185)’» (Muslim, Ṣaḥīḥ, K. al-Ṣiyām). In another instance, when a man inquired about the night prayer, the Prophet’s widow ʿĀʾisha (q.v.) asked him, «Do you not recite q 73? The Prophet and his Companions (see companions of the prophets) observed the night prayer for a whole year during which God retained in Heaven the closing of the sūra, revealing the alleviation only twelve months later, whereupon the night prayer became optional from being obligatory» (Muslim, Ṣaḥīḥ). In these two instances of alleged abrogation, it is claimed that one regulation was withdrawn and replaced with a later one, although the replaced verses remained in the text.
+q 2:180 requires Muslims to make testamentary provision for their parents and other close kin, while another passage (q 4:11-12) stipulates the shares in an estate which must pass automatically to a Muslim’s heirs (see inheritance). In deference to the legal principle that no one may benefit twice from a single estate, parents and other close family members now lost the right to the benefit stipulated in q 2:180. Widows, being named in q 4:12, lost the maintenance and accommodation for twelve months granted in q 2:240 (see maintenance and upkeep). For some classical jurists, one verse of the Qurʾān here ¶ abrogated another. Others argue that the provisions of q 2:180 and q 4:11-12 were by no means irreconcilable, but that the exclusion of parents and widows from their dual entitlement had been settled by the Prophet’s announcement, «There shall be no testament in favor of an heir.» Here the Prophet’s practice was seen as abrogating the Qurʾān.
+The words and actions of the Prophet came to be regarded by many as a second source of Islamic regulation which, like the Qurʾān, was subject to the same process of change (al-Ḥāzimī, Iʿtibār, 23). For example, Muḥammad announced, «I prohibited the visiting of graves, but now you may visit them. I had prohibited storing the meat of your sacrifices for more than three nights, but now you may store it as long as you see fit. I had prohibited the keeping of liquor in anything but skin containers, but now you may use any type of container, so long as you drink no intoxicant» (Muslim, Ṣaḥīḥ, K. al-Janāʾiz).
+The qurʾānic passages concerning the change of the direction of prayer (qibla, q.v.) leave unclear which type of abrogation has taken place (q 2:142-50). Some scholars argued that the change of direction indicated was a case of external abrogation. They held that the Prophet was bound by God’s command to the Jews to face Jerusalem when praying, until this was abrogated by the qurʾānic verse. Others, interpreting the words «We appointed the direction of prayer which you formerly faced» (q 2:143) as a reference to turning to Jerusalem, saw the change as internal abrogation, with one qurʾānic ruling abrogating the other (al-Naḥḥās, al-Nāsikh, 15). Noting the silence of the Qurʾān on the earlier direction of prayer, some other scholars presumed that praying toward Jerusalem had been introduced by the Prophet and later changed by the Qurʾān.¶
+;Al-Shāfiʿī's theory of abrogation
+The Prophet’s mission extended over twenty years. There was therefore nothing surprising in the idea that his instructions to his community should show signs of development. Little resistance was expressed to the notion that one of the Prophet’s practices could abrogate another. Indeed, for scholars who undertook the derivation of the law from its sources in the Qurʾān and sunna, the simplest means of disposing of an opponent’s view was the blunt assertion that, although it had been correct at one time, it has since been abrogated. It was the need to regularize appeals to the sources and especially to the principle of abrogation that led the scholar al-Shāfiʿī (d. 204/820) to compose his Contradictory ḥadīth (Ikhtilāf al-ḥadīth) and Treatise [on Jurisprudence] (al-Risāla), the earliest surviving statements on jurisprudential method.
+A key feature of al-Shāfiʿī's work is the emphasis on redefining the term «sunna» to restrict it to the words and actions reported from the Prophet alone. Others had interpreted the term in the older, broader sense to include the practice of other authorities, in addition to the Prophet. Al-Shāfiʿī sought to convince them that God had singled out the Prophet as alone qualified to pronounce on the law. He amassed from the Qurʾān evidence that God insisted on unquestioning obedience to his Prophet (e.g. q 4:13, 65). Appealing to a series of verses linking Muḥammad’s commands and prohibitions to the divine will, and culminating in a verse which identified Muḥammad’s will with the divine will (q 4:80), al-Shāfiʿī succeeded in recovering the unique prophet-figure central to and partner in the processes of divine revelation.
+Those who denied the sunna any role in the construction of the law did so on the basis that the Qurʾān contains everything that is needed and that many reports about ¶ the Prophet’s behavior were forged. Al-Shāfiʿī sought to convince these scholars that it was the Qurʾān itself that enjoined appeal to the prophetic sunna (al-Risāla, 79-105). The result was not merely his assertion that the Qurʾān required adherence to the sunna of the Prophet, but also the elevation of the sunna to the status of another form of revelation (Umm, vii, 271), elucidating, supplementing and never contradicting the Qurʾān. Only a verse of the Qurʾān could abrogate another verse of the Qurʾān and these verses could only abrogate other qurʾānic verses. By the same token, a prescriptive practice of the Prophet could only be abrogated by his adoption of another practice. Contrary to the practice of earlier generations of scholars who were willing to believe that their doctrines abrogated those of their foes without any evidence to support the claim, al-Shāfiʿī asserted that the ḥadīth documenting every actual instance of abrogation have survived. Therefore, one had to show that one sunna followed the other chronologically in order to determine which was abrogated. Although al-Shāfiʿī defined «abrogation» as «to abandon» (taraka, al-Risāla, 122), he added that no ruling is abrogated without a replacement ruling being promulgated in its stead, as had occurred in the case of the change of the direction of prayer (al-Risāla, 106-13). Thus, for him, «abrogation» actually meant «substitution.»
+;Abrogation and divine knowledge
+To some minds, the idea that one verse from the Qurʾān abrogated another suggested that divine will changes and divine knowledge develops and this was held to contravene basic theological tenets. Those who allowed that some verses of the Qurʾān abrogated others, responded that no Muslim ever objected to the notion that Islam had abrogated Christianity and ¶ Judaism. External abrogation of this type was an acknowledged reality, one to which the Qurʾān referred and consequently one that could be accepted. If God adapts his regulations to the different circumstances prevailing in different ages, as is apparent in the alteration of laws revealed to the different prophets, he may equally adapt regulations appropriate to the initial stages of one revelation to meet the changes wrought in the course of the revelation (al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, i, 111). Moreover, there was historical evidence of this having happened. For example, the Muslims at Mecca were bidden to be patient under the verbal and physical assaults of their enemies. When the Muslim community emigrated to Medina, they were ordered to answer violence with violence. The weakness of Meccan Islam was replaced by the numerical and economic strength of Medinan Islam. Given these changed conditions, patient forbearance could be replaced by defiant retaliation (q 2:191, 216; 20:130; 30:60; 73:10).
+Muslim theologians maintained that divine will is sovereign and limited by no power in the universe. God may command or forbid whatever he wants. In the same way, divine knowledge is infinite and instantaneous. From all eternity, God has known what he proposed to command, when he would command it, the precise duration intended for each command and the exact moment when he proposed to countermand it. There is perfect harmony between divine will and divine knowledge. Perfect will does not alter and perfect knowledge does not develop. In the case of fasting during the month of Ramaḍān, the earlier option of fasting was subsequently made obligatory. In the case of the night prayer, an obligation was reduced to an option. In the case of the change in the direction of prayer, the Muslims were required to face Mecca after having been required ¶ to turn to Jerusalem. In each instance, the earlier ruling was viewed to be proper for its time and the later abrogation was also viewed to be proper in its time (al-Shāfiʿī, al-Risāla, 117-37).
+Human circumstances, however, do change and human knowledge does develop. When humans command one another and subsequently become aware of unforeseen consequences, they are obliged to withdraw a command. Their lack of perfect foresight often obliges them to have second thoughts (badāʾ, Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 64), which according to classical Sunnī theology, may never by posited of the divine being.
+When abrogation occurs people may perceive a change, but this is only a change from the human perspective. God sends his prophets with his commands and the true believer is the one who obeys (q 4:65). Muslims should emulate the ideal attitude adopted by Abraham and his son, when both of them with full knowledge — in the Islamic tradition — were willing to proceed with the sacrifice.
+;The qurʾānic evidence
+The claim that abrogation, understood as the cancellation of a legal ordinance, was solidly rooted in the revelation was connected with the appropriation of the qurʾānic root n-s-kh as a technical term. The root occurs in no fewer than four verses which the classical exegetes treated as circumstantially unrelated contexts to be interpreted independently. That prevented scholars from agreeing on an unequivocal etymology and definition of «naskh» and led to the consequent emergence of a host of irreconcilable theories of abrogation. q 7:154(nuskha) and q 45:29(nastansikhu), the first referring to tablets (alwāḥ) and the second to a book(kitāb), united with the everyday usage, «nasakha l-kitāb» (copied a book), to produce the concept of «duplication.» The essence of this understanding is ¶ a plurality of texts. This secular usage was said to be a synonym for «naqala l-kitāb» (transcribed the book) which, however, bears the added sense of «removal» hence «transfer» or "replace, " as in the phrase nasakhat al-shams al-ẓill, «the sunlight replaced the shadow» (an etymology that is rejected by some, see Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 61). «God abrogates (yansakhu) whatever Satan brings forth» (q 22:52) could yield only the sense of «suppression.» This paralleled the secular usage «nasakhat al-rīḥ al-āthār» (The wind obliterated the traces [of an encampment, etc.]; cf. Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 61; al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, i, 107). In this usage, abrogation as «removal» carries the connotation of «withdrawal.»
+«We will make you recite so you will not forget except what God wills» (q 87:6-7) and «We do not abrogate (nansakh) a verse or cause it to be forgotten without bringing a better one or one like it» (q 2:106) introduced the idea that God might cause his Prophet to forget materials not intended to appear in the final form of the text (J. Burton, Collection, 64). This interpretation could be reinforced by reference to «We substitute (baddalnā) one verse in the place of another» (q 16:101). The concept of «omission» was added to the growing list of meanings assigned to abrogation (Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 62). According to one report, one night two men wished to incorporate into their prayer a verse which they had learned and had already used, but they found that they could not recall a syllable. The next day they reported this to the Prophet, who replied that the passage had been withdrawn overnight and they should put it out of their minds (Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 63). In another report, the Companion Ibn Masʿūd decided to recite in his prayers one night a verse he had been taught, had memorized and had written into his own copy of the revelations. Failing to recall a syllable of it, he checked his notes only to ¶ find the page blank. He reported this to the Prophet who told him that that passage had been withdrawn overnight (Nöldeke, gq, i, 47, ii, 44).
+Irrecoverable forgetting was thus formalized as "withdrawal, " a more satisfactory explanation for the disappearance of revealed material. Although the majority of scholars viewed forgetting as one of the mechanisms of abrogation affecting the Qurʾān, there were those who strove to keep it separate from abrogation. According to one report, the Prophet omitted a verse in a prayer and asked one of his Companions why he had failed to prompt him. The Companion replied that he thought the verse had been withdrawn. "It was not withdrawn, " declared the Prophet, «I merely forgot it» (Saḥnūn, al-Mudawwana al-kubrā, i, 107).
+;Theological objections to the interpretation
+Still some scholars had difficulty in accepting the mechanism of abrogation as worthy of God. Some went so far as to provide variant readings for the references to abrogation in the holy text (Ṭabarī, Tafsīr, ii, 478). One particular difficulty was «We do not abrogate a verse or cause it to be forgotten without bringing a better one or one like it» (q 2:106). Some objected that no part of the holy text could be said to be superior to another so «without bringing a better one» could not be a reference to the Qurʾān. The same consideration applies to the Prophet’s sunna abrogating the Qurʾān since no ḥadīth could be thought superior or even similar to a divine verse. The proponents of abrogation claimed that God was not referring to the text of the Qurʾān, but to the rulings conveyed by the text (al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, i, 125; cf. Ṭabarī, Tafsīr, ii, 471-2). While in terms of beauty, no qurʾānic verse can be considered superior to another and certainly no ḥadīth is more beautiful than a verse from the ¶ Qurʾān, the legal content of one verse — or even of a ḥadīth — could be considered superior to the ruling contained in another verse. Less easy to explain was the reason that in these cases God did not suppress the abrogated texts to avoid confusion (Ṭabarī, Tafsīr, ii, 472).
+;Variant readings
+That the notion of portions of the holy text being forgotten was repugnant to some is shown in two procedures adopted to avoid that interpretation. As an exegetical alternative, a number of different readings (see readings of the qurʾān) were proposed for the troublesome passages. In the passage «We do not abrogate a verse or cause it to be forgotten (nunsihā) without supplying a similar or better one» (q 2:106) attention focused on the word which the majority of scholars read as nunsi (cause to forget). This reading was supported by «You will not forget (tansā), except what God wills» (q 87:6-7). Also suggested were «You are caused to forget» (tunsa) which is to be preferred to «You forget» (tansa, Ṭabarī, Tafsīr, ii, 474-5). Both of the problems, Muḥammad forgetting on his own and God making him forget, could be circumvented by reading nansaʾ, «We defer» (Ṭabarī, Tafsīr, ii, 476-8). q 2:106 would then be mentioning two revelatory processes, naskh and deferment. The deferment of naskh, in the sense of "copying, " could mean "the deferring of revelation from the heavenly original (see preserved tablet) to its earthly representation in the Qurʾān, " said to have occurred in the case of the night prayer which the revelation of q 73:6 changed from obligatory to optional (al-Shāfiʿī, al-Risāla, 108). Or it could mean deferring the removal of a passage from the Qurʾān, by leaving the passage in the text despite suppression of the ruling it contained (Ṭabarī, Tafsīr, ii, 478). Generally, the sense of the verb nasaʾa (to defer) is ¶ held to be temporal, although it has also been said to have a physical connotation, "driving away, " as men drive strange animals away from the cistern intended for their own beasts (Zamakhsharī, Kashshāf, ad q 2:106; cf. Ṭūsī, Tibyān, i, 395). Transferred to the qurʾānic context, verses might be driven away from a text, even from human memory. Men may be caused to forget. In support of this interpretation, reports were cited which claimed that certain sūras were originally longer than they are in the present-day text of the Qurʾān. Even verses which had allegedly been revealed and failed to find a place in the final text — such as the Ibn Ādam and Biʾr Maʿūna verses (see J. Burton, Sources, 49-53) — were cited, supposedly from the few Companions who had not quite forgotten them (Ṭabarī, Tafsīr, ii, 479-80). Through another approach it is not even necessary to resort to variant readings because the Arabic word for «to forget» (nasiya) could be construed to mean «to remove something» or its opposite, «to leave something where it is» (Ṭabarī, Tafsīr, ii, 476). This could mean that the verses were in the heavenly original, but not revealed, or the verses were left in the text of the Qurʾān and were neither repealed nor removed. Once replacement is ascertained to have occurred, it is immaterial whether the wording of an abandoned ruling is expunged or whether it is left to stand in the Qurʾān. The passages whose rulings have been replaced become inoperative or effectively removed (Ṭabarī, Tafsīr, ii, 472).
+;Abrogation and the law
+Legal scholars appealed to the principle of abrogation continually to resolve the apparent contradictions between the legal practice of the various regions of the Islamic world and between all of these and their putative sources in the revelation. «Forgetting» and «omission» were of no ¶ interest to the legal scholars who concentrated on «substitution» derived from «We substitute one verse in the place of another» (q 16:101) and imposed by them on «We do not abrogate a verse or cause it to be forgotten without bringing a better one or one like it» (q 2:106). The difficulties which beset the exegetes and theologians were of little concern to legal scholars, who declared that «abrogation» (naskh) was a technical term with a meaning now clear to all (al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām, ad q 2:106). Most cited «We substitute one verse in the place of another» (q 16:101) as evidence that abrogation in the form of «substitution» had occurred, an interpretation already mentioned by the oldest exegetes (e.g. al-Farrāʾ, Maʿānī, i, 64-5). In fact, abrogation as substitution became the theater of the liveliest development of the theories of abrogation.
+;The third type of abrogation
+To the jurisprudent’s interpretation of abrogation as «the replacement of the ruling but not of the text in which it appears» and to the exegete’s "the withdrawal of both the ruling and its wording, " a third type was added. q 5:89 mentions «a fast of three days» as one way to atone for breaking an oath. The Companion Ibn Masʿūd (d. ca. 33/653) was said to have preserved in his personal notes the original reading of «a fast of three consecutive days.» His anomalous reading was still referred to in the time of the legal expert Abū Ḥanīfa (d. ca. 150/767). Although the word «consecutive» was not found in the text of the Qurʾān that was in general use, the ruling was adopted into Ḥanafī doctrine (al-Sarakhsī, Uṣūl, ii, 81). This exemplifies the third type of abrogation in which the text, but not the ruling, of a qurʾānic revelation was cancelled.
+q 4:15-16 introduces a penalty for illicit sexual behavior (see adultery and fornication). Both partners are to be punished ¶ with unspecified violence and the female held under house arrest for life or «until God makes a way for them.» The promised way was thought to have been provided in q 24:2, which imposed a penalty of one hundred lashes for male and female fornicators. Nevertheless, a Companion reported that the Prophet had announced, «Take it from me! Take it from me! God has now made the way for women. Virgin with virgin, one hundred lashes and banishment for twelve months. Non-virgin with non-virgin, one hundred lashes and death by stoning» (al-Shāfiʿī, al-Risāla, 129). Reports from other Companions show the Prophet extending the dual penalties to males while a number state that he stoned some offenders without flogging them (Mālik, al-Muwaṭṭaʾ, Ḥudūd, Ḥadd al-zinā). On the basis of this material, some concluded that this was a case of the Prophet’s practice abrogating the Qurʾān.
+The vast majority of scholars, however, regarded the imposition of stoning as the penalty for adultery as an instance of a verse from the holy text being eliminated, although the ruling it contained remained in effect. The Medinan scholar Mālik b. Anas (d. 179/795), for instance, had heard that the penalty of stoning had originated in "the book of God, " which in this case he understood to be the Torah. He reported that the Prophet had consulted the rabbis and the stoning ruling was indeed found in the Torah. With explicit reference to "the book of God, " Muḥammad imposed the ruling. Other scholars interpreted the term «the book of God» as a reference to the Qurʾān and were puzzled that they could not find such a ruling within its pages. The Prophet’s second successor ʿUmar (r. 12/634-22/644) gravely urged the Muslims not to overlook «the stoning verse» which, he maintained, had been revealed to Muḥammad, taught by him to his Companions and recited in his company in the ritual ¶ prayers: «The mature male and female, stone them outright.» ʿUmar insisted that the Prophet, his immediate successor Abū Bakr (r. 11/632-13/634) and he himself had put this ruling into practice and claimed that fear of being accused of adding to the holy text was the only reason that he did not actually write the «verse» in the Qurʾān. Countless scholars in succeeding centuries have stated with assurance that a verse with the same or similar wording had once stood in the qurʾānic text. From this, they concluded that a verse could be removed from the Qurʾān without this vitiating the validity of the ruling it contained (al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, ii, 124).
+Al-Shāfiʿī did not analyze these materials from the standpoint of those who saw here the abrogation of the Qurʾān by the sunna, a claim which he at all times studiously avoided. Rather he preferred to review the case on the basis of his theory of exclusion (takhṣīṣ). By imposing on slave women half the penalty of the free, q 4:25 excluded slaves from the full brunt of q 24:2 — which ordered a flogging of one hundred lashes for male and female adulterers — and from the stoning penalty, since death has no definable half. Therefore certain classes of free Muslims may also be exempt from some of the penalties. The Prophet’s practice indicated that married offenders were not covered by q 24:2 or, if they had originally been covered by that provision, they were subsequently excluded. Their penalty was to be stoning. The sunna of stoning had replaced the earlier sunna of flogging and stoning. In his analysis, al-Shāfiʿī maintained that the Prophet’s words, "God has now made a way for women, " showed that the qurʾānic ruling «confine [the women] in their home until they die or until God makes a way for them» (q 4:15) had been abrogated (J. Burton, Sources, 143-56). He asserted that the Prophet had dispensed with flogging those ¶ who were to be stoned, although earlier he had applied both penalties. Because flogging was undeniably a qurʾānic ruling, some have mistakenly assumed that al-Shāfiʿī believed that stoning was a qurʾānic ruling as well.
+Al-Shāfiʿī did acknowledge a third type of abrogation in his discussion of a different question, that of the withdrawal of a qurʾānic verse while the ruling it contained remained in effect. q 4:23 lists the women whom a Muslim male is forbidden to marry, including his wet-nurse and any female to whom she has given suck. Scholars disputed the number of times a child had to be suckled by a woman to establish this ban to marriage. For Mālik, a single suckling in infancy sufficed to create a barrier to marriage (Mālik, al-Muwaṭṭaʾ, al-Raḍāʿa, Raḍāʿat al-ṣaghīr). For others even a single drop of breast-milk initiated the ban. Al-Shāfiʿī fastened on one report in which the Prophet’s widow ʿĀʾisha was said to have claimed that a verse imposing ten suckling sessions had been revealed to the Prophet and it was replaced by a second verse reducing the number of sessions to five, which was also subsequently lost. Earlier Mālik had curtly dismissed this report (al-Muwaṭṭaʾ, al-Raḍāʿ, al-Raḍāʿa baʿd al-kibar), but al-Shāfiʿī made it central to his conclusions. He accepted this as the one undoubted instance of the withdrawal of a qurʾānic verse while the ruling it expressed remained valid (Ikhtilāf al-ḥadīth, vii, 208 margin; see also J. Burton, Sources, 156-8).
+;Conclusion
+It is clear that the theory of abrogation developed its own internal dynamic. Al-Shāfiʿī's theory that the abrogating verses of the Qurʾān had once existed was not accepted by all of his contemporaries, but it later gained widespread support. Mālikīs and Ḥanafīs had no general need of this principle while Shāfiʿīs had no need what-¶ ever to posit that the sunna abrogated the Qurʾān or vice-versa. One nevertheless finds Mālikī and Ḥanafī scholars claiming that three forms of abrogation are documented (al-Sarakhsī, Uṣūl, ii, 81; Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 66), just as one also finds Shāfiʿīs adducing occurrences of the sunna abrogating the Qurʾān and the reverse which, they claimed, their eponym had overlooked (al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, i, 124). See also traditional disciplines of qurʾānic study.
+|}{{refbegin3}}
+;Primary:
+* Farrāʾ, Maʿānī
+* al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl, 2 vols., Cairo 1322/1904
+* al-Ḥāzimī, Muḥammad b. Mūsā, Kitāb al-Iʿtibār, Hyderabad 1319/1901
+* Hibat Allāh Ibn Salāma, Kitāb al-Nāsikh wa-l-mansūkh, Cairo 1379/1960
+* Jaṣṣāṣ, Aḥkām
+* Mālik, Muwaṭṭaʿ, 3 vols., Cairo 1303/1885
+* Muslim, Saḥīḥ
+* Naḥḥās, Kitāb al-Nāsikh wa-l-mansūkh fī l-Qurʾān al-karīm, Cairo n.d.
+* Qaysī, Makkī b. Hammūsh, Kitāb al-Iḍāḥ li-nāsikh al-Qurʾān wa-mansūkhihi, ed. A.Ḥ. Farḥat, Riyadh 1976
+* Qurṭubī, Jāmiʿ
+* Rāzī, Tafsīr
+* Saḥnūn b. Saʿīd, al-Mudawwana l-kubrā, 16 vols., Baghdad 1970
+* al-Sarakhsī, Shams al-Aʾimma, al-Uṣūl, 2 vols., Hyderabad 1372/1952
+* al-Shāfiʿī, Kitāb Ikhtilāf al-ḥadīth, on margin of Kitāb al-Umm, vol. 7, Cairo 1322/1904-1324/1906
+* id., al-Risāla, ed. A.M. Shākir, Cairo 1358/1940
+* Ṭabarī, Tafsīr
+* Ṭūsī, Tibyān
+* Zamakhsharī, Kashshāf
+;Secondary:
+* J. Burton, The exegesis of q 2:106, in bsoas 48 (1985), 452-69
+* id., Collection
+* id., The interpretation of q 87:6-7, in Der Islam 62 (1985), 5-19
+* id., The sources of Islamic law, Edinburgh 1990
+* Goldhizer, ms
+* Nöldeke, gq
+* J. Schacht, Origins of Muhammadam jurisprudence, Oxford 1950
+* M. Zayd, al-Naskh fī l-Qurʾān al-karīm, 2 vols., Cairo 1383/1963
+Cite this page
+Burton, John, «Abrogation», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00002>
+{{refbegin2}}
 == Encyclopaedia of Islam, Second Edition ==
 {|

Обсуждение:Отмена заповедей: различия между версиями

Версия от 16:19, 25 февраля 2018

Encyclopaedia of the Qurʾān

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Навигация

Поиск