Обсуждение:Воздаяние: различия между версиями

Материал из Академия Корана
Перейти к навигации Перейти к поиску
← Предыдущая правкаСледующая правка →
ВизуальныйВики-текст
Нет описания правки
Нет описания правки
Строка 1: Строка 1:
== Encyclopaedia of the Qurʾān ==
{|
|Наказание и наказание — дисциплинировать, особенно с помощью телесных средств, в качестве возмездия за неправильное и, кстати, за исправление и предупреждение. «Наказание» и «наказание» соответствуют нескольким арабским терминам, используемым в Коране, например. 'adhāb, nakāl,'iqāb, jazā' и их родственники, хотя в дополнение к этим дискретным терминам Коран использует другие выражения для выражения того же значения. Слово «адхаб» и его родственники появляются в Коране более 350 раз; джаза и его родственников более 100 раз; 'iqāb и его родственники 26 раз; и nakāl и его родственников четыре раза. Учитывая многочисленные рассказы о божественном наказании, вынесенные тем, кто отвергал пророков Бога, ясно, что божественное наказание — в этом мире и в следующем — является одной из важнейших тем в Коране.
Хотя эти термины имеют общие значения, полезно их тщательно различать. Наиболее общим из этих терминов является «адхаб», который аль-Замахшари (д. 538/1144, Кашшаф, я, 164-5) определяет как любой тип бремени — ¶ некоторую боль. Точнее говоря,'iqāb используется для обозначения различных форм наказания, в то время как nakāl используется для обозначения, в частности, образцового наказания. Поэтому, в то время как каждый «икаб» и «накал» также является типом «адхаба», противоположность не соответствует действительности — человек может страдать от какого-то «адхаба», который не является наказанием. Наконец, джаза несет в себе значение «справедливых пустынь», то есть заслуженных последствий своих действий, и поэтому их можно найти в смысле наказания или вознаграждения. Эти термины и их познания появляются в различных контекстах в Коране и используются для описания событий как в этом мире, так и в следующем (см. Вознаграждение и наказание). Более того, когда их использование связано с событиями в этом мире, они одинаково применимы как к божественным, так и к человеческим действиям. Наконец,'adhāb и nakāl используются для описания наказаний, требуемых законом, например. (qv), который в q 24: 2 является предписанным наказанием за прелюбодеяние (см. прелюбодеяние и блуд) и ампутацию руки вора, qur'ānic наказание за кражу (qv, ср. q 5:38), но использование этих терминов в этом смысле чрезвычайно ограничено в Коране (см. границы и заповеди, закон и qur'ān, побивание камнями).
Согласно Корану, люди и Бог разделяют способность применять наказание (см. Решение). Кроме того, есть признание разрушительной силы некоторых событий и процессов. Следовательно, богословская рефлексия ставит вопрос о причине человеческих бедствий, приписывая их по-разному естественным объяснениям и актам божественного суждения. Этот вопрос представляет собой напряженность, которая имеет центральное значение для qur’annic зрения отношения человечества к божественному.
Человеческие акты наказания
В Коране описывается множество случаев, когда один человек, обычно правитель или его эквивалент, причиняет страшное наказание другому, который, как предсказуемо, бессилен. Интересно, что Коран не придает никакого самостоятельного онтологического значения самому акту наказания. Таким образом, временами нечестивые преуспевают в пытках добра, как в истории обращения фараона (qv) к евреям (д. 2:49), а также о том, как обращение фараона к его магам после того, как они объявили о своей вере в ислам (q 20:71, см. магия, запрет); в другое время добро наделено полномочиями над нечестивыми и может наказать соответственно, как в случае Дху-Карнайна (см. Александра) наказание несправедливых, с которыми он сталкивался в своих путешествиях и завоеваниях (см. 18: 86-7).
Центральный урок Корана в отношении этих событий состоит в том, что онтологический статус любого человеческого действия наказания является производным, а именно: результат не самого акта, а скорее характера актера. По этой причине точка зрения qur’annic заключается в том, что наивный «эмпиризм» недостаточен для понимания нравственной реальности, лежащей в основе реальных упражнений силы (см. Намерение), т. Е. Простой эмпиризм не может судить, справедливо ли осуществление власти (см. Справедливость и несправедливость). Коран представляет собой яркий пример ошибочности запутывающих эмпирических проявлений власти моральным судом истины (qv) и ложью, когда он описывает встречу Авраама (qv) с королем, который ошибочно утверждал, что делится божественными атрибутами (см. Бог и его атрибуты, цари и правители), потому что он, как Бог, мог дать жизнь и отнять её (д. 2: 258).
Однако не только мощные, которые наделяют свои действия онтологическим значением. Бессильные, согласно Корану, также полагают, исходя из власти своих угнетателей, что они должны быть правы или, что менее важно, что Бог не заботится о благосостоянии верующих (см. Веру и неверие). Таким образом, когда фараон начал убивать мужских потомков ¶ евреев в ответ на их поддержку Моисея (qv), и Моисей призвал евреев оставаться твердыми в своей вере в Бога и обратиться за помощью, их ответ был просто: "Пытался были ли мы (ūdhīnā от root, d-y) до того, как вы пришли к нам, и [замучены мы] после того, как вы пришли к нам "(q 7: 129, см. Евреи и иудаизм). Подобным образом, Коран изображает бессильную «путаницу могущества» с правом неспособности осуществить собственное суждение; они слепо следуют за мощью своей гибели:
Вы были [О Мухаммад!], Чтобы увидеть момент, когда несправедливые предстанут перед их Господом, когда они обмениваются словами друг с другом, и забитые говорят сильным: "Но для вас мы были бы верными! «И могущественный скажет обезумевшим» Мы удерживали вас от руководства [Божье] после того, как он пришел к вам? Нет, вы действительно были злы! "И забитые скажут сильным: " Нет, действительно, это был скорее ваш заговор, день и ночь, приказывая нам быть неблагодарными (видеть благодарность и неблагодарность) Богу и назначать ему сверстниками "(стр. 34: 31-3, см. политеизм и атеизм).
Таким образом, несмотря на то, что наказание, которым управляют люди, — и сила, которая стоит за ним, ничего не говорит о моральном значении этого акта, люди тем не менее склонны ошибочно приписывать моральную ценность силе власти. Они полагают, что они читают моральный смысл в наказании, предписанном социально и политически могущественным или отрицательно истолковывают его как божественную незаинтересованность. Из-за такого человеческого заблуждения, qur’annic demystification эмпирического явления власти (см. Власть и импотенция) дает ответ на вопрос о том, как можно отличить добро от зла ​​(см. Добро и зло), учитывая, что оба будут время от времени используйте те же средства.
Божественное наказание в этом мире
Повествование Корана неоднократно демонстрирует веру в то, что Бог вмешивается, по крайней мере, эпизодически в историю человечества. В часто встречающемся кураническом узоре наиболее эффектное из этих вмешательств начинается, когда Бог посылает пророка (см. Пророки и пророчество) в человеческую группу и заканчивается, когда Бог уничтожает их за отказ от этого пророка (см. Рассказы о наказаниях). Хотя эти истории упоминаются во всем Коране, седьмая сура, Сурат аль-А’раф, повествует последовательно о главных пророках, чьи народы Бог уничтожил — Ной (qv), Худ (qv), Ṣāliḥ (qv), Лот (qv), qv), Shu’ayb (qv) и Moses (qv; q 7: 59-93, 103-37).
Коран завершает свое повествование об этих событиях некоторыми общими наблюдениями: миссии пророков одновременно сопровождаются каким-то значительным несчастьем (би-баба’ша-ва-л-ерра), налагающим людей, которым они посылаются, чтобы пробудить их от их беспечности (q 7:94). Но Бог не позволяет их страданиям продолжать оставаться без дела и в конечном итоге заменяет свое несчастье удачей, ведущими к общему процветанию (q 7:95). Однако вместо того, чтобы откликнуться на Бога с благодарностью, люди пророка натурализуют бедствие, заключая, что цикл несчастий, сопровождаемый удачей, естественен, что происходит во все времена. Поэтому они делают вывод, что то, что с ними случилось в ходе проповеди Пророка, не имело причинно-следственной связи с миссией пророка (п. 7:95). Затем Бог посылает свое наказание в тот момент, когда они убеждают себя в том, что их опыт был просто естественным, убаюкивая себя тем самым в ложном смысле безопасности (q 7:95, см. Естественный мир и qur'ān). По-видимому, это их безрассудное пренебрежение возможностью, что пророк говорит правду, которая оправдывает их наказание, и по аналогии наказание будущих грешников, которые не учитывают пример их предшественников (q 7: 97-100).
Хотя Коран создает впечатление, что большинство народов пророков отвергало их, их лидеры выделяются Кораном для особой вины. Именно ведущие граждане, такие как городская или племенная ассамблея (альмала), составляют самое большое препятствие для успеха миссии пророка (q 7:60, 66, 75-7). Так обстоит дело с историей Моисея и Фараона, где конфликт между пророками и злой временной властью достигает своего апогея. Хотя есть и другие варианты конфликта между пророками и политической властью (см. Политику и qur'ān), история Моисея произвела знак после знака Божьей силы — первые чудеса (см. 7: 107-8, см. Чудо) и поражение магов Фараона (q 7: 117-9); затем, по просьбе фараона и его народа, Моисей удалил язвы (q.v.), которые Бог послал людям фараона (п. 7: 133-4). Фараон и его люди, однако, настаивали на том, что Моисей был простым политиком, единственной целью которого было отгонять египтян от власти (п. 7: 109-10, 127). Когда фараон и его люди нарушили свое обещание Моисею освободить детей Израиля (qv) из плена после того, как Моисей удалил язвы из Египта (qv), Бог окончательно уничтожил их, потому что "они отвергли наши ясные знаки (qv) и не обратили внимания на их "(q 7: 136, см. также пленники, власть).
Согласно описанию в q 7, история Моисея и Фараона дает более подробную демонстрацию динамических отношений между неприемлемым статус-кво и пророком-реформистом, чем обычно можно найти в рассказах других пророков. Однако общая тема среди всех рассказов о наказаниях, связанных с пророками, заключается в том, что люди из-за своих узких личных интересов ведут себя безрассудно, когда Бог дает им возможность самостоятельно реформировать себя. Это их безрассудное пренебрежение к учению Бога, которое представляет собой неблагодарное отвержение Бога (куфр) и оправдывает его вмешательство в форме страшного наказания.
Однако, учитывая неопределенность средств, которые Бог выбирает для наказания злых людей, таких как природные явления, вопрос, стоящий перед людьми, заключается в том, как отличить поистине природное бедствие от того, что является фактическим проявлением божественного суждения. Ответ, который дает Коран, — это человек пророка, и q 17:15: «Мы никогда не наказываем, пока не отправим посланника (q.v.)», предлагает ратифицировать это. Таким образом, когда пророк сталкивается с злом и бросает вызов своему народу последствиями греховного поведения (см. Грех, майор и минор), человеческие действия принимают нравственное измерение, тем самым создавая прочную основу для божественного суждения. Согласно Корану, только тогда, когда Бог посылает пророка, люди становятся морально ответственными перед Богом за свои действия. В противном случае их несправедливость была бы результатом простой халатности и, как обсуждалось выше, только безрассудное пренебрежение истиной, которая была передана Богом через пророка (см. Откровение и вдохновение), создает в глазах Корана моральное оправдание для наказание.
Природа божественного наказания в следующем мире
Коран изобилует описаниями мучений ада (q.v.), которые ждут тех, чьи дела сделали их достойными объектов божественного наказания. Являются ли эти яркие описания понятными буквально, это вопрос, который занял мусульманских богословов как средневекового, так и современного периодов. ¶ Даже среди классических фигур исламской мысли было признание того, что на это нельзя ответить сам текст qur'ānic (например, Rāzī, Tafsīr, ii, 54-8). Действительно, язык Корана использует яркие, буквальные изображения наказаний ада, по крайней мере, для создания «буквальных психофизических эффектов Огня» (Ф. Рахман, Основные темы, 112-3). Согласно некоторым современным линиям интерпретации, более интересным и более ответным является описание Корана психологического аспекта божественного наказания в следующем мире.
Хотя образ Бога, сидящего на суде над человечеством (см. Престол бога, последний суд), разделение спасенных от проклятых подвергся критике как грубое упрощение qur'ānic eschatology (qv), оно имеет некоторую основу в тексте qur'ānic, например q 2: 284. Хотя мусульманская догма, безусловно, пропагандирует этот образ дня суда, некоторые современные комментаторы понимают, что день суда является более моментом полного самосознания, чем судебное разбирательство перед судьей. В этой перспективе наказание является в значительной степени результатом осознания виновным его собственной вины как чего-то, что Бог налагает на человека (q 2: 167; 17:14, 69: 25-9; 78:40). В результате своего вновь обретенного самосознания виновные признают справедливость своего наказания в знак признания их собственной моральной развращенности. Таким образом, "они говорят: " Если бы мы слушали или рассуждали, мы бы не были среди обитателей пламени «. Так они узнали их грех …» (q 67: 10-1). В поддержку такого взгляда эти комментаторы отмечают, что Коран часто описывает наказание в следующем мире как лишение божественных благословений, действие которых эквивалентно наказанию (д. 2: 174, 3:77; 83:14). −5, см. Также грех и преступление).
|Chastisement and Punishment — To discipline, especially by corporal means, as retribution for a wrong and incidentally for correction and prevention. «Chastisement» and «punishment» correspond to several Arabic terms used in the Qurʾān, e.g. ʿadhāb, nakāl, ʿiqāb, jazāʾ and their cognates, although, in addition to these discrete terms, the Qurʾān does use other expressions to convey the same meaning. The word ʿadhāb and its cognates appear in the Qurʾān over 350 times; jazāʾ and its cognates over 100 times; ʿiqāb and its cognates 26 times; and nakāl and its cognates four times. Considering the numerous qurʾānic stories of divine punishment meted out to those who rejected God’s prophets, it is clear that divine chastisement — in this world and the next — is one of the most important topics in the Qurʾān.
While these terms have shared meanings, it is useful to distinguish them carefully. The most general of these terms is ʿadhāb, which al-Zamakhsharī (d. 538/1144; Kashshāf, i, 164-5) defines as any type of burden-¶ some pain. More specifically, ʿiqāb is used to mean various forms of punishment while nakāl is used to refer particularly to exemplary punishment. Therefore while every ʿiqāb and nakāl is also a type of ʿadhāb, the opposite is not true — one can suffer some type of ʿadhāb that is not a punishment. Finally, jazāʾ carries the signification of "just deserts, " i.e. the deserved consequences of one’s actions, and can therefore be found in the sense of either chastisement or reward. These terms and their cognates appear in a variety of contexts in the Qurʾān and are employed to describe events both in this world and the next (see …). When their use is related to events in this world, moreover, they apply equally to both divine and human acts. Finally, ʿadhāb and nakāl are used to describe punishments required by law, e.g. flogging (q.v.), which in q 24:2 is the prescribed punishment for adultery (see) and the amputation of the hand of the thief, the qurʾānic punishment for theft (q.v.; cf. q 5:38), but the use of these terms in this sense is extremely limited in the Qurʾān (see).
According to the Qurʾān, both humans and God share in the capacity to administer punishment (see). Further, there is an acknowledgement of the destructive power of some events and processes. Consequently, theological reflection takes up the question of the cause of human calamities, attributing them variously to natural explanations and acts of divine judgment. This question presents a tension that is central to the qurʾānic view of humankind’s relationship to the divine.
Human acts of chastisement
The Qurʾān describes many instances where one human, typically a ruler or the equivalent, inflicts a terrible punishment ¶ upon another who is, predictably, powerless. Interestingly, the Qurʾān does not attach any independent ontological significance to the act of punishment itself. Thus, at times the wicked succeed in torturing the good, as in the story of Pharaoh’s (q.v.) treatment of the Jews (q 2:49), as well as that of Pharaoh’s treatment of his magicians after they announced their faith in Islam (q 20:71; see …); at other times, the good is empowered over the wicked and is able to punish accordingly, as in Dhū l-Qarnayn’s (see …) punishment of the unjust whom he encountered in his travels and conquests (q 18:86-7).
The central lesson of the Qurʾān regarding these events is that the ontological status of any human act of punishment is derivative, viz. a result not of the act itself but rather of the nature of the actor. For that reason, the qurʾānic view is that a naive «empiricism» is insufficient to grasp the moral reality behind actual exercises of power (see …), i.e. mere empiricism is unable to judge whether the exercise of power was just (see …). The Qurʾān presents a vivid example of the fallacy of confusing empirical manifestations of power with the moral judgment of truth (q.v.) and falsehood when it describes Abraham’s (q.v.) encounter with a king who had fallaciously claimed to share in divine attributes (see …) because he, just as God, could grant life and take it away (q 2:258).
It is not just the powerful, however, who endow their acts with ontological significance. The powerless, according to the Qurʾān, also believe, on the basis of the power of their oppressors, that they must be right or, less drastically, that God has no concern for the believers' welfare (see …). Thus, when Pharaoh began to slaughter the male offspring of ¶ the Jews in retaliation for their support of Moses (q.v.) and Moses urged the Jews to remain firm in their faith in God and to seek his help, their reply was simply: «Tortured were we (ūdhīnā from root, ʾ-dh-y) before you came to us, and [tortured are we] after you came to us» (q 7:129; see …). Likewise, the Qurʾān portrays the powerless' confusion of might with right as a failure to exercise their own judgment; they thus blindly follow the powerful to their own perdition:
Were you [O Muḥammad!] to see the moment when the unjust are brought standing before their Lord, as they exchange words, one with another, and the downtrodden say to the mighty, «But for you, we surely would have been believers!» And the mighty will say to the downtrodden «Did we keep you away from [God’s] guidance after it came unto you? No, you indeed were wicked!» And the downtrodden will say to the mighty, «No, indeed, it was rather your plotting, day and night, commanding us to be ungrateful (see) to God and to assign unto him peers» (q 34:31-3; see).
Thus, despite the fact that punishment administered by humans — and the power that stands behind it — says nothing about the moral significance of that act, humans nevertheless tend erroneously to attribute moral value to the exercise of power. They presume to read moral meaning into punishment prescribed by the socially and politically powerful or they interpret it negatively as divine disinterest. Because of such human misapprehension, the qurʾānic demystification of the empirical phenomenon of power (see …) provides an answer to the question of how one is to differentiate good ¶ from evil (see …), given that both will at times use the same means.
Divine chastisement in this world
Qurʾānic narrative repeatedly demonstrates the belief that God intervenes at least episodically in human history. In a frequently encountered qurʾānic pattern, the most spectacular of these interventions begins when God sends a prophet (see …) to a human group and ends when God destroys them for their rejection of this prophet (see …). While these stories are mentioned throughout the Qurʾān, the seventh sūra, Sūrat al-Aʿrāf, narrates in succession the accounts of the major prophets whose peoples God had destroyed — Noah (q.v.), Hūd (q.v.), Ṣāliḥ (q.v.), Lot (q.v.), Shuʿayb (q.v.), and Moses (q.v.; q 7:59-93, 103-37).
The Qurʾān concludes its narration of these events with some general observations: The missions of the prophets are simultaneously accompanied by some significant misfortune (bi-l- baʾsāʾ wa-l-ḍarrāʾ) inflicting the people to whom they are sent, so as to awaken them from their heedlessness (q 7:94). But God does not allow their misery to continue unabated and eventually replaces their misfortune with good fortune leading to general prosperity (q 7:95). Instead of responding to God with gratitude, however, the prophet’s people naturalize the calamity, concluding that the cycle of misfortune followed by good fortune is natural, something which occurs at all times. They therefore conclude that what happened to them during the course of their prophet’s preaching had no causal connection with the prophet’s mission (q 7:95). God then sends his chastisement at the moment when they convince themselves that their experience was simply natural, lulling themselves thereby into a false sense of security (q 7:95; see … ¶). Apparently, it is their reckless disregard for the possibility that the prophet is telling the truth that warrants their punishment and by analogy the punishment of future sinners who fail to take heed of their predecessors' example (q 7:97-100).
Although the Qurʾān creates the impression that the majority of the prophets' peoples rejected them, their leaders are singled out by the Qurʾān for particular blame. It is always the leading citizens such as the town or tribal assembly (al- malaʾ) that constitutes the biggest obstacle to the success of the prophet’s mission (q 7:60, 66, 75-7). Such is the case with the story of Moses and Pharaoh where the conflict between prophets and wicked temporal authority reaches its apogee. Although there are a number of other versions of the conflict between prophets and the political power (see), the story of Moses produced sign after sign of God’s power — first miracles (q 7:107-8; see) and the defeat of Pharaoh’s magicians (q 7:117-9); then after the request of Pharaoh and his people, Moses removed the plagues (q.v.) that God had sent upon Pharaoh’s people (q 7:133-4). Pharaoh and his people, however, insisted that Moses was a mere politician whose only goal was to drive the Egyptians from power (q 7:109-10, 127). When Pharaoh and his people broke their promise to Moses to release the Children of Israel (q.v.) from captivity after Moses removed the plagues from Egypt (q.v.), God finally destroyed them because «they rejected our clear signs (q.v.) and were heedless of them» (q 7:136; see).
According to the narrative in q 7, the story of Moses and Pharaoh provides a more detailed demonstration of the dynamic relationship between the unacceptable status quo and the reforming prophet than is generally to be found in the stories ¶ of the other prophets. The common theme among all the punishment stories associated with prophets, however, is that human beings, due to their narrow self-interest, behave recklessly when God gives them an opportunity to reform themselves. It is their reckless disregard for God’s teaching that constitutes ungrateful rejection of God (kufr) and justifies his intervention in the form of a terrible chastisement.
Yet given the indeterminacy of the means God chooses to punish the wicked, such as natural phenomena, the question facing human beings is how to distinguish a truly natural calamity from one that is an actual manifestation of divine judgment. The answer that the Qurʾān gives is the person of the prophet, and q 17:15, "We never punish until we send a messenger (q.v.), " offers ratification of this. Thus when a prophet confronts evil and challenges his people with the consequences of sinful behavior (see …), human actions assume a moral dimension, thereby creating a solid basis for divine judgment. According to the Qurʾān, only when God sends a prophet, therefore, do humans become morally accountable to God for their actions. Otherwise, their injustice would be a result of mere negligence and, as discussed above, only reckless disregard for truth that has been conveyed by God through a prophet (see …) creates, in the sight of the Qurʾān, a moral justification for punishment.
The nature of divine punishment in the next world
The Qurʾān is replete with descriptions of the torments of hell (q.v.) that await those whose deeds made them deserving objects of divine chastisement. Whether these vivid descriptions should be understood in a strictly literal manner is a question that has preoccupied Muslim theologians of both the medieval and the modern periods. ¶ Even among the classical figures of Islamic thought there has been the recognition that this cannot be answered from the qurʾānic text itself (e.g. Rāzī, Tafsīr, ii, 54-8). Indeed, the language of the Qurʾān uses vivid, literal images of the chastisements of hell at the very least to create «literal psycho-physical effects of the Fire» (F. Rahman, Major themes, 112-3). According to some contemporary lines of interpretation, more interesting and more answerable is the Qurʾān’s description of the psychological aspect of divine chastisement in the next world.
While the image of God sitting in judgment over humankind (see), separating the saved from the damned has been criticized as a gross oversimplification of qurʾānic eschatology (q.v.), it does have some basis in the qurʾānic text, e.g. q 2:284. Although Muslim dogma certainly promotes this image of the day of judgment, some modern commentators understand the day of judgment to be more a moment of complete self-awareness than a trial before a judge. Within this perspective, punishment is as much a result of the guilty person’s realization of his or her own guilt as something that God imposes upon the individual (q 2:167; 17:14; 69:25-9; 78:40). As a result of their new-found self-awareness, the guilty accept the justice of their punishment in recognition of their own moral depravity. Thus «they say ‘Had we listened or reasoned, we would not have been among the denizens of the flame.’ Thus did they recognize their sin…» (q 67:10-1). In support of such a view, these commentators note that the Qurʾān often describes punishment in the next world as a deprivation of divine blessings, the effect of which is the equivalent of a punishment (q 2:174; 3:77; 83:14-5; see).
|}{{refbegin3}}
Moḥammad Hossam Fadel
;Primary:
* Rāzī, Tafsīr
* Ṭabarī, Tafsīr
* Zamakhsharī, Kashshāf
;Secondary:
* M. Bravmann, Allāh’s liberty to punish or forgive, in Der Islam 47 (1971), 236-7
* R. Eklund, Life between death and resurrection according to Islam, Uppsala 1941
* Izutsu, Concepts
* id., God
* T. Juynboll, ʿAdhāb, in ei2, i, 186
* F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Chicago 1980
* A.J. Wensinck/A.S. Tritton, ʿAdhāb al-ḳabr, in ei2, i, 186-7
* A.J. Wensinck, The Muslim creed, Cambridge 1932 (see «punishment» in general index)
Fadel, Moḥammad Hossam, «Chastisement and Punishment», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00030>{{refbegin2}}
== Encyclopaedia of the Qurʾān ==
== Encyclopaedia of the Qurʾān ==
{|
{|

Версия от 07:53, 2 ноября 2017

Encyclopaedia of the Qurʾān

Вознаграждение и наказание — возврат или вознаграждение, совершенное или полученное кем-либо или группой за какое-либо обслуживание или заслуги или за трудность; и его противоположность, судебное наказание ¶ призвано заставить человека или группу страдать за преступление, будь то возмездие или как предостережение от дальнейшего нарушения. Оба термина вместе сливаются в слово, такое как «воздаяние».

Центральная тема в Коране — это воздаяние человеческих поступков божественной справедливостью как на земле, так и в будущем мире (см. Справедливость и несправедливость, суждение, эсхатология, добрые дела, злые дела). Для тех, кто верит и совершает добрые дела (см. Веру и неверие), Бог дает некоторую награду на земле и гораздо большую награду в будущей жизни (см. Рай, благословение, благодать). Неверующие и злодеи могут быть наказаны на земле и должны подвергнуться вечному наказанию в будущем (см. Наказание и наказание, вечность, ад и адский огонь). Окончательное разделение этих двух групп будет происходить в день суда (см. Последнее суждение). Согласно Хадиту, неверующие также будут наказаны в их могилах (см. Ḥadīth и qur'ān, смерть и мертвые).

Соответствующая терминология qur'ānic

Термин ajr, «заработная плата, оплата, вознаграждение» часто используется в сурах всех периодов. Иногда это относится к работе или услугам, оказываемым в повседневных человеческих контекстах. Колдуны фараона (q.v.) (см. Магия) ожидают оплаты (q 26:41); Моисей (q.v .; Mūsā) был оплачен за то, что он был пастухом (q 28: 25-7); жены и рабынь имеют право на ajr (q 4: 24-5, 5: 5, 60:10, см. 33:50, см. женщины и qur'ān, рабы и рабство); и разведенные жены получают плату (pl. ujūr) за уход за детьми своих бывших мужей (q 65: 6, см. брак и развод, влажное кормление грудью, лактация). Рекуррентный мотив во всех мекканских сурах (см. Хронологию и qur'ān) заключается в том, что Пророк не просит заработную плату для передачи сообщения (например, q 6:90, 38:86, 68:46, в ¶ q 23:72 с хадж и харадж); то есть на счет Бога (например, q 34:47). То же самое верно и для пророков прошлого (например, § 26: 109, см. 36:21, см. Пророки и пророчества). В большинстве мест, и в основном в Мединанах сура, айр — награда, данная Богом за праведное поведение (см. Добродетели и пороки, командные и запрещающие). В этом мире можно вознаградить, например, Иосиф (q.v .; Yūsuf) был (q 12:56), но почти всегда ajr ссылается на награду в будущем мире, то есть в раю. Слово никогда не используется в смысле «наказания».

Thawāb, mathūba и cognates происходят девятнадцать раз в сурах всех периодов, основным значением которых является «вознаграждение, компенсация, возмездие». Только два раза они используются в отрицательном смысле (q 3: 153, 83:36); в других случаях они фактически являются синонимами «награды». Они всегда ссылаются на воздаяние за действия человека от Бога, будь то в этом мире или в будущем мире (например, q 3: 145, 148). Jazā' означает «компенсация, воздаяние, удовлетворение, оплата». Со своими родственниками это происходит часто во всем Коране. Это относится как к награде, так и к наказанию на земле, но гораздо чаще в будущей жизни. В более поздних сурах преобладает коннотация «наказание». Иногда слово вложено в фразу clausula (см. Neuwirth, Form, esp., Стр. 253): «Так мы воздаем должное добрым», что происходит в более поздних историях Меккан о пророках (q 6:84; 12:22, 28:14, 37: 105-31, см. Повествования), но уже использовались в раннем воскрешении дня суда (q 77:44, см. Также q 5:85, 39:34) или в часто повторяющейся фразе: «… чтобы Бог мог воздать им за лучшее из своих дел» (д. 9: 121, 29: 7, ср., 39:35).

Среди наказаний в Коране «адхаб» и родственники являются наиболее частыми во все периоды. Они означают «боль, мучение» и, более конкретно, "боль или мучения, причиненные путем наказания; наказание «. Плут (q.v.) прелюбодеев (см. прелюбодеяние и блуд) называется» адхаб "(q 24: 2, 8), но в остальном это слово в основном относится к мучениям в аду. Бог «захватывает» грешников мучениями (например, 23:64, 43:48, см. Грех, майор и минор), или мученичество персонифицировано: оно «захватывает» грешников (q 11:64; 16: 113; 26: 156, 158, 189), как и «крик» (см. Ниже под ṣayḥa); или мучение «покрывает их сверху и снизу» (п. 29:55). В примерно 150 местах, особенно в Мединанах сура, это слово вложено в часто повторяющиеся фразы клаузулы, такие как «Для них это мучительное наказание» (например, q 5:36) или фразы, заканчивающиеся словами "унижение (или болезненное или тяжелое наказание ", например «У него будет болезненное наказание» (q 2: 178). О «адхаб аль-кабр», «наказание в могиле», см. В конце этой статьи.

«Икаб — это глагольное существительное» акаба «, глагол, который означает» делать поочередно «и» наказывать за преступление, грех, вину или обиду ". Он отсутствует в самом раннем и редком в середине Мекканских сурах. Конечные глагольные формы корня-q-b встречаются шесть раз в Коране и всегда относятся к человеческой деятельности, что означает «наказание» и «выполнение того, что побуждает к наказанию». Часто используемый «якба» всегда относится к наказанию Бога. В Medinan sūras это происходит почти исключительно в заключительных фразах фразеологии, которые направлены на то, чтобы подчеркнуть команду или запрет, например. «Бог жесток в наказании» (п. 3:11). Необычно, в q 5:98 эта фраза не встречается в конце стиха: «Знайте, что Бог суров в наказании и что Бог всепрощает». Действительно, наказание Бога противопоставляется его готовности прощать (см. прощение) уже в поздних мекканских стихах (q 6: 165; 7: 167; 13: 6; 40: 3; 41:43).

Термин интикам, «месть, отомстить», мстить, нести обиду ", а родственники используются для обиды, которую люди несут против верующих за тот факт, что они являются верующими (q 5:59, 7: 126; 85: 8) и наслаждайтесь Божьим благословением (q 9:74). Чаще они используются для обозначения наказания Бога. Со второго Мекканского периода Бог представляет себя мстителем. Он будет мстить за злодеев, как здесь (q 43:41), так и в предстоящей жизни (q 44:16), как он это делал в прошлом, согласно рассказам о наказаниях (qv; q 7: 136; 15:79; 30:47; 43:25, 55). Несколько мекканских и мединских стихов заканчиваются фразой «Бог могуществен и мстителен» (д. 3: 4, 5:95; 14:47, 39:37). Альмунтаким, «мститель», является одним из «самых красивых имен Бога» (см. Бог и его атрибуты).

Дополнительная терминология включает в себя хизы, «позор, позор, позор». Начиная со второго периода Меккан это слово и его родственники часто заключены в скобки с Божьим наказанием (например, q 20: 134). Позор в этом мире ужасен, но мучения в будущем хуже (п. 39:26). В день воскресения (q.v.) Бог позорит злодеев (п. 16:27), как он уже делал в прошлом, свидетелем нескольких рассказов о наказаниях (например, q 11:39, 41:16). Пребывание в аду, среди прочего, является позорным (q 3: 192; 9:63). В п. 5:33, где перечислены некоторые тяжелые физические наказания, не подчеркивается боль, а позор. Также корни dh-ll и kbt, которые обозначают «унижение», выражают этот аспект божественного наказания (например, q 10:26, 58: 5), а также частые коллокации «унизительное наказание» («адхаб мухин», например q 2 : 90). Матула, «образцовое наказание», встречается один раз во множественном числе (аль-матулат) в Мединане суре, где он относится к неуказанному прошлым временам (q 13: 6). Аналогичные значения имеют и Накал и танки. Наказания, предписанные евреям (см. Евреи и иудаизм, дети Израиля) ¶ и фараону представлены в качестве предупреждений и увещеваний для богобоязненных (q 2:66, 79:25, см. Страх, благочестие). В законном стихе Мединана накаль используется для отсечения рук воров (см. 5:38, см. Границы и заповеди, кража, закон и qur'ān).

Rijz, rijs, rujz: rijz — «мерзость, грязь, нечистота» (см. Чистота и омовение, ритуальная чистота, загрязнение). Однако в некоторых рассказах о наказании это означает бедствие, которое было отправлено с небес (q 2:59, 7: 134-5, 162, 29:34, см. Небо и небо) и во фразе "наказание болезненного (q 34: 5, 45:11), это относится к будущему. Также слово rijs имеет двоякое значение: в шести местах это означает «мерзость, грязь, наказуемое деяние»; в трех стихах «бедствие» (q 6: 125, 7:71, 10: 100). Оба раджа и риджа встречаются в поздних Мекканских и Мединанских сурах. Rujz, в раннем стихе q 74: 5, иногда считается идентичным с rijz, «мерзостью» или воспринимается как сирийский rūgzā, «гнев» (Jeffery, For. Vocab., 139). Наконец, ṣayḥa, «cry», происходит во второй и третий периоды Мекка. В п. 50:42 это крик или шум, который объявляет о воскресении в день суда. В основном, однако, крик имеет больше, чем глашатая и предупреждающая функция (см. Warner): это само наказание или, по крайней мере, часть его. Это намечено в q 38:15 и более очевидно в q 36:49: «они только ждут единого крика, чтобы захватить их». В другом месте это мучение, «захватывающее» их (см. Выше под «адхабом»). В рассказах о наказаниях крик разрушительный. Из Тамуда (qv) и al Ḥijr (qv) сказано: «Мы выпустили на них один крик, и они стали похожими на сухие веточки пера-строителя» (стр. 54:31, ср. 11:67, 94 , 15:83), но это также встречается в других историях, например в цикле 36:29: «Это был только один крик, и вот, они потушили».

¶ Эсхатологическое отделение

Примерно хронологическое чтение всего Корана дает лучшее представление о системе вознаграждения и наказания qur'ānic, чем просто перечисление соответствующего словаря (см. Случаи откровения). И вознаграждение, и наказание относятся к самому старшему слою сообщения. В день суда Бог отделит неверующих злодеев, которые должны быть наказаны, от богобоязненных верующих, которые будут вознаграждены. Первые Мекканские суры описывают виновных как «тот, кому за его спиной вручается его книга (qv)» (q 84: 10-12) или «в левой руке» (q 69:25), так как "спутники слева, «(стр. 56: 9, см. левую и правую руку), как» тот, чьи весы светлые «(q 101: 8, см. массы и размеры) и как тот, кого» заклеймем его на морду "(q 68:16). Те, кто не осужден, называются «спутниками права» (д. 56: 8, 27), «тот, кто получил свою книгу в правой руке» (q 69:19); он «чей весы будут вескими» (q 101: 6-7). Наконец, вознаграждение и наказание строго индивидуальны: в день суда никакая душа не поможет другому (q 82:19, см. Ходатайство).

Кто будет вознагражден?

В сурах первого периода Меккан упоминаются те, «кто очищает себя, помнит имя Господа и совершает молитвы» (см. Q 87: 14-5, см. Память, воспоминание, молитва), те, кто дает и боится Бога и верят в самом прекрасном [вознаграждении] «(q 92: 5-6, см. милостыню) и» те, кто верит и совершает добрые дела "(q 84:25, 85:11, 95: 6). В ранних стихах q 90: 13-7 дается краткое описание видов деяний, которые могут быть вознаграждены: "освобождение раба, кормление в день голода (qv), сироты рядом с родственниками (см. Сироты, родство) или бедного человека в бедственном положении (см. бедность и бедных) ", а также принадлежность верующих, которые призывают друг друга быть стойкими и милосердными (см. доверие и терпение, милость, общество и общество в куране). q 51: 17-9 подчеркивает аскетизм (q.v.): "Они часто спали (q.v.) и просили прощения на рассвете (см. рассвет, день, время, день и ночь, бдение); нищий и обездоленный имели долю в своем богатстве (q.v.) ". Короче говоря, вера, преданность и ответственное социальное поведение (см. социальные взаимодействия) решаются уже в самых ранних сурах, и они остаются такими на протяжении всего Корана. Перечисления полезного поведения в различных проходах Меккана указывают на эти добрые дела (q 23: 1-9; 25: 63-74; 32: 15-6; 70: 22-34).

Аналогичное перечисление Медина (q 3: 130-5) прямо упоминает «ускорение получения прощения» как вознаграждающее. Божье прощение может уменьшить наказание и склонить чашу весов к награде. Покаяние (см. Покаяние и покаяние), конечно, является необходимым предварительным условием для получения прощения (q 66: 8). В другом Мединанском отрывке, стр. 33:35, ясно сказано, что добрые дела и мужчин, и женщин будут вознаграждены. В период Медина, жертвуя богатством для военной деятельности (fī sabīli llāhi), не беспокоясь о нём (q 2: 262) или даже лучше, участвуя в борьбе физически (q 4:95; 9: 88-9; 61 : 11, ср. 4: 100) и, в конечном счете, убиты на поле битвы (см. Мученики), подчеркиваются (см. Также путь или путь: борьба, война, экспедиции и битвы). Также бедуины (см. Бедуин) будут вознаграждены, когда они участвуют в боях (q 48:16). Другие группы, которые явно обещали награду в более поздних сурах, — это те, кто эмигрирует к Богу и его посланнику (qv; q 4: 100, см. Также эмиграцию), первые эмигранты и помощники (qv; ¶ q 9: 100) и верующие среди людей Книги (qv; q 2:62; 3: 199; 5:69, 85). Иногда очень конкретные действия упоминаются как заслуживающие награды: не громко говоря в присутствии Пророка (стр. 49: 2-3), а не различая пророков (q 4: 152).

Те, кто наказан

Люди слева, которые будут наказаны, согласно мекканским сурам, прежде всего те, кто не верит в Бога и отрицает его знаки (q.v, например, q 90: 19-20); которые отвернулись (см. ошибку, сбиты с пути); которые сомневаются в воскресении и реальности дня суда (п. 56:47); которые объявляют пророческое сообщение ложью (q.v, например, q 52:11; 56:51); и которые называют Пророка колдуном, сумасшедшим или поэтом (например, q 10: 2, 37:36, видят оппозицию мумаммаду, безумие, джинны, прорицатели, поэзию и поэты). Одновременно с их неверием являются их дела, в частности, связанные с антисоциальным поведением. Неверующие наглые (q 79: 37-8, видят гордость, дерзость и упрямство) и обманывают (д. 83: 1-3; см. Обман); они не заботятся о бедных (например, q 69:34), особенно сироты (q 89:17, 93: 9; 107: 2); и они живут в роскоши (q 56:45), или куча судьбы (q 92: 8; 104: 2). Кроме того, они «препятствуют Божьему пути и совершают нарушение с посланником» (п. 47:32), преследуют верующих (п. 85:10) или даже запрещают им молиться (см. 96: 9-10). В § 74: 43-6 злодеи в аду объясняют верующим, почему они там: "Мы не были среди тех, кто молился, и мы не были среди тех, кто кормил обездоленных; мы разговаривали глупо с другими (см. сплетни), и мы обычно отрицали день суда … "

Мединан сурас повторяет то, что было сказано ранее, но добавляет некоторые элементы, которые отражают изменённые политические обстоятельства (см. Мекку, медину, политику и ¶ qur'ān). Особый акцент делается на лицемерах (см. Лицемерие и лицемерие), которые были теплой в своей преданности Мухаммаду или стали откровенно нелояльными к нему. Они такие же плохие, как неверующие (q 4: 138, 140, 145; 9: 101; 48: 6; 66: 9); они не будут прощены (q 63: 6); и они «находятся в самой низкой глубине ада» (q 4: 145). Близко к ним, или даже идентичные с ними (q 9:97, 101), являются бедуинами, поскольку они ненадежные союзники (см. Разделение трестов и контрактов, клиентов и клиентов). Поскольку в решающий момент они не участвовали в военных действиях, им грозит мучительное наказание (q 48:16, 9:90). В q 9 те, кто отказывается принять участие в войне, являются главной заботой. q 9: 81-5 обещает им ад, но они наказываются и в этой жизни: они не будут приглашены для будущих экспедиций (что является позором, ср. q 9:39), и верующие не должны молиться для них на смерть. Хуже всего те, кто активно пытается удержать верующих от войны (li-yaṣuddū'an sabīli llāhi, q 8:36).

Другие наказуемые деяния, упомянутые в Мединанских сурах, — это, например, издевательство (qv; q 9:79), верящие в Троицу (qv; q 5:73), против божьего посланника (q 8:13, 9:61, 63) и убивая своих пророков (д. 3:21, ср. Мат. 23:37). Уже в Мекканских отходах отступники (см. Отступничество) подвергались угрозе наказания (q 16: 106), но они снова с ещё большим упором на проходы в Мединане (q 2: 217; 3: 176-7; 9:74). Некоторым мирским исполнителям, таким как убийцы (q 4:93, см. Убийство, кровопролитие) и прелюбодеям (q 25: 68-9), прямо угрожает наказание в загробной жизни.

Характер возмездия в будущем

То, что именно ожидает человечество в будущем мире, ясно описано во всем Коране и описано в деталях в другом месте настоящей работы (см., Например, различные статьи с перекрестными ссылками). Награда заключается в том, что верующие будут пребывать в сочном саду или садах (см. Сад), с реками, текущими под ним, где им дают прекрасную пищу и питье (qv) и дорогостоящую одежду (qv), где они будут обслуживаться молодежью и наслаждайтесь компанией привлекательных женщин (см. houris). Виновные, то есть неверующие, будут наказаны за то, что их бросили в адский огонь, где они не будут ни умирать, ни жить, где их снимают и подвергают пыткам и будут гореть навсегда.

Божественное воздаяние на земле

Бог вознаграждает и наказывает не только в будущем, но и в этой жизни (q 3: 145, 148, 4: 134). Для эмигрантов Бог даст «хорошее жилье в этом мире, но награда в будущем мире больше, если они только знают» (q 16:41, ср. 16: 30-1; см. Дом, домашние и божественный). Те, кто пообещал преданность под деревом, т. Е. В Шудая (q.v.), были вознаграждены «победой (q.v.)» (q 48:18).

Уже в прошлом Божье наказание было наложено на землю. Упрямые люди и народы, которые не принимали во внимание предупреждения божьих посланников, были наказаны за поведение, не похожее на поведение среды Мухаммеда: неверие, многобожие (см. Политеизм и атеизм), непослушание (q.v.), высокомерие (q.v.). Наказание состояло в разрушении камнями, выброшенными с неба, землетрясениями, ветром или дождем или утоплением (q.v.). Эти истории направлены, среди прочего, на то, чтобы убедить современников Пророка, что наказание неизбежно и реально (см. Horovitz, ku, 10-32, см. Также наказание и наказание, рассказы о наказаниях).

Но эти древние народы были не единственными, кто был наказан на земле. Действительно, «нет города, но мы уничтожим его до того дня, когда воскреснет, или он будет ужасно наказан» (п. 17:58). Неверующие (д. 13:34), в частности недовольные лицемеры (q 9:74), и те, кто клевещет на замужних женщин (q 24:23), будут наказаны как сейчас, так и в будущем. Земное наказание может привести к покаянию (см. 32:21). Агония неправедных на смертном одре, когда ангелы смерти посещают их, называется «наказанием позора» (q 6:93). Иногда объявляется двукратное наказание: позор в этой жизни и жестокие муки в будущем мире (q 2:85, 114; 5:41, 22: 9; 39:26). Люди могут быть орудиями Божьего гнева на земле (см. Гнев), как в § 59: 5, где они срубили пальмы с разрешения Бога, чтобы позорить злобную (см. Финифтную пальму). В битве при Лунайне (q.v.) человеческим бойцам помогали невидимые солдаты, посланные Богом, «и он наказывал неверующих» (п. 9:26).

Образы Корана

Что касается награды и наказания, в Коране используются два набора изображений. Один из них — коммерция (см. Торри, Коммерческие богословские термины, Риппин, Коммерция, см. Также экономику, караван, торговля и коммерция). «Бог покупает у верующих свою жизнь и свое богатство в обмен на рай» (q 9: 111, ср. 4:74). Сделка с Богом также называется ссудой. По его просьбе к Богу верующий получит хорошее или двойное преимущество или даже больше (q 2: 245; 57:11, 18; 64:17). Если верующий не доставляет, его душа (qv) будет конфискована (см. Залог): «Каждая душа является залогом того, за что она заработала, за исключением правых» (§ 74: 38-9; ср. 52:21). Неверующие страдают от потери (khusr): «Человечество находится на пути потери, кроме тех, кто верит» (стр. 103: 2-3).

В день воскресения каждый столкнутся со своей книгой (kitāb, см. "Мадиган, Книга, 243-4), в которой записано его положение. Этот день будет «днем расплаты» (ḥisāb, q 38:16, 26, 53, 40:27), на котором будет урегулирован счет между Богом и человечеством. Подобным термином является aḥṣā, «подсчет, вычисление». Оба аль-ḥasīb, «счетовод» и almuḥṣī, «калькулятор», являются одними из самых красивых имен Бога (см. Böerering, God, 319). Другая коммерческая метафора (q.v.) — это шкала, на которой все дела будут точно взвешены: «Мы установили справедливые масштабы в день воскресения, чтобы ни одна душа не была обижена ничем …» (q 21:47). Для оплаты Бога поздние Мекканские и Мединанские суры часто используют слово «ваффа», «чтобы полностью заплатить, чтобы позволить кому-то иметь свою полную долю», в котором есть более коммерческое кольцо, чем джаза или таваб: "каждая душа будет выплачена полностью за то, что он сделал; они не должны рассматриваться несправедливо "(например, q 16: 111). Выполняя свою часть сделки с человечеством в полном объёме, Бог не «несправедливо» (шалама), он не «обманывает» или «обманывает» (бахаса, алата) и не разбавляет достоинства человека (aḍā'a) — все термины с коммерческой коннотацией.

Другой набор изображений носит судебный характер. В нескольких стихах день суда напоминает нам о земном суде, где виновные наказываются, а невинные освобождаются. «Тот, кто получил свою книгу в правой руке … будет счастливо возвращаться к своему народу» (стр. 84: 7-9). "Только самый жалкий будет жарить в пылающем огне; богобоязненный будет держаться подальше от него "(q 92: 15-7). Однако в день суда «виновные» или «невинные» не являются исключительно решающими. Прежде всего, Бог милостив и склонен прощать. Многочисленны места в Коране, где наказание противопоставляется не освобождению, а милосердию: «Он наказывает, кого хочет, и он помилован, кого хочет», или «прощает, кого он» (например, q 2: 284; 3 : 129; 5:18, 40; 29:21; 48:14). Божественный судья наказывает или прощает просто потому, что он достаточно силен, чтобы сделать это (см. Власть и бессилие): "Если вы накажете их, [вы делаете это с тех пор], они ваши слуги (q.v.); но если вы простите их, [вы сделаете это с тех пор], вы — могущественный, мудрый "(q 5: 118, см. мудрость, знание и обучение). Здесь нет ни точного бухгалтера на работе, ни честного судьи в каком-то мирском дворе, а суверенного и всемогущего короля (см. Царей и правителей). Бравман (свобода Аллаха, 236) указал, что такой царь-судья напоминает арабских правителей и великих людей, фигурирующих в доисламской поэзии и ранней исламской историографии. Приведенные параллели поразительны; но они должны быть видны в гораздо более широкой перспективе божественного царства на древнем Ближнем Востоке (см. пред-исламскую арабию и куран, религию).

Вознаграждение может быть, в первую очередь, связано с торговлей, прибылью, прибылью и т. Д., Тогда как наказание и освобождение относятся к сфере юрисдикции. Милосердие все ещё вписывается в судебные образы, когда мы сохраняем характер судьи. Но все изображения смешиваются, и каждый из них вызывает воспоминания только об одном аспекте Божьей справедливости. Те, кто был выпущен в приведенном выше цитированном q 74:38, мы видим в раю уже в самом следующем стихе. Действительно, в подавляющем большинстве стихов освобождение от наказания связано с блаженством в раю.

Измерение вознаграждения и наказания

Недостаточность всех метафор, пожалуй, лучше всего иллюстрируется тем, как Коран занимается измерением возмездия. Добрые и злые дела возмещаются пропорционально и точно. «Тот, кто совершил тяжесть добра атома, увидит его, и тот, кто совершил тяжесть зла, увидит его» (д. 99: 7-8, см. Добро и зло, измерение). Следовательно, существуют различные степени награды и наказания. «У всех будут свои степени, согласно тому, что они сделали» (п. 46:19). Для многобожников, убийц и прелюбодеев «наказание должно быть удвоено … в день воскресения» (q 25:69). К дополнительному наказанию подлежат также «те, кто препятствует пути Бога» (п. 11: 19-20, 16:88). Неверующие в аду даже осмеливаются требовать двойного наказания за тех, кто вводит их в заблуждение (q 7:38, 33:68, 38:61). Мера вознаграждения также является переменной. Верующие среди жен Пророка (q.v, q 33:31) и люди Книги (q 28:54) обещают двойную награду. Активные бойцы (q 4:95) и ранние новообращенные (q 57:10) будут привилегированными. Тем не менее, Коран не раз обещает двойную награду, не имея лишних заслуг. Иногда это соответствует двукратному делу или двум действиям: "кроме тех, кто верит и делает праведный поступок. Для них будет двойное вознаграждение за то, что они сделали "(см. 34:37, см. 57:28). Бог может просто оставить учетные книги в стороне: «если это доброе дело, он умножит его и даст от себя великую награду» (д. 4:40, ср. 4: 173). В то время как наказание пропорционально, вознаграждение может быть намного больше, чем в два раза: "Тот, кто приходит с добрым делом, должен иметь в десять раз больше; и тот, кто придет со злым поступком, будет вознагражден только за него "(д. 6: 160). На самом деле, нет никакого смысла быть арифметическим во всем этом. Измерения — это просто указания на неизмеримую степень Божьей милости и суверенитета его суждения. (Однако в «Ладите» идея «двух наград» разрабатывается по-домашнему, см. Wensinck, Concordance, i, 20-1, s.v. ajrān.)

Вознаграждение и наказание в богословии

В Коране различные коммерческие и судебные метафоры смешиваются, но не гармонируют друг с другом. В ¶ богословии (см. Богословие и qur'ān) они не являются ни тем, кто пытался их гармонизировать. Оттуда, где можно начинать, центральная проблема заключается в свободной воле (см. Свободу и предопределение). Если бы люди не имели права действовать — по крайней мере, до некоторой степени — они не могли нести ответственность за свои поступки и, следовательно, не было бы никакого смысла в возмездии. Но чем больше свободы для людей, тем меньше суверенитета (q.v.) для Бога. Вообще можно сказать, что в Коране, в Шадите и в исламском богословии Божьего контроля над человеческими действиями и намерениями подчеркивалось за счет человеческой воли. Но это не всегда так (см. Ересь).

Три очень кратких эскиза могут дать представление о возможных богословских взглядах. Мутазила (q.v.) в третьем / девятом веке считала, что люди имеют право делать то, что Бог требует от них, поэтому они несут ответственность за свои поступки и будут вознаграждены или наказаны соответственно. В силу своей справедливости Бог должен быть справедливым и не может делать ничего другого, кроме как совершать награду и наказание с максимальной точностью, почти механически (Ватт, исламская мысль, 231-42; van Ess, tg, iii, 403-8; iv , 507-12). Ортодоксальные, придерживающиеся ḥadīth и sunna (q.v.), не прибегая к спекулятивным рассуждениям, энергично протестовали. Разве Бог не свободен наказывать и прощать, кого хочет? Все, что меньше, ухудшит его всемогущество и суверенитет как создателя (см. Создание), правителя и судьи. Бог не принужден делать что-либо. Эта линия мысли была принята аль-Ашари (260—324 / 873—935), бывшим Му’тазили, который защищал ортодоксальные принципы аргументами разума. Он считал, что человек «приобретает» или «присваивает» (касаба) свои действия, которые, однако, известны, волеизъявления и созданы Богом. Таким образом он спасает Божье всемогущество, но индивидуум остается ответственным, чтобы действительно заслужить его награду или наказание (Аш’ари, Макалат, 291-2, Маккарти, Теология, 53-8). Для аль-Джувейни (д. 428/1085) нет причинно-следственной связи между действиями людей и божественным возмездием вообще: "Согласно истинным верующим, вознаграждение не является ни определяемым правом, ни обязательным возмездием. Это милость со стороны Бога. Кроме того, наказание не требуется. В той мере, в какой это имеет место, это справедливость со стороны Бога "(Juwaynī, Irshād, 381).

Наказание в могиле

Наказание, не вписывающееся в систему qur’annic возмездия, — это мучение, которое будет нанесено мертвым в их могилах. Это, по сути, тема, развитая в ḥadīth. До дня суда тела умершего лежат в могилах, отделенных от их душ или духов. В промежуточном состоянии (см. Barzakh) они продолжают существовать в некотором роде и могут чувствовать давление, боль или удовольствие. Несмотря на то, что возможные предположения qur'ānic к этому состоянию разрежены, ḥadīth и популярные тексты обсуждают его подробно (см. Wensinck, Handbook, sv «Graves», Smith / Haddad, Understanding of death, 31-61; van Ess, tg, iv, 521 −8). Некоторые люди получают специальную награду сразу же после их смерти. Те, кто убит на поле битвы за дело Бога, не мертвы; скорее «они живы со своим господином, хорошо обеспеченным» (q 3: 169). Согласно хадису, пророки, мученики и невинные дети сразу же попадают в рай (Абу Давуд, Сунан, К. аль-Джихад, 25, Ибн Шанбал, Муснад, т. 58). В другом ḥadīth упоминаются десять человек по имени, в том числе Пророк и первые четыре халифа, которые «уже в раю» (Абу Давуд, Сунан, Сунна, 8, Ибн Шанбал, Муснад, я, 187-8, для других привилегированных категории, см. Wensinck, Handbook, sv «Грейвс [кто свободен от суда]», см. халиф). Большинство смертных, однако, подвергнуты допросу (муса’але) или мучают в своих могилах («адхаб аль-кабр»). Мертвого человека заставили сесть в могилу и попросить объяснить его веру и поступки. Если он совершит добрые дела, они ответят за него. Когда результат опроса положительный, могила расширяется, так что его тело чувствует облегчение. В противном случае мука состоит в том, что он ещё более сжат в могиле, которая слишком узка для тела; он может быть избит, избит или укушен огненной змеей. Существует также позор его неверие, которое становится общеизвестным (см. Aḥwāl al-qiyāma, 39-41, trans. 69-73; Smith / Haddad, Понимание смерти, 41-50; van Ess, tg, iv, 528-34 , Wensinck / Tritton,'Adhāb al-ḳabr). Мучение может быть выполнено неизвестным агентом; один ангел, которого иногда называют Руманом; двумя ангелами, которые либо остаются анонимными, либо называются Мункаром и Накиром (еще Мухатиль, Тафсир, ii, 193, 405-6, см. Wensinck, Munkar wa-Nakīr, id., Creed, 117-9, 163-5); или даже четырьмя ангелами (van Ess, tg, iv, 528, 531).

В Коране прямо не упоминается наказание в могиле. Тем не менее, в tafsīr работают различные куранские стихи, связанные с ним. Согласно q 9: 101, лицемеры будут наказаны дважды. Это могло быть однажды в этом мире и однажды в могиле ("Абд аль-Раззак, Тафсир, и, 253, Шабари, Тафсир, xiv, 444, Замахшари, Кашшаф, II, 211). Muqātil (d. 150/767; Tafsīr, ii, 193) считает, что раннее наказание является смертью: «в момент смерти ангелы избили лица и спины, а Мункар и Накир [делают это] в могилах». Аналогичным образом в п. 32:21 «более близкое наказание, до большего наказания» может состоять либо в страданиях в этом мире, либо в мучениях в могиле (Шабари, Тафсир, xxi, 68, Замахшари, Кашшаф, III, 245). В q 14:27: «Бог подтверждает тех, кто ¶ верят с твердым словом в настоящей жизни и в будущей жизни», слово «в дальнейшем» не может относиться к раю, поскольку там не нужна поддержка. Следовательно, несколько экзегентов (см. Экзегеза qur'ān: классическое и средневековое) относятся к наказанию в могиле. "Абд аль-Раззак (д. 211/827, Тафсир, я, 296) и аль-Замахшари (д. 538/1144, Кашшаф, ii, 377) вкратце упомянут в нём Мукатиль (Тафсир, ii, 405-6) и аль -Ṭabarī (d. 310/923; Tafsīr, xiii, 142-5), рассматривают его подробно. Руководство Бога, по-видимому, также остается в силе в могиле, помогая верующим исповедовать истинное вероучение (см. Вероисповедания). Это также комментарий Мукатиля по q 47: 5 (Тафсир, iv, 45), где он интерпретирует слова «он будет их вести», т. Е. Те, которые были убиты в Бадре (qv), "как правильное руководство, т. Е. Признание Божье единство (таудид) в могиле «. В q 40:11:» Наш господин, вы заставили нас быть мертвыми дважды и привести нас к жизни дважды ", аль-Шабари (Тафсир, xxiv, 31) упоминает как одну интерпретацию о котором он знал: «Они были созданы для того, чтобы умереть в этом мире, затем ожили в их могилах, затем были допрошены или произнесены, а затем умерли в своих могилах и воскресены в будущей жизни». "Наказание другого [ или: меньше], чем это "в п. 52:47 также иногда интерпретируется как мучение в могиле (" Абд аль-Раззак, Тафсир, ii, 201, Шабари, Тафсир, xxvii, 22, Замахшари, Кашшаф, iv, 26) ,

Наказание в могиле когда-то было спорным богословским вопросом. Согласно аль-Ашари (Maqālāt, 430), хариджи (q.v.) и Мутазила отрицали его существование, но большинство мусульман утверждало его реальность. Примечательно, Ḍirār b. "Ампер (около 110-80 / 728-96) сделал это отрицать, поскольку он не заботился о Джадите, но позже Мутазили не последовал его мнению (van Ess, tg, iii, 52, iv, 529). Несколько вероисповеданий верующих, которые явно придерживались ḥadīth и sunna, заявили, что «мучение в могиле — это реальность» (см. Wensinck / Tritton, «Adhāb al-ḳabr», Wensinck, Creed, index s.v.).

Reward and Punishment — A return or recompense made to, or received by, a person or a group for some service or merit or for hardship endured; and its opposite, judicial chastisement ¶ intended to make a person or a group suffer for an offence, whether as retribution or as caution against further transgression. Both terms together merge into a word like «requital.»


A central theme in the Qurʾān is the requital of human deeds by divine justice both on earth and in the world to come (see justice and injustice; judgment; eschatology; good deeds; evil deeds). To those who believe and do good deeds (see belief and unbelief), God gives some reward on earth and a far greater reward in the hereafter (see paradise; blessing; grace). Unbelievers and evildoers can be punished on earth and have to undergo eternal chastisement in the hereafter (see chastisement and punishment; eternity; hell and hellfire). The ultimate separation of the two groups will take place on the day of judgment (see last judgment). According to ḥadīth, unbelievers will also be punished in their graves (see ḥadīth and the qurʾān; death and the dead).

The relevant qurʾānic terminology

The term ajr, "wage, pay, reward, " is frequently used in sūras of all periods. It sometimes refers to work or services rendered in everyday human contexts. Pharaoh’s (q.v.) sorcerers (see magic) expect payment (q 26:41); Moses (q.v.; Mūsā) was payed for being a shepherd (q 28:25-7); wives and girl slaves are entitled to an ajr (q 4:24-5; 5:5; 60:10; cf. 33:50; see women and the qurʾān; slaves and slavery); and divorced wives receive payment (pl. ujūr) for nursing the children of their former husbands (q 65:6; see marriage and divorce; wet nursing; lactation). A recurrent motif throughout the Meccan sūras (see chronology and the qurʾān) is that the Prophet does not ask a wage for conveying the message (e.g. q 6:90; 38:86; 68:46; in ¶ q 23:72 with kharj and kharāj); that is to God’s account (e.g. q 34:47). The same is true for the prophets of the past (e.g. q 26:109; cf. 36:21; see prophets and prophethood). In most places, and predominantly so in the Medinan sūras, ajr is the reward given by God for righteous conduct (see virtues and vices, commanding and forbidding). One may be rewarded in this world, as e.g. Joseph (q.v.; Yūsuf) was (q 12:56), but nearly always ajr refers to the reward in the world to come, i.e. in paradise. The word is never used in the sense of «punishment.»


Thawāb, mathūba and cognates occur nineteen times in sūras of all periods, the basic meaning being «recompense, compensation, requital.» Only twice are they used in a negative sense (q 3:153; 83:36); in the other cases they are virtually synonymous with «reward.» They always refer to the recompense for human actions from God, either in this world or in the world to come (e.g. q 3:145, 148). Jazāʾ means «compensation, requital, satisfaction, payment.» With its cognates, it occurs frequently throughout the Qurʾān. It refers to both reward and punishment on earth, but far more often in the life to come. In the later sūras the connotation of «punishment» is more dominant. Sometimes the word is embedded in the clausula phrase (see Neuwirth, Form, esp. p. 253): "That is how we recompense the doers of good, " which occurs in the later Meccan stories about the prophets (q 6:84; 12:22; 28:14; 37:105-31; see narratives) but had already been used in an early evocation of the day of judgment (q 77:44; cf. also q 5:85; 39:34) or in the often-repeated phrase: «…so that God may recompense them for the best of their deeds» (q 9:121; 29:7; cf. 39:35).

Among punishment terms in the Qurʾān, ʿadhāb and cognates are by far the most frequent in all periods. They mean "pain, ¶ torment, " and more specifically «pain or torment inflicted by way of chastisement; punishment.» The flogging (q.v.) of adulterers (see adultery and fornication) is called ʿadhāb (q 24:2, 8) but otherwise this word mainly refers to the torment in hell. God ‘seizes’ the sinners with the torment (e.g. q 23:64; 43:48; see sin, major and minor), or the torment is personified: it «seizes» the sinners (q 11:64; 16:113; 26:156, 158, 189), as does the «cry» (see below under ṣayḥa); or torment «covers them from above them and from under their feet» (q 29:55). In some 150 places, especially in the Medinan sūras, the word is embedded in often-repeated clausula phrases, such as «For them is a painful punishment» (e.g. q 5:36), or phrases ending with the words "a demeaning (or painful, or severe) punishment, " e.g. «he will have a painful punishment» (q 2:178). About ʿadhāb al-qabr, "the punishment in the grave, " see at the end of this article.

ʿIqāb is the verbal noun of ʿāqaba, a verb which means «to do alternately» and «to punish for crime, sin, fault or offence.» It is absent from the earliest, and rare in the middle Meccan sūras. Finite verb forms of the root ʿ-q-b occur six times in the Qurʾān and always refer to human activities, meaning both «punishing» and «doing what induces punishment.» The frequently used ʿiqāb always refers to God’s punishment. In Medinan sūras it occurs almost exclusively in concluding clausula phrases, which aim at underlining a command or interdiction, as e.g. «God is severe in punishment» (q 3:11). Unusually, in q 5:98 this phrase does not occur at the end of the verse: «Know that God is severe in punishment and that God is all-forgiving.» Indeed God’s punishment is placed in contrast to his willingness to forgive (see forgiveness) already in late Meccan verses (q 6:165; 7:167; 13:6; 40:3; 41:43).


The term intiqām, "revenge, to avenge ¶ oneself, take revenge, to bear a grudge, " and cognates are used for the grudge that human beings bear against believers for the very fact that they are believers (q 5:59; 7:126; 85:8) and enjoy God’s blessing (q 9:74). More frequently they are used to denote God’s punishment. From the second Meccan period onward, God presents himself as an avenger. He will take vengeance on the evildoers, both here (q 43:41) and in the life to come (q 44:16), as he had done in the past, according to the punishment stories (q.v.; q 7:136; 15:79; 30:47; 43:25, 55). A few Meccan and Medinan verses end in the clausula phrase «God is mighty and vengeful» (q 3:4; 5:95; 14:47; 39:37). Al- muntaqim, "the avenger, " is one of God’s «most beautiful names» (see god and his attributes).

Additional terminology includes khizy, «shame, disgrace, ignominy.» From the second Meccan period onward, this word and its cognates are often bracketed with God’s punishment (e.g. q 20:134). Disgrace in this world is terrible, but the torment in the hereafter is worse (q 39:26). On the day of resurrection (q.v.), God will disgrace the evildoers (q 16:27), as he had already done in the past, witness several punishment stories (e.g. q 11:39; 41:16). The stay in hell is, among other things, an ignominy (q 3:192; 9:63). In q 5:33, where some heavy physical punishments are enumerated, it is not the pain that is emphasized, but the disgrace. Also the roots dh-l-l and k-b-t which denote «humiliation» express this aspect of the divine punishment (e.g. q 10:26; 58:5), as well as the frequent collocation «a demeaning punishment» (ʿadhāb muhīn; e.g. q 2:90). Mathula, "exemplary punishment, " occurs once in the plural (al-mathulāt) in a Medinan sūra, where it refers to an unspecified past time (q 13:6). Nakāl and tankīl have a similar meaning. Punishments meted out to the Jews (see jews and judaism; children of israel) ¶ and to Pharaoh are presented as warnings and exhortations for the God-fearing (q 2:66; 79:25; see fear; piety). In a law-giving Medinan verse nakāl is used for the cutting off of the hands of thieves (q 5:38; see boundaries and precepts; theft; law and the qurʾān).

Rijz, rijs, rujz: rijz is «abomination, filth, impurity» (see cleanliness and ablution; ritual purity; contamination). In some punishment stories, however, it denotes a scourge which was sent from heaven (q 2:59; 7:134-5, 162; 29:34; see heaven and sky) and, in the phrase «the punishment of a painful scourge» (q 34:5; 45:11), it refers to the future. Also the word rijs has a twofold meaning: in six places it means «abomination, filth, punishable act»; in three verses «scourge» (q 6:125; 7:71; 10:100). Both rijz and rijs occur in late Meccan and Medinan sūras. Rujz, in the early verse q 74:5, is sometimes considered to be identical with rijz, "abomination, " or is taken to be cognate with Syriac rūgzā, «wrath» (Jeffery, For. vocab., 139). Finally, ṣayḥa, "cry, " occurs in the second and third Meccan periods. In q 50:42 it is the cry or clamor that announces the resurrection on the day of judgment. Mostly, however, the cry has more than a heralding and warning function (see warner): it is the punishment itself, or at least part of it. This is hinted at in q 38:15 and is more obvious in q 36:49: «they are only awaiting a single cry to seize them.» Elsewhere it is the torment that «seizes» them (see above under ʿadhāb). In the punishment stories the cry is destructive. Of Thamūd (q.v.) and al- Ḥijr (q.v.) it is said: «We released upon them a single cry and they became like the dry twigs of a pen-builder» (q 54:31; cf. 11:67, 94; 15:83), but it also occurs in other stories, e.g. in q 36:29: «It was but one cry, and behold, they were extinguished.»

¶ The eschatological division

A roughly chronological reading of the entire Qurʾān gives a better insight into the qurʾānic system of reward and punishment than does a mere enumeration of the relevant vocabulary (see occasions of revelation). Both reward and punishment belong to the oldest stratum of the message. On the day of judgment, God will separate the unbelieving evildoers, who are to be punished, from the god-fearing believers, who will be rewarded. The first Meccan sūras describe the guilty as «he who is given his book (q.v.) behind his back» (q 84:10-12) or «in his left hand» (q 69:25), as "companions of the left, " (q 56:9; see left hand and right hand), as «one whose scales are light» (q 101:8; see weights and measures) and as the one whom «we will brand him upon the muzzle» (q 68:16). Those who are not condemned are called "companions of the right, " (q 56:8, 27), «he who has been given his book in his right hand» (q 69:19); he «whose scales shall be weighty» (q 101:6-7). Finally, reward and punishment are strictly individual: on the day of judgment, no soul will be of help to another (q 82:19; see intercession).

Who will be rewarded?

The sūras of the first Meccan period mention those «who purify themselves, remember the lord’s name and perform the prayers» (cf. q 87:14-5; see memory; remembrance; prayer), those «who give and fear God and believe in the fairest [reward]» (q 92:5-6; see almsgiving), and «those who believe and do good deeds» (q 84:25; 85:11; 95:6). The early verses q 90:13-7 give a short description of the types of deeds that may be rewarded: "freeing a slave; feeding, on a day of famine (q.v.), an orphan near of kin (see orphans; kinship), or a poor person in ¶ misery (see poverty and the poor), " as well as belonging to the believers, who urge one another to be steadfast and merciful (see trust and patience; mercy; community and society in the qurʾān). q 51:17-9 emphasizes asceticism (q.v.): «They used to sleep (q.v.) little and to ask for forgiveness at daybreak (see dawn; day, times of; day and night; vigils); the beggar and the destitute had a share in their wealth (q.v.).» In short, belief, devotion and responsible social behavior (see social interactions) are decisive already in the earliest sūras, and they remain so throughout the Qurʾān. Enumerations of rewardable behavior in various Meccan passages specify these good deeds (q 23:1-9; 25:63-74; 32:15-6; 70:22-34).

A similar Medinan enumeration (q 3:130-5) explicitly mentions «hastening to obtain forgiveness» as rewardable. God’s forgiveness can reduce punishment and tip the scales towards reward. Repentance (see repentance and penance) is of course a necessary precondition for obtaining forgiveness (q 66:8). Another Medinan passage, q 33:35, makes clear that the good deeds of both men and women will be rewarded. In the Medinan period, donating wealth for military activities (fī sabīli llāhi) without making a fuss about it (q 2:262), or even better, participating in the fight physically (q 4:95; 9:88-9; 61:11; cf. 4:100) and, eventually, being killed on the battlefield (see martyrs) are emphasized (see also path or way; fighting; war; expeditions and battles). Also the bedouins (see bedouin) will be rewarded, when they take part in fighting (q 48:16). Other groups that are explicitly promised a reward in the later sūras are those who emigrate to God and his messenger (q.v.; q 4:100; see also emigration), the first Emigrants and Helpers (q.v.; ¶ q 9:100) and the believers among the People of the Book (q.v.; q 2:62; 3:199; 5:69, 85). Occasionally very specific actions are mentioned as meriting reward: not talking loudly in the presence of the Prophet (q 49:2-3) and not discriminating among prophets (q 4:152).

Those who are punished

The people on the left who will be punished, according to the Meccan sūras, are primarily those who do not believe in God and deny his signs (q.v.; e.g. q 90:19-20); who turn away (see error; astray); who doubt the resurrection and the reality of the day of judgment (q 56:47); who declare the prophetic message a lie (q.v.; e.g. q 52:11; 56:51); and who call the Prophet a sorcerer, a madman or a poet (e.g. q 10:2; 37:36; see opposition to muḥammad; insanity; jinn; soothsayers; poetry and poets). Concomitant with their unbelief are their deeds, notably involving anti-social behavior. The unbelievers are impudent (q 79:37-8; see pride; insolence and obstinacy) and cheat (q 83:1-3; see cheating); they do not look after the poor (e.g. q 69:34), notably the orphans (q 89:17; 93:9; 107:2); and they live in luxury (q 56:45), or heap up fortunes (q 92:8; 104:2). Furthermore, they «obstruct God’s way and make a breach with the messenger» (q 47:32), persecute the believers (q 85:10) or even forbid them to pray (q 96:9-10). In q 74:43-6, the evil-doers in hell explain to the believers why they are there: «We were not among those who prayed, and we were not among those who fed the destitute; we used to talk nonsense with others (see gossip), and we used to deny the day of judgment….»

The Medinan sūras repeat what has been said before but add some elements that reflect the changed political circumstances (see mecca; medina; politics and the ¶ qurʾān). There is a certain emphasis on the hypocrites (see hypocrites and hypocrisy), who were lukewarm in their allegiance to Muḥammad or became outright disloyal to him. They are as bad as the unbelievers (q 4:138, 140, 145; 9:101; 48:6; 66:9); they will not be forgiven (q 63:6); and they are «in the lowest depth of hell» (q 4:145). Close to them, or even identical with them (q 9:97, 101), are the bedouins insofar as they are unreliable allies (see breaking trusts and contracts; clients and clientage). Since at a crucial moment they failed to participate in military activities, they are threatened with a painful punishment (q 48:16; 9:90). In q 9, those who refuse to take part in war are a main preoccupation. q 9:81-5 promises them hell, but they are punished in this life as well: they will not be invited for future expeditions (which is a disgrace; cf. q 9:39), and the believers are not supposed to pray for them on their death. Even worse are those who actively try to restrain the believers from warfare (li-yaṣuddū ʿan sabīli llāhi, q 8:36).

Other punishable acts mentioned in the Medinan sūras are, for example, mockery (q.v.; q 9:79), believing in the Trinity (q.v.; q 5:73), opposing God’s messenger (q 8:13; 9:61, 63) and killing his prophets (q 3:21; cf. Mt 23:37). Already in Meccan passages apostates (see apostasy) had been threatened with punishment (q 16:106) but are so again with still more emphasis in Medinan passages (q 2:217; 3:176-7; 9:74). Certain mundane perpetrators, like murderers (q 4:93; see murder; bloodshed) and adulterers (q 25:68-9) are explicitly threatened with punishment in the afterlife.

The nature of the retribution in the hereafter

What exactly awaits humankind in the world to come is made abundantly clear throughout the Qurʾān and is described in ¶ detail elsewhere in the present work (see e.g. the various cross-referenced articles). The reward is that the believers will abide in a luscious garden, or gardens (see garden), with rivers flowing underneath, where they are given fine food and drink (q.v.) and costly clothing (q.v.), where they will be served by youths and enjoy the company of attractive women (see houris). The guilty, i.e. the unbelievers, will be punished by being thrown into the hellfire, where they will neither die nor live, where they are skinned and tortured and will burn forever.

Divine recompense on earth

God rewards and punishes not only in the hereafter but in this life as well (q 3:145, 148; 4:134). To the Emigrants, God will give «a good lodging in this world, but the reward in the world to come is greater, if they only knew» (q 16:41; cf. 16:30-1; see house, domestic and divine). Those who pledged allegiance under the tree, i.e. at Ḥudaybiya (q.v.), were rewarded «with a victory (q.v.) near at hand» (q 48:18).

Already in the past God’s punishment was imposed on earth. Stubborn individuals and peoples who had not taken heed of the warnings of God’s messengers were punished for behavior not unlike that of Muḥammad’s environment: unbelief, polytheism (see polytheism and atheism), disobedience (q.v.), arrogance (q.v.). The punishment had consisted in destruction by stones thrown from heaven, by earthquakes, wind or rain, or by drowning (q.v.). These stories aim, among other things, at convincing the Prophet’s contemporaries that the punishment is imminent and real (see Horovitz, ku, 10-32; see also chastisement and punishment; punishment stories).

But these ancient peoples were not the only ones to be punished on earth. Indeed «there is no city but we will destroy it be-¶ fore the day of resurrection, or will punish it terribly» (q 17:58). Unbelievers (q 13:34), in particular disaffected hypocrites (q 9:74) and those who slander married women (q 24:23), will be punished both now and in the hereafter. An earthly punishment may lead to repentance (q 32:21). The agony of the unjust on their deathbeds, when the angels of death visit them, is called «the punishment of disgrace» (q 6:93). Sometimes a twofold punishment is announced: disgrace in this life and a severe torment in the world to come (q 2:85, 114; 5:41; 22:9; 39:26). Human beings may be the instruments of God’s wrath on earth (see anger), as in q 59:5, where they cut down palm trees with God’s permission, to disgrace the vicious (see date palm). In the battle of Ḥunayn (q.v.), human fighters were helped by invisible soldiers sent down by God, «and he punished the unbelievers» (q 9:26).

The imagery of the Qurʾān

With reference to reward and punishment the Qurʾān employs two sets of imagery. One of them is that of commerce (see Torrey, Commercial-theological terms; Rippin, Commerce; see also economics; caravan; trade and commerce). «God buys from the believers their lives and their wealth in return for paradise» (q 9:111; cf. 4:74). The transaction with God is also called a loan. On his loan to God, the believer will obtain a good or a double advantage, or even more (q 2:245; 57:11, 18; 64:17). If the believer does not deliver, his soul (q.v.) is impounded (see pledge): «Every soul is a pledge to what it has earned, except for those of the right hand side» (q 74:38-9; cf. 52:21). Unbelievers suffer a loss (khusr): «Humankind is in the way of loss, save those who believe» (q 103:2-3).

On the day of resurrection everyone will be confronted with his book (kitāb; see ¶ Madigan, Book, 243-4) in which his standing is recorded. That day will be the «day of reckoning» (ḥisāb, q 38:16, 26, 53; 40:27), on which the account between God and humanity will be settled. A similar term is aḥṣā, «counting, calculating.» Both al- ḥasīb, "the reckoner, " and al- muḥṣī, "the calculator, " are among God’s most beautiful names (see Böwering, God, 319). Another commercial metaphor (q.v.) is that of the scales on which all deeds will be exactly weighed: «We set up the just scales for the day of resurrection, so that no soul shall be wronged anything…» (q 21:47). For God’s payment the late Meccan and the Medinan sūras often use the word waffā, "to pay in full, to let someone have his full share, " which has a more commercial ring than jazāʾ or thawāb: «every soul shall be paid in full for what it did; they shall not be dealt with unjustly» (e.g. q 16:111). In executing his part of the deal with humankind in full, God is not «dealing unfairly» (ẓalama), he does not «defraud» or «cheat» (bakhasa, alata), nor squander the advantage of man (aḍāʿa) — all terms with a commercial connotation.

The other set of imagery is of a judicial nature. In a few verses, the day of judgment reminds us of an earthly court, where the guilty are punished and the innocent are released. «He who is given his book in his right hand… shall go back to his people happily» (q 84:7-9). «Only the most wretched will roast in the blazing fire; the god-fearing will be kept away from it» (q 92:15-7). On the day of judgment, however, «guilty» or «not guilty» are not exclusively decisive. Above all, God is merciful and inclined to forgive. Numerous are the places in the Qurʾān where punishment is contrasted not with release, but with mercy: "He punishes whom he will and he has mercy upon whom he will, " or «forgives whom he will» (e.g. q 2:284; 3:129; 5:18, 40; 29:21; 48:14). The divine ¶ judge punishes or forgives simply because he is mighty enough to do so (see power and impotence): «Should you punish them, [you do so since] they are your servants (q.v.); but should you forgive them, [you do so since] you are the mighty one, the wise one» (q 5:118; see wisdom; knowledge and learning). Here is neither an accurate bookkeeper at work, nor an honest judge in some mundane court, but a sovereign and almighty king (see kings and rulers). Bravmann (Allāh’s liberty, 236) has pointed out that such a king-judge resembles the Arabic rulers and grandees that figure in pre-Islamic poetry and early Islamic historiography. The adduced parallels are striking; yet they must be seen in the far wider perspective of divine kingship in the ancient Near East (see pre-islamic arabia and the qurʾān; religion).


Reward may then be, in the first place, associated with trade, profit, gain, etc., whereas punishment and release belong to the realm of legal jurisdiction. Mercy still fits into the judicial imagery, when we keep the nature of the judge in mind. But all the images are blended, and each of them is evocative of only one aspect of God’s justice. Those who were released in the above quoted q 74:38 we see in paradise already in the very next verse. Indeed, in the overwhelming majority of verses release from punishment is connected with bliss in paradise.

The measurement of reward and punishment

The insufficiency of all metaphors is perhaps best illustrated by how the Qurʾān deals with the measurement of the requital. Good and evil deeds are requited proportionally and precisely. «He who has a done an atom’s weight of good shall see it, and he who has a done an atom’s weight of evil shall see it» (q 99:7-8; see good and evil; measurement). Hence, there are ¶ various degrees of reward and punishment. «All shall have their degrees, according to what they did» (q 46:19). For polytheists, murderers and adulterers «punishment shall be doubled… on the day of resurrection» (q 25:69). Liable to an extra punishment are also «those who obstruct the way of God» (q 11:19-20; 16:88). The unbelievers in hell even dare to demand double punishment for those who misguided them (q 7:38; 33:68; 38:61). The measure of the reward is variable as well. The believers among the wives of the Prophet (q.v.; q 33:31) and the People of the Book (q 28:54) are promised a double reward. Active fighters (q 4:95) and early converts (q 57:10) will be privileged. Yet the Qurʾān more than once promises a double reward without there being an extra merit. It sometimes corresponds to a twofold deed, or two deeds: «except those who believe and do a righteous deed. To those there will be double recompense for what they did» (q 34:37; cf. 57:28). God may simply leave the account books aside: «if it is a good deed, he will multiply it and give from himself a great reward» (q 4:40; cf. 4:173). While punishment is proportional, reward may be far more than doubled: «He who comes up with a good deed shall have ten times its like; and he who comes up with an evil deed will only be requited for it once» (q 6:160). As a matter of fact, there is no point in being arithmetical about all this. The measurements are mere indications of the immeasurable extent of God’s mercy, and of the sovereignty of his judgment. (In ḥadīth, however, the idea of «two rewards» is elaborated in a down-to-earth manner; see Wensinck, Concordance, i, 20-1, s.v. ajrān.)

Reward and punishment in theology

Within the Qurʾān, the various commercial and judicial metaphors are blended but not brought into harmony with each other. In ¶ theology (see theology and the qurʾān) they are neither, although attempts have been made to harmonize them. From wherever one may start, the central problem is that of free will (see freedom and predestination). Were people not free to act — at least to some extent — they could not be held responsible for their deeds and consequently there would be no point in retribution. But the more freedom there is for people, the less sovereignty (q.v.) for God. Generally it can be said that in the Qurʾān, in ḥadīth and in Islamic theology God’s control over human acts and intentions has been emphasised at the expense of human free will. But this was not always the case (see heresy).


Three very brief sketches may give an idea of the possible theological viewpoints. The Muʿtazila (q.v.), in the third/ninth century, held that humans have the power to do what God requires of them, hence they are responsible for their deeds and will be rewarded or punished accordingly. By virtue of his justice, God has to be just and can do nothing else than deal out reward and punishment with greatest precision, almost mechanically (Watt, Islamic thought, 231-42; van Ess, tg, iii, 403-8; iv, 507-12). The orthodox who adhered to ḥadīth and sunna (q.v.), without recourse to speculative reasoning, protested vigorously. Is God not free to punish and to forgive whom he wants? Anything less would impair his omnipotence and sovereignty as a creator (see creation), a ruler and a judge. God is not constrained to do anything. This line of thought was adopted by al-Ashʿarī (260—324/873-935), an ex-Muʿtazilī who defended orthodox tenets with arguments of reason. He held that a human «acquires» or «appropriates» (kasaba) his acts, which are, however, known, willed and created by God. In this manner he saves God’s omnipotence, but the indi-¶ vidual remains responsible enough to really deserve his reward or punishment (Ashʿarī, Maqālāt, 291-2; McCarthy, Theology, 53-8). For al-Juwaynī (d. 428/1085) there is no causal connection between human deeds and divine retribution at all: «According to the true believers, the reward is neither a determined right, nor an obligatory retribution. It is a favor on God’s part. The punishment is not necessary either. In so far as it takes place, it is justice on God’s part» (Juwaynī, Irshād, 381).

The punishment in the grave

A punishment that does not fit into the qurʾānic system of retribution is the torment that will be inflicted on the dead in their graves. It is essentially a theme developed in ḥadīth. Until the day of judgment, the bodies of the deceased lie in their graves, separated from their souls or spirits. In the intermediate state (see barzakh) they continue to exist in some way and can feel pressure, pain or pleasure. Although the possible qurʾānic allusions to this state are sparse, ḥadīth and popular texts discuss it in detail (see Wensinck, Handbook, s.v. «Graves»; Smith/Haddad, Understanding of death, 31-61; van Ess, tg, iv, 521-8). Some people receive a special reward immediately after their death. Those who are killed on the battlefield for the cause of God are not dead; rather «they are alive with their lord, well-provided for» (q 3:169). According to a ḥadīth, prophets, martyrs and innocent children immediately enter paradise (Abū Dāwūd, Sunan, K. al-Jihād, 25; Ibn Ḥanbal, Musnad, v, 58). Another ḥadīth mentions ten persons by name, including the Prophet and the first four caliphs, who «are [already] in paradise» (Abū Dāwūd, Sunan, Sunna, 8; Ibn Ḥanbal, Musnad, i, 187-8; for other privileged categories, see Wensinck, Handbook, s.v. «Graves [who is free from the trial]»; see caliph). Most mortals, however, are ¶ subject to interrogation (musāʾala) or torment in their graves (ʿadhāb al-qabr). A dead man is made to sit up in his grave and asked to render account of his belief and deeds. If he has done any good deeds, these will answer for him. When the result of questioning is positive, the grave is widened, so that his body feels relief. Otherwise, the torment consists in his being further compressed in the grave, which is made too narrow for the body; he may be beaten, flogged or bitten by a fiery snake. There is also the disgrace of his unbelief becoming publicly known (see Aḥwāl al-qiyāma, 39-41; trans. 69-73; Smith/Haddad, Understanding of death, 41-50; van Ess, tg, iv, 528-34; Wensinck/Tritton, ʿAdhāb al-ḳabr). The torment may be performed by an unknown agent; a single angel, who is sometimes called Rūmān; by two angels, who either remain anonymous or are called Munkar and Nakīr (as early as Muqātil, Tafsīr, ii, 193, 405-6; see Wensinck, Munkar wa-Nakīr; id., Creed, 117-9, 163-5); or even by four angels (van Ess, tg, iv, 528, 531).


The Qurʾān does not explicitly mention the punishment in the grave. Yet, in tafsīr works various qurʾānic verses are brought into connection with it. According to q 9:101, the hypocrites will be punished twice. This could be once in this world and once in the grave (ʿAbd al-Razzāq, Tafsīr, i, 253; Ṭabarī, Tafsīr, xiv, 444; Zamakhsharī, Kashshāf, ii, 211). Muqātil (d. 150/767; Tafsīr, ii, 193) considers the earlier punishment to be death: «at the moment of death, the angels beat the faces and backs, and Munkar and Nakīr [do so] in the graves.» Similarly in q 32:21 «the nearer punishment, prior to the greater punishment» may consist either in suffering in this world or in the torment in the grave (Ṭabarī, Tafsīr, xxi, 68; Zamakhsharī, Kashshāf, iii, 245). In q 14:27, "God confirms those who ¶ believe with the firm word in the present life and in the hereafter, " the word «hereafter» cannot refer to paradise, since no support is needed there. Hence several exegetes (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval) relate it to the punishment in the grave. ʿAbd al-Razzāq (d. 211/827; Tafsīr, i, 296) and al-Zamakhsharī (d. 538/1144; Kashshāf, ii, 377) mention it briefly, Muqātil (Tafsīr, ii, 405-6) and al-Ṭabarī (d. 310/923; Tafsīr, xiii, 142-5) treat it at length. God’s guidance apparently also remains in effect in the grave, helping the believers to profess the true creed (see creeds; faith). This is also Muqātil’s comment on q 47:5 (Tafsīr, iv, 45), where he interprets the words "he shall guide them, " i.e. those killed at Badr (q.v.), as «to the right guidance, i.e. the confession of God’s unity (tawḥīd) in the grave.» At q 40:11, "Our lord, you have caused us to be dead twice and brought us to life twice, " al-Ṭabarī (Tafsīr, xxiv, 31) mentions as one interpretation of which he was aware: «They were made to die in this world, then brought to life in their graves, then were interrogated or spoken to, then made to die in their graves and resurrected in the hereafter.» «The punishment other [or: less] than that» in q 52:47 is also sometimes interpreted as the torment in the grave (ʿAbd al-Razzāq, Tafsīr, ii, 201; Ṭabarī, Tafsīr, xxvii, 22; Zamakhsharī, Kashshāf, iv, 26).


The punishment in the grave was once a much disputed theological issue. According to al-Ashʿarī (Maqālāt, 430), the Khārijīs (q.v.) and the Muʿtazila denied its existence, but most Muslims asserted its reality. Notably Ḍirār b. ʿAmr (ca. 110-80/728-96) made a point of denying it, since he did not care for ḥadīth, but later Muʿtazilīs did not follow his opinion (van Ess, tg, iii, 52; iv, 529). Several creeds of the believers who stuck to ḥadīth and sunna explicitly ¶ state that «the torment in the grave is a reality» (see Wensinck/Tritton, ʿAdhāb al-ḳabr; Wensinck, Creed, index s.v. punishment).

Wim Raven

Primary
  • ʿAbd al-Razzāq, Tafsīr, ed. Qalʿajī
  • Abū Dāwūd, Sunan
  • anon., Muhammedanische Eschatologie, ed. and trans. M. Wolff, Leipzig 1872 (Kitāb Aḥwāl al-qiyāma: Ger. and Ar.)
  • al-Ashʿarī, Abū Ḥasan ʿAlī b. Ismāʿīl, Kitāb al-Maqālāt al-islāmiyyīn wa-khtilāf al-muṣallīn, ed. H. Ritter, Wiesbaden 19803
  • Ibn Ḥanbal, Musnad
  • al-Juwaynī, ʿAbd al-Malik Imām al-Ḥaramayn, Kitāb al-Irshād ilā qawāṭiʿ al-adilla fī uṣul al-iʿtiqād, ed. M.Y. Mūsā/A.A. ʿAbd al-Ḥamīd, Cairo 1950
  • Muqātil, Tafsīr
  • Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir (sūras 1-12)
  • ed. Cairo 1323-9/1905-11 (sūras 13-114)
  • Tirmidhī, Ṣaḥīḥ
  • Zamakhsharī, Kashshāf, ed. M.Ṣ. Qamḥāwī, 4 vols., Cairo 1972
Secondary
  • Bouman, Gott und Mensch
  • G. Böwering, God and his attributes, in eq, ii, 316-31
  • M. Bravmann, Allāh’s liberty to punish or forgive, in Der Islam 47 (1971), 236-7
  • R. Eklund, Life between death and resurrection according to Islam, Uppsala 1941
  • van Ess, tg
  • Horovitz, ku
  • Izutsu, Concepts
  • id., God
  • Jeffery, For. vocab.
  • D. Madigan, Book, in eq, i, 242-51
  • R.J. McCarthy, The theology of al-Ashʿarī, Beirut 1953
  • A. Neuwirth, Form and structure of the Qurʾān, in eq, ii, 245-66
  • F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Minneapolis 1980
  • A. Rippin, The commerce of eschatology, in Wild, Text, 125-35
  • J. Schacht, Adjr, in ei2, i, 209
  • J. Smith and Y. Haddad, The Islamic understanding of death and resurrection, Albany 1981
  • C.C. Torrey, The commercial-theological terms in the Koran, Leiden 1892
  • A.S. Tritton, Djazāʾ, in ei2, ii, 518-9
  • W.M. Watt, The formative period of Islamic thought, Edinburgh 1973
  • Wensinck, Concordance
  • id., Handbook
  • id., Munkar wa-Nakīr, in ei2, vii, 576-7
  • id., The Muslim creed, Cambridge 1932
  • id. and A.S. Tritton, ʿAdhāb al-ḳabr, in ei2, i, 186-7
Raven, Wim, «Reward and Punishment», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00175>
Источник — https://ar.wiki-staging.holyquran.wiki/index.php?title=Обсуждение:Воздаяние&oldid=52909