Обсуждение:Врождённая природа

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Fiṭra (676 слов) — это «существительное рода» (Райт, Грамматика 3 i, 123d) до инфинитива faṭr и средства (смысл кредита Эфиопии, см. Schwally, в ZDMG, liii, 199 f .; Nöldeke, Neue Beiträge , 49), «вид или способ создания или сотворения». Это происходит в Ḳur'ān, XXX, 29 (khilḳa, Bayḍāwī) и других формах его глагола в том же значении происходит 14 раз. Но, хотя Мухаммед свободно использует производные формы, он был неясен для его слушателей. Ибн Аббас не понимал этого, пока не услышал, как бедуин использовал его, чтобы копать колодец, а затем бедуин, вероятно, имел в виду подлинно арабское чувство шаа (Lisan, vi, 362, 1. 20). Его богословское значение употребляется в высказывании Мухаммеда: "Каждый младенец рождается в соответствии с fiṭra (" лала "l-fiṭra, т. Е. Добром или способом Аллаха, " по Божьему замыслу ", см. Макдональд, Религиозное отношение в Исламе , 243); то его родители делают его евреем, христианином или магом ". Это одна из нескольких противоречивых традиций в отношении спасения младенцев неверующих. В целом вопрос богословов был неопределенным и в несогласии. Этот текст, очевидно, означает, что каждый ребёнок рождается, естественно, мусульманином; но извращается после рождения его окружением. Но в этой интерпретации — Мутазили (см. Кашшаф, изд. Лиз, II, 1094) — были обнаружены серьезные богословские и юридические трудности (i). Это мешает суверенной воле (машиа) и руководству (хидайа) Аллаха. Поэтому православный ислам считает, что родители могут быть только второстепенной причиной (сабаб) и что руководство правильное и ведущее в заблуждение должно исходить от самого Аллаха, (ii). Эта точка зрения, и даже почти любое мнение о традиции, будет включать что такой младенец, если его родители умерли до того, как он достиг многолетнего усмотрения, не мог унаследовать от них и что, если он умер до нескольких лет по своему усмотрению, его родители не могли унаследовать его. Ибо это предполагает, что он является мусульманином до нескольких лет по своему усмотрению, а закон о канонах устанавливает, что мусульманин не может наследовать от немусульман или наоборот (Шашия аль-Баджури на шаре Ибн-Хасима по мату Абу Шуджайа), изд. Каир 1307, ii, 74 f. и Sachau, Muhammedanisches Recht, 186, 204, 206 — любимый предмет для расщепления волос). Были предприняты две попытки избежать этого: (i) Это утверждение Мухаммада следует рассматривать как решение (ḥukm) и было отменено более поздним решением о наследовании. Но указывается, что на самом деле это не решение, а повествование (хабар) и что повествования не отменены, (ii). Существо, сделанное евреем, христианином или магами, должно рассматриваться как не актуальное, а переносное и происходит в этом переносном смысле с момента рождения; законная религия младенца автоматически относится к его родителям, хотя он действительно принимает эту религию только со зрелостью ума. Другая точка зрения заключалась в том, что создание в соответствии с fiṭra означало только создание в здоровом состоянии, подобно здоровому животному, с способностью либо убеждения, либо неверия, когда придет время. Другим было то, что fiṭra означало только «начало» (bad’a). Ещё один из них заключался в том, что он ссылался на создателя Аллаха, обладающего способностью либо верить, либо неверие, а затем возлагал на них завет «Дня Аласту» (Ḳur'ān, VII, 171). Наконец, это было то, к чему Аллах оборачивает сердца людей.

Fiṭra (676 words) is a «noun of kind» (Wright, Grammar 3 i, 123d) to the infinitive faṭr and means (an Ethiopie loan-meaning, see Schwally, in ZDMG, liii, 199 f.; Nöldeke, Neue Beiträge , 49), «a kind or way of creating or of being created». It occurs in Ḳurʾān, XXX, 29 (k̲h̲ilḳa , Bayḍāwī) and other forms of its verb in the same meaning occur 14 times. But though ¶ Muḥammad uses derived forms freely, it was obscure to his hearers. Ibn ʿAbbās did not understand it until he heard a Bedouin use it of digging a well, and then the Bedouin probably meant the genuinely Arab sense of s̲h̲aḳḳ (Lisān, vi, 362, 1. 20). Its theologically important usage is in the saying of Muḥammad, «Every infant is born according to the fiṭra (ʿala ’l-fiṭra; i.e., Allāh’s kind or way of creating; „on God’s plan“, cf. Macdonald, Religious attitude in Islam, 243); then his parents make him a Jew or a Christian or a Magian». This is one of several contradictory traditions on the salvability of the infants of unbelievers. On the whole question the theologians were uncertain and in disagreement. This text evidently means that every child is born naturally a Muslim; but is perverted after birth by his environment. But in this interpretation—that of the Muʿtazilīs (cf. Kas̲h̲s̲h̲āf, ed. Lees, ii, 1094)— there were found serious theological and legal difficulties, (i.) It interferes with the sovereign will (mas̲h̲iʾa) and guidance (hidāya) of Allāh. Orthodox Islam, therefore, holds that the parents could be only a secondary cause (sabab) and that the guiding aright and leading astray must come from Allāh himself, (ii.) This view, and indeed almost any view of the tradition, would involve that such an infant, if his parents died before he reached years of discretion, could not inherit from them, and that if he died before years of discretion, his parents could not inherit from him. For this presupposes that he is a Muslim up to years of discretion, and canon law lays down that a Muslim cannot inherit from a non-Muslim or vice versa (Ḥās̲h̲iya of al-Bād̲j̲ūrī on the s̲h̲arḥ of Ibn Ḳāsim on the matn of Abū S̲h̲ud̲j̲āʿ, ed. Cairo 1307, ii, 74 f. and Sachau, Muhammedanisches Recht , 186, 204, 206 —a favourite subject for hair-splitting). Two attempts have been made to escape this, (i.) This statement of Muḥammad is to be regarded as a decision (ḥukm) and was abrogated by the later decision as to inheritance. But it is pointed out that it is not really a decision, but a narrative (k̲h̲abar) and that narratives are not abrogated, (ii). The being made a Jew, Christian or Magian is to be regarded as not actual, but figurative, and takes place in this figurative sense from the point of birth; the legal religion of the infant is automatically that of his parents, although he comes actually to embrace that religion only with maturity of mind. Another view was that being created according to the fiṭra meant only being created in a healthy condition, like a sound animal, with a capacity of either belief or unbelief when the time should come. Another was that fiṭra meant only «beginning» (badʾa). Still another was that it referred to Allāh’s creating man with a capacity of either belief or unbelief and then laying on them the covenant of the "Day of Alastu " (Ḳurʾān, VII, 171). Finally that it was that to which Allāh turns round the hearts of men.

---

• Mālik b. Anas, Muwaṭṭa (ed. Cairo 1279-80 with Zurḳānī), ii, 35
• Dict. of tech. terms, 1117 f.
• Lisān, vi, 362 f.
• Risāla on Īmān by Abū Manṣūr Muḥammad al-SamarḲandī prefixed to the Ḥaydarābād ed. of the FiḲh al-akbar of Abū Ḥanīfa, 25 f.
• Miṣbāḥ of al-Fayyūmī s.v.
• Krehl, Beiträge z. muh. Dogm., 235
• Hughes, Dict. of Islam under Infants, Rāzī, Mafātīḥ al-g̲h̲ayb, iv, 16, vi, 480 of ed. of Cairo 1308
• Ṭabarī, Tafsīr, xxi, 24.

Macdonald, D.B., «Fiṭra», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_2391>

Encyclopaedia of Islam, THREE

Фита (1569 слов) Арабское слово "фитра", часто переводимое как "изначальное расположение", " естественная конституция "или" врожденная природа", встречается в литературе Корана и хадиса, а также в исламских юридических и теологических дискуссиях о человеческой природе и знании. Соответствующий глагол форма faṭara происходит восемь раз в Qurʾān, в смысле «создать» или «представляют» (в 6:79, 17:51, и в другом месте), и активное причастие fāṭir шесть раз, чтобы описать Бога как «Творца» неба и земли (в 6:14, 12:101, и в других местах). Единственное упоминание существительного fitra в Коране тесно связывает его с истинной религией: "Итак, обрати свое лицо к религии, будучи прямолинейным, к естественному строению (fitra) Бога, согласно которому он создал (fatara) человечество» (Q 30:30). Из ключевого сообщения хадисов о фите, которое появляется в нескольких вариантах в сборниках суннитов, следует, что ислам является универсальной религией рождения: «каждый новорожденный рождается с естественным строением (фита). Затем родители делают его евреем, христианином или зороастрийцем. Это подобно животному, которое носит другого, совершенного в конечностях. Чувствуете ли вы в нем какое-либо увечье... " (Муслим, Китаб аль-Кадар, Баб Манна Кулл маулуд; Гобиллот, 5-16). В первые века существования ислама Азраки, суровая ветвь Хариджи, утверждали, что вражеских детей следует считать неверующими и убивать. Противники Азраков объединили упомянутый выше отчет о фитре с другими отчетами о хадитах, указывающими на то, что дети неверующих попадают в рай, если они умирают до достижения зрелости, чтобы доказать, что такие дети на самом деле являются верующими и не могут быть убиты (Wensinck, 42-4, 214; Adang, 393-8). Кадары, раннее богословское движение, подчеркивающее человеческую ответственность и божественную справедливость, и их последователи, теологи Мутазили Калам, интерпретировали отчет о фите подобным образом, чтобы означать, что все люди рождаются в Исламе. Было бы несправедливо со стороны Бога создавать детей неверующими от рождения; только родители превращают своих детей в приверженцев других религий. В свою очередь, такие традиционалисты, как Ибн аль-Мубарак (ум. 181/797) сопротивлялся толкованию Кадари / Мутазили, читая термин "фитра" как Божье предопределение, приписывая одних людей Раю, а других-аду (Gobillot, 32-45; van Ess). Другие сохранили детерминистское мировоззрение, но ввели более сильную человеческую ответственность за монотеистическую веру, приравняв фитру к изначальному Завету, в котором Бог воззвал к людям, прежде чем сотворить их « " разве я не твой Господь? на что они ответили: "Да, конечно" (Q 7:172) (Гобийо, 46-53; Венсинк, 191, 215-6). Еще одна точка зрения, высказанная маликийским юристом ибн Абд аль-Барром (ум. 463/1070) понимал фитру как то, что люди рождаются в нейтральном состоянии, с потенциалом как для добра, так и для зла (Аданг, 408). Представление о том, что фифра была эквивалентна Исламу, вошло в классическую юриспруденцию по вопросу о правовом статусе детей, рожденных немусульманами. Как указывалось выше, таких детей не следует убивать в бою, потому что они на самом деле мусульмане. Однако для целей наследования и других вопросов личного статуса их статус был таким же, как и у их родителей. Мусульмане и немусульмане не могли наследовать друг от друга, но осиротевшие дети в возрасте до 18 лет—хотя они и считались мусульманами—все еще наследовали от своих немусульманских родителей (Gobillot, 18-31). Однако Андалузский юрист Ибн Азм (ум. 456/1064) постановил, что в случае сомнений в отцовстве, как и в случае с брошенным ребенком, ребенок должен воспитываться как мусульманин в мусульманской общине (Аданг, 405-7). Весьма влиятельная философия Ибн Сины (Авиценна, ум. 428/1037) рассматривала фитру как эпистемологически важную, но иногда вводящую в заблуждение. Для Ибн Сины фитра - это совокупность необходимых суждений, известных через чувствен­ное восприятие, которые разделяют все человеческие существа, независимо от религии или принадлежности к общине. Кроме того, в Фите нет общепринятых моральных суждений, приобретенных в результате воспитания и социального окружения. Даже если суждения фитры не могут быть подвергнуты сомнению в сфере чувственного восприятия, они, по мнению Ибн Сины, не все истинны. Это связано с ограничениями в оценочной способности (Вах), в психологии Ибн Сины-с внутренним чувством животной души, которая воспринимает коннотации в вещах, не видимых только по их физическим формам: когда овца воспринимает опасность в Волке, например, это восприятие возникает отдельно от простой формы волка. Согласно Ибн Сине, суждения фиты, которые истинны и находятся также в интеллекте, являются первыми разумными понятиями (например, что целое больше своих частей). Однако некоторые суждения фитры, вытекающие из способности к оценке, ложны, и в этом случае истинное суждение должно быть найдено в интеллекте. Например, оценочная способность неверно судит о том, что все существующие вещи обязательно занимают пространство, тогда как интеллект верно судит о том, что некоторые существующие вещи не занимают пространство (например, нематериальное существо, такое как Бог). Таким образом, требуется острый интеллект, чтобы не допустить искажения истинного знания фитрой (Ахмед, 3-5, 89-93; Гриффел, 11-25). До аль-Газали (ум. 505/1111) в теологии Ашари Калама фитра не была предметом длительного размышления. Сам Аль-Газали в значительной степени принимает представление Ибн Сины о фитре как состоящей из первых разумных существ и суждений оценки, разделяемых всеми человеческими существами, помимо воспитания, и он также добавляет знание о суще­ствовании Бога. Как и Ибн Сина, аль-Газали исключает моральные суждения из фитры, и это позволяет ему критиковать опору на общепринятую мораль и выдвигать на ее место моральное руководство, предлагаемое откровением Ислама (Griffel, 8-9, 30-1). Обращение к фитре как источнику знания пронизывает теологию реформатора Ханбали Ибн Таймийи (ум. 728/1328). Подобно аль-Газали, Ибн Таймийя постулирует знание о существовании Бога как врожденное человеческой природе, и он отвергает рациональные доказательства Калама для существования Бога как ненужные и ошибочные. Однако, в то время как Ибн Сина и Аль-Газали ограничивают эпистемологическую сферу фитры, Ибн Таймийя расширяет ее, включив в нее моральную сферу, и считает ее полностью надежным проводником к истине, не подверженным ошибкам оценочной способности, постулируемой Ибн Синой. Ибн Таймийя также отвергает более ранние представления о том, что фитра была признаком предопределенности человеческих судеб и что она означала, что люди рождались нейтральными по отношению к добру и злу. Для Ибн Таймийи фитра-это религия ислама, но скорее потенциальная, чем действительная. Ибн Таймийя сравнивает фитру с инстинктом новорожденного к материнскому молоку. Новорожденный будет пить, если ему не мешают; то есть он будет актуализировать потенциал своего инстинкта пить. Точно так же человеческая фитра-это врожденная способность и совокупность знаний, которые, не сдерживаемые уравновешивающими силами, будут актуализировать Знание, Любовь и поклонение Богу. Роль пророков состоит не в том, чтобы привнести что-то принципиально новое в фитру, а в том, чтобы прояснить, укрепить и усовершенствовать ее (Гувер, 39-44; Эзерварли, 45-54; Хольцман). Основная идея Ибн Таймийи о том, что фитра-это позитивное и инстинктивное отношение к Исламу, широко распространена в современных активистских кругах. Этот взгляд на фатру был расширен возрожденцами, чтобы охватить не только правовую, моральную и эпистемологическую сферы, но также психологическую и политическую, и он был использован для создания апологетики Ислама как наиболее подходящей и естественно подходящей религиозной системы для человечества (March; Mohamed; Utz 47-52).

Fiṭra (1,569 words) The Arabic word fiṭra, often translated "original disposition, " "natural constitution, " or "innate nature, " appears in the Qurʾān and ḥadīth literature and factors into Islamic legal and theological discussions about human nature and knowledge. The related verb form faṭara occurs eight times in the Qurʾān, in the sense of «create» or «constitute» (Q 6:79, 17:51, and elsewhere), and the active participle fāṭir six times, to describe God as the «creator» of the heavens and the earth (Q 6:14, 12:101, and elsewhere). The sole occurrence of the noun fiṭra in the Qurʾān links it closely to true religion: «So set your face toward the religion, being upright, the natural constitution (fiṭra) of God, according to which He constituted (faṭara) humanity» (Q 30:30). The key ḥadīth report on fiṭra, which appears in several variants in the Sunnī ḥadīth collections, implies that Islam is the universal religion of birth: «Every newborn is born with the natural constitution (fiṭra). Then, his parents make him a Jew, Christian, or Zoroastrian. This is like an animal that bears another that is perfect of limb. Do you sense any mutilation in it…» (Muslim, Kitāb al-qadar, Bāb maʿnā kull mawlūd; Gobillot, 5-16). In the early centuries of Islam, the Azraqīs, a rigourist branch of the Khārijīs, maintained that enemy children should be considered unbelievers and killed. Opponents of the Azraqīs combined the fiṭra report mentioned above with other ḥadīth reports indicating that children of unbelievers go to Paradise if they die before reaching maturity, to argue that such children are in fact believers and may not be killed (Wensinck, 42-4, 214; Adang, 393-8). The Qadarīs, an early theological movement emphasising human responsibility and divine justice, and their successors, the Muʿtazilī kalām theologians, interpreted the fiṭra report similarly to mean that all human beings are born into Islam. It would be unjust of God to create children to be unbelievers from birth; only parents turn their children into adherents of other religions. In turn, traditionalists such as Ibn al-Mubārak (d. 181/797) resisted the Qadarī/Muʿtazilī interpretation, by reading the term fiṭra as God’s predetermination, assigning some people to Paradise and others to Hell (Gobillot, 32-45; van Ess). Others retained a deterministic outlook but introduced stronger human accountability for monotheistic belief by equating fiṭra with the primordial covenant in which God called out to humans before He created them, «Am I not your Lord?» to which they replied, «Yes, indeed» (Q 7:172) (Gobillot, 46-53; Wensinck, 191, 215-6). A further view articulated by the Mālikī jurist Ibn ʿAbd al-Barr (d. 463/1070) understood fiṭra to mean that humans were born in a neutral state, with the potential for both good and evil (Adang, 408). The notion that fiṭra was equivalent to Islam figured into classical jurisprudential reasoning on the legal status of children born to non-Muslims. As indicated above, such children should not be killed in battle because they were actually Muslims. Yet, for purposes of inheritance and other matters of personal status, their status was that of their parents. Muslims and non-Muslims could not inherit from each other, but orphaned children under the age of accountability—presumed Muslims though they were—still inherited from their non-Muslim parents (Gobillot, 18-31). However, the Andalusian jurist Ibn Ḥazm (d. 456/1064) ruled that in case of doubt about paternity, as with an abandoned child, the child must be brought up as a Muslim in the Muslim community (Adang, 405-7). The highly influential philosophy of Ibn Sīnā (Avicenna, d. 428/1037) saw fiṭra as epistemologically important but sometimes misleading. For Ibn Sīnā, the fiṭra is the body of necessary judgements known through sense perception that is shared by all human beings, without respect to religion or community affiliation. Moreover, the fiṭra does not contain commonly accepted moral judgements acquired through upbringing and social environment. Even though the judgements of the fiṭra cannot be doubted within the realm of sense perception, they are, in Ibn Sīnā’s view, not all true. This has to do with limitations in the estimative faculty (wahm), in Ibn Sīnā’s psychology an internal sense of the animal soul that perceives connotations in things not apparent merely from their physical forms: when a sheep perceives danger in a wolf, for example, that perception arises apart from the wolf’s mere form. According to Ibn Sīnā, the judgements of the fiṭra that are true and found also in the intellect are the first intelligibles (for example, that the whole is greater than its parts). However, some judgements of the fiṭra that derive from the estimative faculty are false, in which case the true judgement must be found in the intellect. For example, the estimative faculty judges incorrectly that all existent things necessarily occupy space, whereas the intellect judges correctly that some existents do not occupy space (for example, an immaterial being such as God). Thus, a keen intellect is required to prevent the fiṭra from corrupting true knowledge (Ahmed, 3-5, 89-93; Griffel, 11-25). The fiṭra was not a matter for extended reflection in Ashʿarī kalām theology before al-Ghazālī (d. 505/1111). Al-Ghazālī himself largely adopts Ibn Sīnā’s notion of fiṭra as consisting of the first intelligibles and the judgements of estimation shared by all human beings, apart from upbringing, and he adds in knowledge of God’s existence as well. Like Ibn Sīnā, al-Ghazālī excludes moral judgements from the fiṭra, and this allows him to criticise reliance on conventional morality and advance in its place the moral guidance offered by the revelation of Islam (Griffel, 8-9, 30-1). Appeal to fiṭra as a source of knowledge pervades the theology of the Ḥanbalī reformer Ibn Taymiyya (d. 728/1328). Similar to al-Ghazālī, Ibn Taymiyya posits knowledge of God’s existence as innate to human nature, and he rejects rational kalām proofs for the existence of God as unnecessary and misguided. However, whereas Ibn Sīnā and al-Ghazālī limit the epistemological scope of fiṭra, Ibn Taymiyya expands it to include the moral sphere and regards it is a fully reliable guide to truth, not subject to the errors of the estimative faculty posited by Ibn Sīnā. Ibn Taymiyya also rejects earlier views that fiṭra was an indication of the predetermination of human destinies, and that it meant that humans were born neutral in disposition towards good and evil. For Ibn Taymiyya, the fiṭra is the religion of Islam, but in potentiality rather than in actuality. Ibn Taymiyya compares the fiṭra to a newborn’s instinct for its mother’s milk. The newborn will drink if unimpeded; that is, it will actualise the potentiality of its instinct to drink. Similarly, the human fiṭra is an innate faculty and body of knowledge that, unimpeded by countervailing forces, will actualise knowledge, love, and worship of God. The role of prophets is not to introduce anything fundamentally new to the fiṭra but to clarify, strengthen, and perfect it (Hoover, 39-44; Özervarli, 45-54; Holtzman). Ibn Taymiyya’s basic notion that the fiṭra is a positive and instinctual disposition towards Islam is widespread in modern activist circles. The scope of this view of fiṭra has been expanded by revivalists to include not only the legal, moral, and epistemological spheres but also the psychological and the political, and it has been used to mount an apologetic for Islam as the most suitable and naturally fitting religious system for humankind (March; Mohamed; Utz 47-52).

---

Bibliography

Camilla Adang, Islam as the inborn religion of mankind. The concept of fiṭrah in the works of Ibn Ḥazm, Al-Qanṭara 21 (2000), 391—410

Asad Q. Ahmed, trans., Avicenna’s Deliverance. Logic, Karachi 2011 (trans. from the manuscript Oxford, Bodleian Library, MS Hunt 534, dated 466/1073)

Josef van Ess, Zwischen Ḥadīṯ und Theologie. Studien zum Entstehen prädestinatianischer Überlieferung, Berlin 1975

Geneviève Gobillot, La fiṭra. La conception originelle, ses interpretations et fonctions chez les penseurs musulmans, Damascus 2000

Frank Griffel, Al-Ghazālī’s use of «original human disposition» (fiṭra) and its background in the teachings of al-Farābī and Avicenna, MW 102 (2012) 1-32

Livnat Holtzman, Human choice, divine guidance and the fiṭra tradition. The use of hadith in theological treatises by Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya, in Yossef Rapoport and Shahab Ahmed (eds.), Ibn Taymiyya and his times (Karachi 2010), 163-88

Jon Hoover, Ibn Taymiyya’s theodicy of perpetual optimism, Leiden 2007

Andrew F. March, Taking people as they are. Islam as a «realistic utopia» in the political theory of Sayyid Qutb, American Political Science Review 104 (2010), 189—207

Yasien Mohamed, Fitra. The Islamic concept of human nature, London 1996

Muslim b. al-Ḥajjāj, al-Ṣaḥīḥ, 5 vols. (Beirut 1995), 4:1624

M. Sait Özervarli, Divine wisdom, human agency and the fiṭra in Ibn Taymiyya’s thought, in Birgit Krawietz and Georges Tamer (eds.), Islamic theology, philosophy and law. Debating Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya (Berlin 2013), 37-60

Aisha Utz, Psychology from the Islamic perspective, Riyadh 2011

A. J. Wensinck, The Muslim creed. Its genesis and historical development, Cambridge 1932.

Cite this page

Hoover, Jon, «Fiṭra», in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_27155>