Обсуждение:Христианство
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Христиане и христианство (5 904 слов)
Свидетельства присутствия христиан и валюты христианства в арабской среде, в которой родился ислам, происходят из самого Корана, а также из отчетов, включенных в другие документы аналогичной даты и происхождения. Из этих текстов ясно, что к началу первого исламского века, к концу первой четверти седьмого века в соответствии с общим расчетом, число христиан на территориях, посещаемых арабскими племенами на Ближнем Востоке, было (см. племена и кланы). Свидетельства о христианском присутствии на периферии самой Аравии, в Сирии / Палестине, в сирийской пустыне, на юге Ирака, в Южной Аравии и прибрежных районах Красного моря, а также в Эфиопии (qv) в изобилии и широко обсуждаются в современные истории христианства на Ближнем Востоке. Все чаще появляются свидетельства о важном христианском присутствии в первом исламском веке в Аравии, на территориях центральных племенных конфедераций, таких как Кинда, в районе Наджрана (qv) и даже в Ḥijāz, в Мекке (qv) и его окрестностей, но текстовые ссылки фрагментарны, иногда явно легендарны и часто трудно интерпретировать. До сих пор опубликованная археологическая запись была скудной (см. Археологию и qur'ān).
Уже в новозаветные времена христианское присутствие существовало на арабской территории. Святой Павел сообщает, что после его обращения, нуждаясь во времени вдали от Дамаска, чтобы подумать о своем опыте, «я отправился в Аравию» (Гал. 1:17). Хотя точное назначение Павла неизвестно, это было, по всей вероятности, на территориях, контролируемых набатейцами, которые в год 106 с.е. должны были быть включены в Римскую империю как провинция Аравия. Столица бывшего Набатейского царства, Бостра / Бура, со временем стала резиденцией митрополита и к первой трети третьего века под епископом Бериллесом (г. после 244 года) город был местом богословских споров что привлекло к своим делам вмешательство не менее церковной фигуры, чем Ориген Александрии (около 185-ом. 251 г.), который посетил местность по крайней мере три раза в течение почти тридцати лет для целей богословских консультаций. К 325 г. к.э. христианские общины стали настолько многочисленными в регионе, что на совете Никеи было пять представителей провинции Аравия. Церкви в этой арабской среде имели прочные связи с сирийско-говорящими арамейскими церквями в Месопотамии, особенно с Эдессой и её окрестностями. В Месопотамии, начиная с четвёртого века, существовал даже епископ для арабов-кочевников, чье видение в более поздние времена было «Акулой», местом Куфы в ранний исламский период. Арабские племена, связанные с этими районами, многие из которых были в свое время в союзе с византийцами (q.v.) или сасанами, включают Тануха, Шали, Юдхама, Кальба, Гасана, Лахма и аль-Шайи. Сирийские ораторы часто использовали имя последнего упомянутого племени для обозначения всех арабов, а затем и мусульман, а именно Ṭayyāyê.
Разумно предположить, что христианство нашло свой путь в арабских племенах на периферии пустынной Аравии через служения греческих и арамейскоязычных монахов в Синае, Сирии / Палестине, Месопотамии и Ираке, а также через привлечение центров паломничества (см. паломничество, святые места), такие как Иерусалим (qv) в Святой Земле, Калъат-Симан и Рушафа / Сергиополис Сирия. Более того, византийская практика создания военных союзов с христианизированными арабскими племенами на арабской границе империи для уравновешивания сопоставимого положения персов на востоке также способствовала дальнейшему распространению христианства среди арабов интерьеров. В связи с этим упоминание конфедераций Гасанидов и Лахмидов и их особые отношения с римлянами и персами соответственно освещают ситуацию в пятом и шестом веках c.e. Гассаниды стали главной группой арабских племен, которые были фанерой Византии на арабской границе в шестом веке. Имена их вождей, Гарита (Арета), Мандхира и Нумана в частности, занимают видное место в рассказах о неспокойных отношениях между византийцами (qv) и персами в этот период, в летописях византийской политической жизни в более широком смысле как в записи текущих церковных споров. Что касается территорий, находящихся под контролем Гассанидов, недавние археологические раскопки в Трансиордане выявили остатки обширного здания церкви и монастыря в это время по всей протяженности арабской границы Рима (см. Церковь). Многие из этих установок включают поразительно красивые мозаичные полы, некоторые с греческими надписями, свидетельствующие о определённом уровне материального благополучия, а также культурной изощренности. Важным христианским центром влияния среди арабских племен на территориях под персидским влиянием в доисламские времена был Лахмидский анклав Шира на нижнем Евфрате. Здесь, как и в дальнейшем на севере в сирийской Месопотамии, доминирующим церковным языком был сирийский, но преобладающей конфессиональной преданностью была так называемая «несторианская» или «ассирийская церковь Востока», чей главный иерарх занимал видение Селевкии-Ктесифона. Король Шира, Нуман б. Mundhir (583-ca 602 c.e.), преобразованный в эту христианскую преданность к концу шестого века, но ещё до этого развития церковь процветала в этом районе, и её влияние ощущалось в ассоциированных арабских племенах. Археологические исследования на побережье Южной Аравии (см. Южную часть Аравии), особенно вдоль Персидского залива, выявили ряд объектов с обширными церковными остатками, характерными для несторианцев, особенно на территории современного Кувейта. Движение монахов (см. Монашество и монахов), торговцев и караванов (см. Караван) из всех этих районов в центральную Аравию было беспрепятственным, равно как и сезонное перебронирование пасторальных кочевников (qv) от сердца пустыни к пастбищам на периферии во время паломничества весной года и в другое время (см. календарь). Это были традиционные пути распространения христианства на восток и на юг с самого начала. К моменту рождения Мухаммеда, в конце шестого века, т. Е. Есть все основания думать, что христианство было бы хорошо известно, если не широко практикуется, в самом сердце Аравии.
Из фрагментарных источников ясно, что уже в пятом веке арабская племенная конфедерация Кинда, руководители которой были первоначально из Южной Аравии (qv), получила сильное политическое присутствие в центре и северном течении полуострова и имела многочисленные контакты с римлянами и персами на границах Аравии, а также с их арабскими союзниками, Гассанидами и Лахмидами. Христианство, если не все, присутствовавшее среди них, вероятно, приходило к Кинде с привлечением племенного лидера, Ḥārith b. "Амр, как византийский филарх в начале шестого века. Знание христиан Наджрана, процветавшего в шестом веке в качестве анклава церкви «якобитов» в арабоязычной среде юго-западной Аравии, в основном сохранилось в сирийских письмах Симеона из Bēth Arshām (около 525 ce) и в загадочной Книге Ḥimyarites. В текстах рассказывается о мученической смерти около 300 христиан примерно в 520 году. от рук Юсуфа Асара Ят’ара, предположительно, еврейского короля киммаритов. Их святыня в Наджране стала центром паломничества. В более поздние времена исламская традиция передавалась из-за делегации христиан из Наджрана, которые, как говорят, посетили Муψаммад (qv) в Медине (qv) и обсудили с ним истинную личность Мессии, Иисуса (qv.), «сын Марии (qv)». Это закончилось, согласно исламской экзегетической традиции в отрывке из Корана, когда христианская делегация отошла под угрозу испытания, чтобы определить, кто говорит правду об Иисусе (q 3: 61-2), мусульмане или христиане (см. W. Schmucker, Mubāhala, см. проклятие). В последующих замечаниях исламской традиции можно найти замечания, которые предполагают, что в Мекке было кладбище для христиан во время жизни Мухаммеда, и упоминается христианская группа, которая занимается водной торговлей там (см. Воду). Но самым ярким свидетельством христианского присутствия в Мекке является требование, озвученное аль-Азраки (d. 222/837), ранним историком мусульманских святых мест, что среди других изображений в Каабе (qv) была икона Марии и её сына Иисуса, и что при «очищении Каабы» от своих кумиров Пророк сам запретил его стирание. Хотя легендарные сообщения, подобные этому, поступающие так же, как и в более поздние времена в «исламской истории» и обычно отвергаемые критикой исламской традиции, нельзя назвать убедительными историческими свидетельствами, тем не менее они свидетельствуют о смысле, по крайней мере, некоторых ранних мусульманских ученых более чем случайного христианского присутствия в мире Корана в момент рождения ислама. В самом исламском писании христианское присутствие среди арабов, которые были его основной аудиторией, открыто упоминалось и, очевидно, воспринималось как нечто само собой разумеющееся. В тексте упоминаются христиане, их убеждения и практики, как прямо, так и косвенно.
В большинстве отрывков Корана, которые непосредственно относятся к христианам, они включены вместе с евреями и другими людьми под общим заголовком «Люди Книги» или «Люди Писания» (ahl al-kitāb, см. Людей книги). Эта фраза встречается примерно в 54 раз в Коране, главным образом в отрывках, которые отражают события за последние десять лет пророческой карьеры Мухаммеда, когда он руководил мусульманской общиной в Медине. Христиане и евреи вместе были среди тех, кто нашел некоторые препятствия для принятия учения новых откровений (см. Откровение и вдохновение, противодействие мумаммаду). Коран, в свою очередь, наблюдал ошибки и недостатки как в еврейских, так и в христианских доктринах и практиках. Основная претензия в том, что евреи и христиане отпали от веры Авраама (q.v.), которых все Священные Писания признают «Другом Бога» (Иса 41: 8, Иакова 2:23, q 4: 125). Принимая во внимание, что, согласно Корану, «Авраам не был ни евреем, ни» Назарянином «, но он был» ḥanīfan, musliman «(см. Ḥanīf), и он не был одним из многобожников» (п. 3:67). Подразумеваемое утверждение в этом отрывке о том, что Авраам был прото мусульманином, напоминает сопоставимое раннее христианское требование, записанное в церковной истории Евсевия Ца-¶ sarea (около 260-ca. 340 ce), что Авраам мог по праву считаться христианином «на самом деле, если не по имени» (i, 4). Когда-то в Коране христиане называются «люди Евангелия» (ahl al-injīl, q 5:47, см. Injīl), и им предостерегают «судить по тому, что Бог послал в нём». Однако Евангелие (qv) не что думают христиане. Скорее, Тора (q.v.), Евангелие и Коран, как говорят, находятся на одном уровне с точки зрения Божьего обетования и завета (q.v .; q 9: 111). В том виде, в котором евреи и христиане имеют их, их писания считаются в некотором смысле искаженными (q 2:75, см. Коррупцию). Иисус представлен как Божий посланник (q.v.), как Авраам и Моисей (q.v.) перед ним (q 42:13) и как Муψаммад после него (д. 3: 144). Примерно 14 раз в христианах Корана называются аль-naṣārā (петь al-naṣrānī). Интерпретаторы текста на западных языках, как мусульмане, так и немусульмане, обычно переводили этот термин, заменяя для него существительное «христиане». Строго говоря, это не правильный рендеринг, а использование фактически затушевывает то, что на самом деле говорит текст. Арабское существительное Masīḥiyyūn, которое действительно означает «христиане», никогда не используется в Коране. Преобладающее научное мнение состоит в том, что арабский термин аль-Нахара происходит от имени родного города Иисуса Назарета в Галилее и что это буквально означает «Назарян», поочередно «назорейцев», то есть "людей из Назарета, ", повторяет греческий nazorraioi и сирийский naṣrāyê. Сирийское имя сохраняет оригинальную арамейскую форму, из которой было переписано греческое имя. Этот эпитет применяется в единственном числе к самому Иисусу в Евангелии (Мф. 2:23, 19:19) и во множественном числе в Деяниях Апостолов (24: 5) к сподвижникам Павла, который сам описал перед Римский губернатор Феликс, Тертулл, адво-кат еврейских старейшин, как «главарь секты назорейцев». В более поздние времена одно и то же греческое существительное использовалось во множественном числе Епифанием Саламинским (приблизительно 315—403 гг.), и другие ересиографы созданной Церкви Римской империи, чтобы обозначить «христианское» сообщество, считающееся еретическим из-за их христологических взглядов. Но по-гречески этот термин никогда не использовался для обозначения «христианок» в целом. Однако в арамейском случае дело было иным, когда родственное существительное в сирийском, наррае, широко использовалось в ранний период для обозначения «христиан» вообще, особенно в работах восточных сирийских писателей, живущих в Персидской империи. Некоторые ранние комментаторы в Коране, как мусульмане, так и арабские христиане, стремящиеся к правильному исламскому пониманию термина альнара, положили языческую связь на арабском языке на основе общих корневых согласных n-ṣ-r между существительным аль-naṣārā и выражение anṣār Allāh, «Помощники Бога», поскольку оно используется в Коране, чтобы ссылаться на апостолов Иисуса (al-ḥawāriyyūn) в q 61:14 (см. Апостол). По этой гипотезе, которая отвергается грамматистами на филологических основаниях, существительное аль-naṣārā, как оно используется в Коране, тогда будет считаться указывать на людей в арабской среде, которые в некотором смысле считались «Божьими помощниками» в манеры апостолов Иисуса, то есть тех, которые обычно называются «христианами» в другом месте. Для полноты следует отметить, что некоторые комментаторы искали связь между noṣrîм еврейской раввинской литературы и naṣārā из Корана; оба термина могут считаться похожими этимологиями и использоваться для обозначения «христиан». И хотя в окрестностях Мекки и Медины были евреи, тем не менее, похоже, что арабский термин naṣārā, поскольку он используется в Коране, является каллой сирийского слова ¶ naṣrāyê, что означает «Назарян» или «Назореев». Он сохраняет архаичное использование, хотя и не доминирующее, в восточно-сирийских кругах, согласно которому «христиане» в вообще называются «Назарянами», «Назореями», в основном нехристианами. В Коране есть множество других примеров, в которых арабский рели-гиозный словарь используется в соответствии с смыслом родственных слов в сирийском языке. Это неудивительно в контекстах, вызывающих христианские убеждения или практику, поскольку ясно, что христианство, известное в племенной Аравии во время появления Корана, имело самое непосредственное происхождение в сирийскоязычных общинах пустынных пустынных окраин. Положение Корана в отношении христиан в арабской среде несколько охраняется. С одной стороны, в тексте есть положительные комментарии, но есть и резкие критические замечания. В общем, в Коране говорится, что христиане (то есть «Назареи») дадут мусульманам более дружеский прием, чем евреи или политеисты. И текст дает в качестве причины такого дружеского отношения тот факт, что среди христиан «есть пресвитеры и монахи, а также то, что они не ведут себя высокомерно» (q 5:82). Но в других местах есть суровые против монахов. Говорят, что люди в прошлом ошибочно воспринимали их как хозяев вместо Бога, а сами монахи, говорится в отрывке, были среди тех, кто «потреблял бы народное богатство (qv) ни для чего и отключал их от Бога» (q 9:31, 34). Поэтому нет ничего удивительного в ещё одном прочтении того, что с точки зрения Корана развитие монашества в христианской общине следовало за пути необоснованных нововведений (q.v.). В тексте говорится: "Монашество, которое они изобрели; мы предписывали им только искать Божьей милости, но они не соблюдали свое правое соблюдение "(п. 57:27). Учитывая эту амбивалентность в отношении такого типичного церковного института, как монашество, неудивительно читать в другом месте в Коране о христианской общине в целом, что, хотя они могут дать мусульманам более дружелюбный прием, чем большинство людей из других религий, тем не менее мусульмане не следует, как настаивает текст, брать в качестве своих друзей либо евреев, либо «Назарян» (п. 5:51). Ибо, как говорится в Священном Писании: «Ни евреи, ни» Назаряне «не будут довольны вами, пока вы не последуете их религии» (д. 2: 120). Показывая христиан (то есть «Назарян») среди тех, кто обычно верит в Бога и в последний день (см. Последнее суждение), и кто совершает дела праведности (q 2:62), Коран, тем не менее, также призывает мусульман бороться с такие «Люди Книги», которые не поддерживают эти истины, пока они не отдадут дань (aljijya, см. налогообложение) и смиренны (см. q 9:29). Коран утверждает, что «Люди Книги» преувеличивают в своей религии (q 4:171, 5:77). Текст в этих отрывках явно отвергает обыч-ные христианские доктрины Троицы и Воплощения (q 4: 171, 5:17, 72, 73, 116, 117), учение об обратном, что Иисус, сын Марии, но человек, подобный Адаму (см.) перед ним (д. 3:59) и что он является посланником Бога (q 5:75). В тексте также отвергается традиционный христианский взгляд на распятие Иисуса в терминах (шуббиха лахум, q 4: 157), которые напоминают некоторые вопросы в христологических спорах в церквях того времени, таких как так называемые Афхартодоцетисты и последователи Юлиана Галикарнассоса (г. после 518 г.). Они разорили «якобитов» последователей учений Северуса Антиохии (около 465—538 в.), Которые были выдающимися среди христиан западно-сирийского богословского наследия в арабской среде Мухаммада. Напротив, этот отрывок адресован евреям, как выговор за неверность, за клевету на Марию, мать Иисуса и за утверждение, что они убили Иисуса распятием. Это обвинения против евреев, которые также отражены в сирийских христианских текстах. В оценке Корана общепринятого христианского учения очень ясно две вещи: мнение, что доктрины Троицы и Воплощения ошибочны; и что, проповедуя их, христиане идут на избыток или выходят за рамки библейской истины в своем религиозном исповедании. С точки зрения Корана, преувеличение состоит в том, чтобы больше говорить о Боге и об Иисусе, чем о Торе и Евангелии, которые можно сказать. И в Коране говорится о том, что преувеличение более приближается к тенденции со стороны христианских учителей "следить за капризами людей, которые ранее впадали в заблуждение (qv), и привели многих к ошибкам, и кто сошел с правильного пути в ошибку "(q 5:77). Ранние люди, о которых идет речь, являются политеистами. Как и политеисты, которые также думали, что у одного из детей есть дети, христиане, согласно Корану, подверглись обвинению в неверности и могут быть заклеймены как неверные. В тексте говорится: «Они стали неверными, которые говорят, что Бог один из трех» (q 5:73). «Один из трех», с которым этот стих (q 5:73) утверждает, что христиане неправомерно идентифицируют Бога, есть, как говорится в тексте, Иисус Мессия (п. 5:75). Фактически, иначе загадочный эпитет «один из трех», иногда переводимый «третий из трех» (талит аль-талата), находит свое лучшее объяснение в признании того, что он отражает эпитет, примененный к Христу в сирийском христианском использовании, арабским христианам. Эпитет в сириаке — это thlîthāyǎ, не легче перевести на западный язык, чем отражение его Корана на арабском языке. Это означает «третий», «тройной», «тройной» или «триновый» и иногда используется во множественном числе ¶ для обозначения трех «лиц» или «ипостасей» Троицы. В качестве эпитета Христа это вызвало для литургических поэтов в Сирии в первую очередь воспоминание о своей вере в трехдневное пребывание Христа в гробнице после его страсти и смерти на кресте до его воскресения. То, что Иисус «один из трех» вместе с Богом и Духом от Него, все трое из которых являются одним Богом, является христианским принципом, Коран критикует наиболее явно в п. 4: 171. По мнению Корана, христианское учение о Троице предполагает объединение существ с Богом создателем, неверность, которая участвует в языческой неверности многобожия (см. Политеизм и атеизм). Основная проблема с христианским учением, согласно Корану, состоит в том, что «Назаряне говорят, что Христос есть Сын Божий … подражая словам неверующих» (п. 9:30). Именно по этой причине в Коране Коран делает акцент на полном человечестве Иисуса, говоря: "С Богом Иисусом, как с Адамом; он создал его из праха, а затем сказал ему: «Будь», и он был "(д. 3:59, см. создание). Коран часто называет Иисуса «сыном Марии», как будто настаивает на том, что он не в строгом смысле является сыном Бога, как говорят христиане. Коран полностью соглашается с девственным рождением Иисуса от Марии, которая забеременела от него в послании ангела (q.v .; q 3: 45-9; 19: 1-22). Но сказать, что Иисус Мессия является Божьим сыном, это сказать, что он Бог или святой Бог в божественности, поэтому Коран явно учит: "Они не уверовали, кто сказал, что Бог есть Мессия, сын Марии. Скажите, кто мог бы победить Бога во всем, если бы хотел уничтожить Мессию, сына Марии и его мать "(п. 5:17). Кроме того, в отрывке, который резко критикует типичное христианское почитание Иисуса и его матери Марии как в литургии, так и в иконе (см. Кумиры и образы), Коран предполагает, что Бог попросит Иисуса в конце времен. Он скажет: "Иисус, сын Марии, ты сказал человечеству: " Возьми меня и мою мать, как двух богов, кроме Бога? "(Стр. 5:116).
В своих прямых ссылках на христианские верования и практики, а также в их суждениях, Коран отражает его взаимодействие с теми главными христианскими общинами, чьи араболонические члены обязаны своим духовным образованием монахам и проповедникам, языки которых были главным образом сирийцами вместе с некоторые греческие и коптские. Это были «мелкиты», «якобиты» и «несторианцы», давно знакомые с христианской историей области; прогресс их преподавания и проповеди среди арабов с пятого века в. вперед является очевидным из ряда источников. Коран предполагает, что члены его аудитории уже знакомы с библейскими историями и со многими обычными христианскими толкованиями из них. Слишком часто в прошлом западные ученые, в частности, неправильно интерпретировали риторические приемы (см. ) критики Корана или отказа от обычных христианских доктрин как ошибочные сообщения о неверно истолкованных учениях или как отголоски доктрин теневых групп, таких как «Назаряне / Назореи» или «Коллидианцы» византийских ересиографов или «еврейских христианских» групп, которые часто упоминаются современными учеными, ни один исторический след которых иначе не может быть найден в арабской среде во времена Мухаммада и Корана , Такие интерпретации сами по себе часто являются продуктом полемики или апологетической повестки дня в отношении Корана, а не выходом достоверной исторической экспертизы среды, в которой появился текст, и о которой он говорил в первую очередь. В свете многочисленных свидетельств присутствия христиан в мире раннего ислама, их нескольких традиционных деноминаций того времени и места, наиболее правдоподобной интерпретационной стратагемой является связь высказываний Корана о «Назарянах» и "Людях книги, «их убеждения и практики» этим известным христианским группам со ссылкой на сирийскую идиому, в которой современные ученые могут найти письменные выражения своей веры и творчества. В этом чтении доказательств «Назаряне», о которых говорит Коран, не были ни одной группой, кроме «мелкитов», «якобитов» и «несториан» обычной церковной истории, несмотря на то, что в прежние времена были некоторые из них называемых «Назарянами / Назореями» византийскими ересиографами, которых они описывали как поддерживающие взгляды, которые, оглядываясь назад, некоторые современные ученые рассматривали как совместимые с взглядами Христа, выраженными в Коране. Скорее, термин «Назарян», как он используется в Коране, считается общим, отражающим архаичное сирийское употребление, и указывает на тех «людей Книги», которых другие обычно называют «христианами». Коран имел бы свои собственные причины не использовать более обычную номенклатуру, и не исключено, что это были полемические причины, сопо-ставимые с использованием родственного термина noṣrīm евреями, как это было подтверждено в некоторых раввинских текстах и в соответствии с практикой нехристиан, как сообщается в сирийском тексты, призвание христиан в Персии «Назаряне / Назореи».
Косвенно, Коран свидетельствует о присутствии христианства и самих христиан в ряде отрывков, в которых упоминаются мимолетные такие типичные учреждения и персонажи, как монастыри и церкви (п. 22:40), монахи и монашество (см. 57:27), люди которые спорят с мусульманами о религии (например, q 3:61) или даже о проблемах соседних византийцев (п. 30: 2). Тем не менее, самым значительным косвенным свидетельством присутствия христиан в мире Корана является устойчивый диалог в тексте о правильном понимании многочисленных библейских персонажей и событий, упомянутых здесь, а также намеков на комментарии и повествования, которые были широко распространенный в христианских общинах того времени, особенно в сирийско-говорящей среде, например, история «Компаньонов пещеры» (q 18: 9-26, см. пещеру, люди из пещеры) или память о эпизодах в апокрифические Евангелия (кв. 5: 110). Библейские и литературные эхо-сигналы, подобные этим, вызывают сферу интертекстуальности, в соответствии с которой Коран предполагает в своей аудитории основное знакомство с повествованиями, которые также можно найти в Библии и знаниях церквей. Эта текстологически необходимая презумпция знакомства с церковными знаниями сама по себе является свидетельством значительного присутствия христиан в среде Корана и свидетельствует о том, что ислам, исходя из своего истока, ведет диалог с христианством, как и с иудаизмом.
Другие исламские тексты с раннего периода также свидетельствуют о достаточном присутствии христианства и христиан в среде Корана. К ним относятся, в частности, сборники доисламской арабской поэзии, собранные во времена ранних халифов, которые иногда относятся к христианам и их деятельности. В некоторых случаях сами поэты были христианами, но в их стихах не было, по сути, христианских тем. Что ещё более важно, христиане занимают видное место в многочисленных традициях, собранных в литературе биографии пророка Мухаммада. Здесь христиане изображались как тесно связанные с Пророком от монахов, таких как Башр, до монотеиста (ḥanīf) Варака b. Навфал и ранний сподвижник Пророка, Салман Персидский. В сборниках ḥadīth, которые пришли к руководству религиозной практикой в исламской общине в более поздние времена, также происходят многочисленные воспоминания о христианстве. Эти и многие другие свидетельства в основополагающих документах ислама — это, по крайней мере, литературные намеки на присутствие христианства, как конфессиональное «другое» в матрице разграничения религиозного облика нового сообщества.
Несмотря на то, что, таким образом, среди арабов в мире, в котором родился ислам, есть достаточное подтверждение христианства, до сих пор нет убедительных доказательств существования доисламской христианской литературы на арабском языке. Святоотеческое и литургическое наследие арабских христиан до возникновения ислама было преимущественно арамейским и греческим. Поскольку их собственная коренная поэзия была в основном устной, есть все основания полагать, что среди них была бы яркая, устная христианская культура на арабском языке, отражающая в переводе религиозную дикцию греков и особенно сирийскоязычных монахов и проповедников из кого арабы узнали бы их христианский дискурс. Следы этой дикции, похоже, выжили даже внутри самого Корана (см. Иностранный словарь). Но что касается литургии, Библии или любого другого христианского текста в виде письменных переводов на арабский язык с момента возникновения ислама, ученые до сих пор не смогли найти никаких убедительных доказательств своего существования. Возможно, это не так уж и удивительно; это был, возможно, сам Коран, который дал арабскому языку литературное определение и предоставил точку отсчета для развития классического языка из сумбура ранее существующих, племенных речевых моделей. В этой связи можно подумать о том, что Коран сделал для арабского языка то, что перевод Библии сделал для развития германского и славянского языков в других частях мира всего через один-два века. Что касается настоящих христианских текстов на арабском языке, то имеющиеся в наличии доказательства свидетельствуют о том, что они были впервые созданы в восьмом христианском веке, в ранние времена Аббасидов, в монашеских общинах на завоеванных территориях за пределами Аравии, так называемых. Как правило, они демонстрируют иногда гиперкорректную идиому, которая отражает конвенции развивающейся среднеарабской дикции, которая имела в качестве фона параллельную эволюцию классической формы арабского языка. К моменту появления этих текстов язык арабских завоевателей Ближнего Востока быстро стал лингва-франкой всех народов, живущих в расцветающем исламском содружестве и главным носителем их культур, включая христиан. |
Christians and Christianity (5,904 words)
Evidence for the presence of Christians and currency of Christianity in the Arabian milieu in which Islam was born comes from the Qurʾān itself as well as from reports included in other documents of a similar date and provenance. From these texts it is clear that by the beginning of the first Islamic century, toward the end of the first quarter of the seventh century according to the common reckoning, the number of Christians in the territories frequented by the Arab tribes in the Middle East was on the increase (see tribes and clans). Evidence of the Christian presence on the periphery of Arabia proper, in Syria/ Palestine, in the Syrian desert, in southern Iraq, south Arabia and the coastal areas of the Red Sea as well as in Ethiopia (q.v.) is abundant and widely discussed in modern histories of Christianity in the Near East. Increasingly, there is further evidence of an important Christian presence in the first Islamic century within Arabia, in the territories of the central tribal confederations such as the Kinda, in the area of Najrān (q.v.), and even in the Ḥijāz, in Mecca (q.v.) and its surroundings, but the textual references are fragmentary, sometimes obviously legendary and often difficult to interpret. So far the published archaeological record is meager (see archaeology and the qurʾān).
Already in New Testament times a Christian presence existed in Arab territory. St. Paul reports that after his conversion, needing time away from Damascus to think about his experiences there, «I went off to Arabia» (Gal 1:17). While Paul’s ¶ precise destination is unknown, it was in all probability in the territories controlled by the Nabateans, which in the year 106 c.e. were to be incorporated into the Roman Empire as the Province of Arabia. The capital of the former Nabatean kingdom, Bostra/Būṣrā in due course became the seat of a metropolitan bishop and by the first third of the third century, under bishop Beryllus (d. after 244 c.e.) the city was the scene of a theological controversy that drew into its affairs the intervention of no less an ecclesiastical figure than Origen of Alexandria (ca. 185-ca. 251 c.e.) who visited the locale at least three times over the course of almost thirty years for purposes of theological consultation. By the year 325 c.e. the Christian communities had grown so numerous in the region that there were five representatives of the province of Arabia at the council of Nicea. The churches in this Arab milieu had strong ties with the Syriac-speaking, Aramaean churches in Mesopotamia, especially Edessa and its environs. In Mesopotamia from the fourth century onward there was even a bishop for the nomad Arabs, whose see in later times was ʿAqūla, the site of Kūfa in the early Islamic period. Arab tribes associated with these areas, many of whom were at one time or another in alliance with the Byzantines (q.v.) or Sasanians, include Tanūkh, Ṣāliḥ, Judhām, Kalb, Ghassān, Lakhm, and al-Ṭayy. Syriac-speakers often used the name of the last-mentioned tribe to designate all Arabs and later the Muslims, viz., Ṭayyāyê.
It is reasonable to suppose that Christianity found its way into the Arab tribes on the periphery of desert Arabia through the ministrations of Greek and Aramaic-speaking monks in Sinai, Syria/ Palestine, Mesopotamia and Iraq as well as through the attraction of pilgrimage centers (see ¶ pilgrimage; holy places) such as Jerusalem (q.v.) in the Holy Land, Qalʿat Simʿān and Ruṣāfa /Sergiopolisin Syria. What is more, the Byzantine practice of forging military alliances with Christianized Arab tribes on the Arabian frontier of the empire to counterbalance the comparable arrangement made by the Persians to the east, also encouraged the further spread of Christianity among the Arabs of the interior. In this connection the mention of the Ghassānid and Lakhmid confederations and their special relationships with the Romans and the Persians respectively highlights the situation in the fifth and sixth centuries c.e. The Ghassānids became the principal group of Arab tribes who were the foederati of Byzantium on the Arabian frontier in the sixth century. The names of their leaders, Ḥārith (Arethas), Mundhir and Nuʿmān in particular, figure prominently in the accounts of the troubled relations between the Byzantines (q.v.) and the Persians in this period, in the annals of Byzantine political life more broadly as well as in the record of the current ecclesiastical controversies. As for the territories under the control of the Ghassā-nids, recent archaeological excavations in Transjordan have revealed the remains of extensive church and monastery building at this time along the whole extent of Rome’s Arabian frontier (see church). Many of these installations include strikingly beautiful mosaic floors, some with Greek inscriptions, testifying to a certain level of material prosperity as well as cultural sophistication. An important Christian center of influence among the Arab tribes in the territories under Persian influence in pre-Islamic times was the Lakhmid enclave of Ḥīra, on the lower Euphrates. Here, as was also the case further to the north in Syrian Mesopotamia, the dominant ecclesiastical language was Syriac but the predominant ¶ confessional allegiance was that of the so-called «Nesto-rians» or the "Assyrian Church of the East"whose principal hierarch occupied the see of Seleucia-Ctesiphon. The king of Ḥīra, Nuʿman b. Mundhir (583-ca. 602 c.e.), converted to this Christian allegiance toward the end of the sixth century but even prior to this development, the church had flourished in the area and its influence was felt in the associated Arab tribes. Archaeological investigations on the coast of southern Arabia (see south arabia), especially along the Persian Gulf, have uncovered a number of sites with extensive church remains typical of the Nestorians, particularly in the territory of modern Kuwait. The movement of monks (see monasticism and monks), traders and caravans (see caravan) from all these areas into central Arabia was unhindered as was the seasonal transhumance of the pastoral nomads (q.v.) from the heart of the desert to the pastures on the periphery at pilgrimage time in the spring of the year and at other times as well (see calendar). These were the traditional routes of Christianity’s spread eastward and southward from the beginning. By the time of Muḥammad’s birth, in the late sixth century c.e., there is every reason to think that Christianity would have been well known, if not widely practiced, in the very heart of Arabia.
From the fragmentary sources it is clear that already in the fifth century, the Arab tribal confederation of Kinda, whose leaders were originally from South Arabia (q.v.), had gained a strong political presence in the center and the northern reaches of the peninsula and had numerous contacts with both the Romans and the Persians on the borders of Arabia as well as with their Arab allies, the Ghassānids and the Lakhmids. Christianity, if not al-¶ ready present among them, probably came to the Kinda with the enlistment of the tribal leader, Ḥārith b. ʿAmr, as a Byzantine phylarch in the early sixth century. Knowledge of the Christians of Najrān, who flourished in the sixth century as an enclave of the «Jacobite» church in the Arabic-speaking milieu of southwestern Arabia, is mostly preserved in the Syriac letters of Simeon of Bēth Arshām (fl. ca. 525 c.e.) and in the enigmatic Book of the Ḥimyarites. The texts tell of the martyrdom of some 300 Christians around the year 520 c.e. at the hands of Yūsuf Asʾar Yathʾar, the allegedly Jewish king of the Ḥimyarites. Their shrine in Najrān became a pilgrimage center. In later times, Islamic tradition passed on the account of a delegation of Christians from Najrān who are said to have visited Muḥammad (q.v.) at Medina (q.v.) and to have engaged in a debate with him about the true identity of the Messiah, Jesus (q.v..), «son of Mary (q.v.).» It ended, according to the Islamic exegetical tradition of a passage in the Qurʾān, when the Christian delegation withdrew at the threat of an ordeal to determine who was telling the truth about Jesus (q 3:61-2), the Muslims or the Christians (see W. Schmucker, Mubāhala; see curse). One finds in later Islamic traditions remarks which suggest that there was a cemetery in Mecca for Christians during Muḥammad’s lifetime and a Christian group is mentioned who engaged in the water trade there (see water). But the most dramatic record of a Christian presence in Mecca is the claim voiced by al-Azraqī (d. 222/837), the early historian of the Muslim holy places, that among other images in the Kaʿba (q.v.) there was an icon of Mary and her son Jesus and that at the «cleansing of the Kaʿba» of its idols the Prophet himself forbade its effacement. While legendary reports such as this one, coming as they do from much later times in ¶ Islamic history and normally rejected by Islamic tradition criticism, cannot be cited as convincing historical evidence, they do nevertheless testify to the sense among at least some early Muslim scholars of a more than casual Christian presence in the world of the Qurʾān at the very time of the birth of Islam. In the Islamic scripture itself a Christian presence among the Arabs who were its primary audience is openly mentioned and evidently taken for granted. The text refers to Christians, their beliefs and practices, both directly and indirectly.
In most passages of the Qurʾān that directly concern Christians, they are included, along with Jews and others, under the general heading of « People of the Book» or «Scripture People» (ahl al-kitāb, see people of the book). This phrase occurs some 54 times in the Qurʾān, mostly in passages that reflect events in the last ten years of Muḥammad’s prophetic career, when he governed the Muslim community in Medina. Christians and Jews together were among those who found some obstacles to the acceptance of the teachings of the new revelations (see revelation and inspiration; opposition to muḥammad). The Qurʾān in turn observed faults and short-comings in both Jewish and Christian doctrines and practices. A major claim is that Jews and Christians both had fallen away from the faith of Abraham (q.v.), whom all the scriptures recognize as «God’s friend» (Isa 41:8; James 2:23; q 4:125). Whereas, according to the Qurʾān, «Abraham was neither a Jew nor a ‘Nazarene,’ but he was „ ḥanīfan, musliman“ (see ḥanīf) and he was not one of the polytheists» (q 3:67). The implied claim in this passage, that Abraham was a proto-Muslim, is reminiscent of the comparable early Christian claim, recorded in the Ecclesiastical history of Eusebius of Cae-¶ sarea (ca. 260-ca. 340 c.e.) that Abraham could rightfully be considered a Christian «in fact if not in name» (i, 4). Once in the Qurʾān Christians are called « Gospel People» (ahl al-injīl, q 5:47; see injīl) and they are admonished to «judge by what God sent down in it.» However, the Gospel is not what the Christians think it is. Rather, the Torah, the Gospel and the Qurʾān are said to be on a par in terms of God’s promise and covenant (q.v.; q 9:111). In the form in which Jews and Christians have them, their scriptures are considered to be in some sense distorted (q 2:75; see corruption). Jesus is presented as being but God’s messenger, like Abraham and Moses before him (q 42:13) and like Muḥammad after him (q 3:144). Some 14 times in the Qurʾān Christians are named al-naṣārā (sing. al- naṣrānī). Interpreters of the text in western languages, both Muslims and non-Muslims, have customarily translated this term by substituting the noun «Christians» for it. Strictly speaking, this is not a correct rendering and the usage in fact obscures what the text actually says. The Arabic noun Masīḥiyyūn, which does properly mean "Christians, " is never used in the Qurʾān. The prevailing scholarly opinion is that the Arabic term al-Naṣārā is derived from the name of Jesus' home town of Nazareth in Galilee and that it literally means "Nazarenes, " alternately " Nazoreans, " that is to say, "people from Nazareth, " echoing the Greek nazôraioi and the Syriac naṣrāyê. The Syriac name preserves the original Aramaic form, from which the Greek name was transcribed. This epithet is applied in the singular to Jesus himself in the Gospel (Matt 2:23; ` 19:19) and in the plural in the Acts of the Apostles (24:5) to the associates of Paul who is himself described before the Roman governor Felix, by Tertullus, an attorney for the Jewish ¶ elders, as «a ringleader of the sect of Nazoreans.» In later times the same Greek noun was used in the plural by Epiphanius of Salamis (ca. 315—403 c.e.) and other heresiographers of the established Church of the Roman empire, to designate a «Christian» community deemed heretical because of their Christological views. But in Greek the term was never used to designate « Christians» in general. However, the case was otherwise in Aramaic usage where the cognate noun in Syriac, naṣrāyê, was widely used in the early period to designate «Christians» in general, particularly in works by east Syrian writers living in the Persian empire. Some early commentators on the Qurʾān, both Muslim and Arab Christian, seeking a properly Islamic sense for the term al- naṣārā have posited a linguistic connection in Arabic on the basis of the shared root consonants n-ṣ-r between the noun al-naṣārā and the expression anṣār Allāh, "God’s helpers, " as it is used in the Qurʾān to refer to Jesus' apostles (al- ḥawāriyyūn) in q 61:14 (see apostle). On this hypothesis, which is rejected by grammarians on philological grounds, the noun al-naṣārā as it is used in the Qurʾān would then be thought to indicate people in the Arabian milieu who were considered as in some way being «God’s helpers» in the manner of Jesus' apostles, that is to say, those customarily called «Christians» elsewhere. For the sake of completeness, one should note that some commentators have sought a connection between the noṣrîm of Jewish rabbinical literature and the naṣārā of the Qurʾān; both terms may be considered to have a similar etymology and to have been used to designate «Christians.» And while there were certainly Jews in the environs of Mecca and Medina (see jews and judaism), it nevertheless seems most likely that the Arabic term naṣārā as it is used in the Qurʾān is a calque of the Syriac word ¶ naṣrāyê, meaning «Nazarenes» or « Nazoreans.» It preserves an archaic usage current, though not dominant, in east Syrian circles, according to which « Christians» in general are called "Nazarenes, " "Nazoreans, " mostly by non-Christians. There are numerous other instances in the Qurʾān in which the Arabic religious vocabulary is used in accordance with the sense of the cognate words in Syriac. This is not surprising in contexts evoking Christian belief or practice since it is clear that the Christianity known in tribal Arabia during the time of the Qurʾān’s appearance had its most immediate background in the Syriac-speaking communities of the desert’s landward fringes. The Qurʾān’s posture towards Christians in the Arabian milieu is somewhat guarded. On the one hand, there are positive comments in the text about them but there are also sharp criticisms. In general, the Qurʾān says, the Christians (i.e. the «Nazarenes») will give Muslims a friendlier reception than will the Jews or the polytheists. And the text gives as the reason for this friendly attitude the fact that among the Christians «there are presbyters and monks, and the fact that they do not behave arrogantly» (q 5:82). But in other passages there are strictures against monks. People in the past are said to have wrongly taken them as masters instead of God, and the monks themselves, the passage says, were among those who «would consume people’s wealth (q.v.) for nought and turn them aside from God’s way» (q 9:31, 34). So it is not surprising in yet another passage to read that from the Qurʾān’s viewpoint, the development of monasticism in the Christian community followed a path of unwarranted innovation (q.v.). The text says, «Monasticism they invented; we prescribed for them only to seek God’s favor, but they did not keep its right observance» (q 57:27). Given this ambivalence about such a ¶ typical ecclesiastical institution as monasticism, it is hardly surprising to read at another place in the Qurʾān about the Christian community at large that although they may give Muslims a friendlier reception than do most people of other religions, Muslims nevertheless should not, the text insists, take either Jews or «Nazarenes» as their friends (q 5:51). For, as the scripture also says, «Neither the Jews nor the ‘Nazarenes’ will be pleased with you until you follow their religion» (q 2:120). While listing the Christians (i.e. the «Nazarenes») among those who generally believe in God and the last day (see last judgment) and who do the works of righteousness (q 2:62), the Qurʾān nonetheless also exhorts Muslims to fight against such « People of the Book» who do not uphold these truths until they pay the tribute (al- jizya, see ) and are humble (cf. q 9:29). The Qurʾān charges that the «People of the Book» exaggerate in their religion (q 4:171; 5:77). The text in these passages clearly rejects the conventional Christian doctrines of the Trinity (q.v.) and the Incarnation (q 4:171; 5:17, 72, 73, 116, 117), teaching to the contrary that Jesus, Mary’s son, is but a man like Adam (see adam and eve) before him (q 3:59) and that he is God’s messenger (q 5:75). The text also rejects the conventional Christian view of the crucifixion of Jesus in terms (shubbiha lahum, q 4:157) that are reminiscent of certain issues in the Christological controversies in the churches of the time such as those of the so-called Aphthartodocetists and the followers of Julian of Halikarnassos (d. after 518 c.e.). They bedeviled the «Jacobite» followers of the teachings of Severus of Antioch (ca. 465—538 c.e.), who were prominent among the Christians of west Syrian theological heritage in the Arabian milieu of Muḥammad’s day. On the face of it, the passage is addressed to Jews, as a reprimand for infidelity, for slander against ¶ Mary, the mother of Jesus, and for the claim that they killed Jesus by crucifixion. These are charges against Jews that are reflected in Syriac Christian texts as well. Two things are very clear in the Qurʾān’s assessment of conventional Christian teaching: the view that the doctrines of the Trinity and the Incarnation are wrong; and that in propounding them Christians go to an excess or they go beyond the bounds of scriptural truth in their religious confession. From the Qurʾān’s perspective the exaggeration consists in saying more about God and about Jesus than the Torah and the Gospel warrant one to say. And the Qurʾān goes on to suggest that the exaggeration comes more proximately from the tendency on the part of Christian teachers «to follow the whims of a people who had earlier gone into error (q.v.), and had led many into error, and who had gone off the right path into error» (q 5:77). The earlier people in question are the polytheists. Like the polytheists who also thought the one God had offspring, the Christians, according to the Qurʾān, have exposed themselves to the charge of infidelity and are liable to be branded as infidels. The text says, «They have become infidels who say that God is one of three» (q 5:73). The «one of three» with whom this verse (q 5:73) claims the Christians wrongfully identify God is, as the text itself goes on to make clear, Jesus the Messiah (q 5:75). In fact, the otherwise enigmatic epithet «one of three» sometimes translated «third of three» (thālith al-thalātha) finds its best explanation in the recognition that it reflects an epithet applied to Christ in Syriac Christian usage, the tradition most immediately available to Arab Christians. The epithet in Syriac is thlîthāyǎ, no easier to translate into a western language than the Qurʾān’s reflection of it in Arabic. It means "third, " "threefold, " «treble» or «trine» and is sometimes used in the plural ¶ to refer to the three «persons» or «hypostases» of the Trinity. As an epithet of Christ it evoked for the liturgical poets in Syriac primarily the recollection of their belief in Christ’s three-day stay in the tomb, after his passion and death on the cross, before his resurrection. That Jesus is «one of three» along with God and a Spirit from him, all three of whom are one God, is the Christian tenet the Qurʾān criticizes most explicitly in q 4:171. In the Qurʾān’s view the Christian doctrine of the Trinity thus involves an association of creatures with God the creator, an infidelity that participates in the pagan infidelity of polytheism (see polytheism and atheism). The basic problem with Christian teaching, according to the Qurʾān, is that «the ‘Nazarenes’ say that Christ is the Son of God… imitating the parlance of those who disbelieved before» (q 9:30). It is for this reason that in another place the Qurʾān puts an emphasis on Jesus' full humanity by saying, «With God Jesus is as Adam; he created him from dust, then said to him ‘Be,’ and he was» (q 3:59; see creation). The Qurʾān often calls Jesus « Mary’s son» as if to insist that he is in no strict sense God’s son as the Christians say. The Qurʾān fully accepts Jesus' virgin birth from Mary, who became pregnant with him at the message of an angel (q.v.; q 3:45-9; 19:1-22). But to say that Jesus the Messiah is God’s son is to say that he is God or an associate of God in divinity, so the Qurʾān explicitly teaches, «They disbelieved who said God is the Messiah, Mary’s son. Say, who could prevail with God in anything if he wanted to destroy the Messiah, Mary’s son, and his mother» (q 5:17). Furthermore, in a passage that pointedly criticizes the typical Christian veneration of Jesus and his mother Mary in both liturgy and icon (see idols and images), the Qurʾān envisions what God will ask Jesus at the end of time. He will say, «Jesus, son of Mary, ¶ did you say to mankind, ‘Take me and my mother as two gods besides God?’» (q 5:116).
In its direct references to Christian beliefs and practices as well as in its judgments of them, the Qurʾān is reflecting its interaction with those main-line Christian communities whose Arabophone members owed their ecclesiastical formation to the monks and preachers whose languages were principally Syriac together with some Greek and Coptic. They were the "Melkites, " «Jacobites» and «Nestorians» long familiar from the Christian history of the area; the progress of their teaching and preaching among the Arabs from the fifth century c.e. onward is demonstrable from a number of sources. The Qurʾān assumes that members of its audience are already familiar with the Bible stories and with many customary Christian interpretations of them. Too often in the past, Western scholars in particular have wrongly interpreted the rhetorical devices (see rhetoric of the qurʾān) of the Qurʾān’s criticism or rejection of conventional Christian doctrines as flawed reports of misunderstood teachings or as echoes of the doctrines of shadowy groups such as the «Nazarenes/ Nazoreans» or the « Collyridians» of the Byzantine heresiographers or of «Jewish Christian» groups often mentioned by modern scholars, no historical trace of whom is otherwise to be found in the Arabian milieu in the time of Muḥammad and the Qurʾān. Such interpretations have themselves often been the product of a polemical or of an apologetic agenda in regard to the Qurʾān rather than the yield of a credible historical examination of the milieu in which the text appeared, and to which it spoke in the first instance. In light of the plentiful evidence of the presence of Christians in the world of earliest Islam, ¶ their several conventional denominations of that time and place, the most plausible interpretive stratagem is to relate the Qurʾān’s statements about the «Nazarenes» and the " People of the Book, " their beliefs and practices, to these known Christian groups with reference to the largely Syriac idiom in which modern scholars can find written expressions of their faith and works. On this reading of the evidence, the «Nazarenes» of whom the Qurʾān speaks were no other group than the " Melkites, " « Jacobites» and « Nestorians» of ordinary church history, notwithstanding the fact that in earlier times there were some who were called «Nazarenes/ Nazoreans» by the Byzantine heresiographers, whom they described as espousing views which, in hindsight, some modern scholars would regard as being compatible with views of Christ expressed in the Qurʾān. Rather, the term «Nazarenes» as it is used in the Qurʾān is taken to be a general one reflecting an archaic Syriac usage and indicating those «People of the Book» whom others customarily called « Christians.» The Qurʾān would have had its own reasons for not using the more customary nomenclature and it is not inconceivable that these were polemical reasons comparable to the use of the cognate term noṣrīm by Jews as attested in some rabbinical texts and in accordance with the practice of non-Christians, as reported in Syriac texts, of calling Christians in Persia «Nazarenes/Nazoreans.»
Indirectly, the Qurʾān attests to the presence of Christianity and to Christians themselves in a number of passages that mention in passing such typical institutions and personages as monasteries and churches (q 22:40), monks and monasticism (q 57:27), people who argue with Muslims about religion (e.g. q 3:61) or even ¶ to the troubles of the neighboring Byzantines (q 30:2). Yet by far the most significant indirect evidence for the presence of Christians in the world of the Qurʾān is the sustained dialogue in the text about the proper understanding of the numerous biblical characters and events mentioned there as well as allusions to and comments on narratives that were widespread in the Christian communities of the day especially in the Syriac-speaking milieu such as the story of the «Companions of the Cave» (q 18:9-26; see cave; men of the cave) or the memory of episodes in the apocryphal Gospels (q 5:110). Biblical and literary echoes such as these evoke the realm of intertextuality in virtue of which the Qurʾān presumes in its audience a basic familiarity with narratives which are also to be found in the Bible and the lore of the churches. This textually-necessary presumption of familiarity with ecclesiastical lore is itself a testimony to the significant presence of Christians in the milieu of the Qurʾān and it demonstrates that from its origins, Islam has been in dialogue with Christianity as it has been with Judaism.
Other Islamic texts from the early period similarly document the ample presence of Christianity and Christians in the milieu of the Qurʾān. These include in particular the collections of pre-Islamic, Arabic poetry put together in the days of the early caliphs, which sometimes refer to Christians and their activities. In some instances the poets themselves were Christians but their poems did not on this account exhibit notably Christian themes. What is more to the point, Christians figure somewhat prominently in the numerous traditions assembled in the literature of the biography of the Prophet Muḥammad. Here the Christians portrayed as intimately involved with the Prophet range from monks like Baḥr, ¶ to the monotheist (ḥanīf) Waraqa b. Nawfal and the early Companion of the Prophet, Salmān the Persian. In the ḥadīth collections that came to govern religious practice in the Islamic community in later times there are also numerous evocations of Christianity. These and many other testimonies in Islam’s foundational documents are, at the very least, literary intimations of the presence of Christianity, as the confessional «other» in the matrix of the delineation of the new community’s distinctive religious profile.
While there is thus abundant confirmation of Christianity among the Arabs in the world in which Islam was born, there is as yet no conclusive evidence of the existence of a pre-Islamic, Christian literature in Arabic. The patristic and liturgical heritage of the Arab Christians before the rise of Islam was predominantly Aramaic and Greek. As their own indigenous poetry was mostly oral, there is every reason to think that there would also have been among them a vibrant, oral Christian culture in Arabic reflecting in translation the religious diction of the Greek and especially the Syriac-speaking monks and preachers from whom the Arabs would have learned their Christian discourse. Traces of this diction seem to have survived even within the Qurʾān itself (see foreign vocabulary). But as for the liturgy and the Bible or any other Christian text in the form of written translations into Arabic from the time before the rise of Islam, scholars have so far not been able to find any conclusive evidence of their existence. Perhaps this is not so surprising a fact; it was arguably the Qurʾān itself that gave the Arabic language a literary definition and provided a point of reference for the development of a classical language from a welter of previously current, tribal speech patterns. In ¶ this connection, one might think of the Qurʾān as having done for the Arabic language what the translations of the Bible did for the development of the Germanic and Slavonic languages in other parts of the world, just one or two centuries later. As for actual Christian texts in Arabic, the evidence in hand suggests that they were first produced in the eighth Christian century, in early ʿAbbāsid times, in monastic communities in the conquered territories outside of Arabia properly so-called. Typically, they exhibit a sometimes hypercorrect idiom that reflects the conventions of a developing Middle Arabic diction which had as its background the concurrent evolution of the classical form of the Arabic language. By the time of the appearance of these texts, the language of the Arab conquerors of the Middle East was fast becoming the lingua franca of all the peoples living in the burgeoning Islamic commonwealth and the principal carrier of their cultures, Christians included. |
- T. Andrae, Der Ursprung des Islams und das Christentum, Uppsala 1926
- R. Bell, The origin of Islam in its Christian environment, London 1926
- W. Caskel, Das altarabische Königreich, Krefeld 1950
- H. Charles, Le christianisme des arabes nomades sur le limes et dans le désert syro-mésopotamien, Paris 1936
- L. Cheikho, al-Naṣrāniyyatu wa-ādābuhā bayna ʿarab al-jāhiliyya, 3 vols., Beirut 1913-23
- R. Dussaud, La pénétration des arabes en Syrie avant l’Islam, Paris 1955
- J.M. Fiey, Naṣārā, in ei2, vii, 970-3
- S.H. Griffith, The Gospel in Arabic. An inquiry into its appearance in the first Abbasid century, in oc 69 (1985), 126-67
- A. Havenith, Les arabes chrétiens nomades au temps de Mohammed, Louvain-La-Neuve 1988
- C. Hechaïmé, Louis Cheikho et son livre. Le christianisme et la littérature chrétienne en Arabie avant l’islam, Beirut 1967
- J. Henninger, Christentum im vorislamischen Arabien, in Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 4 (1948)
- R.G. Hoyland, Seeing Islam as others saw it. A survey and evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian writings on early Islam, Princeton 1997
- M.J. Kister, Concepts and ideas at the dawn of Islam, Aldershot, Hampshire ¶ 1997
- McAuliffe, Qurʾānic
- A. Moberg, Book of the Himyarites, Lund 1920—1924
- F. Nau, Les arabes chrétiens de Mésopotamie et de Syrie du vie au viie siècle, Paris 1933
- G. Olinder, The kings of Kinda of the family of Akil al-Murār, Lund 1927
- R.A. Pritz, Nazarene Jewish Christianity, Leiden 1988
- G. Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-Ḥīra, Berlin 1899
- J. Sauvaget, Les Ghassanides et Sergiopolis, in Byzantion 14 (1939), 115-30
- R. Schick, The Christian communities of Palestine from Byzantine to Islamic rule, Princeton 1995
- W. Schmucker, Mubāhala, in ei2, vii, 276-7
- I. Shahid, The martyrs of Najran. New documents, Brussels 1971
- ibid., Rome and the Arabs. A prolegomenon to the study of Byzantium and the Arabs, Washington 1984
- ibid., Byzantium and the Arabs in the fourth century, Washington 1984
- ibid., Byzantium and the Arabs in the fifth century, Washington 1989
- ibid., Byzantium and the Arabs in the sixth century, 2 vols., Washington 1995
- J.S. Trimingham, Christianity among the Arabs in pre-Islamic times, London/New York 1979