Обсуждение:Братство по вере
1 - Предлагаю упорядочить их права и обязанности в исламе, например, следующим образом:
- интересоваться своими братьями...
....
- мольба о прощении...
.....
- желать для брата по вере того же, что и для себя самого...
....
- не покушаться на честь своих братьев по вере и оберегать их репутацию...
....
- мусульманин не должен плохо думать о своих братьях по вере, следить за ними и говорить о них дурное за их спиной... (МахАКw)
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Брат и братство (2,980 слов) Термин брат (ах) используется в Коране в нескольких смыслах: в его строгом биологическом смысле; в нескольких частично метафорических чувствах, особенно для обозначения членства в генеалогической группе; и в более расширенном метафорическом смысле указать членство в группе, объединенной общим убеждением. В Коране есть стихи, которые указывают на то, что чувство общности и взаимного уважения, заботы и помощи, подразумеваемых братством в этом расширенном, метафорическом смысле, может объединить не только мусульман, но и любых людей, которые добродетельные поступят в ответ на ожидания Бога от них (см. сообщества и общества в qur'ān, благодарность и неблагодарность).
Брат, в прямом смысле, мужчина, который разделяет одного или обоих родителей с другим братом, является предметом нескольких стихов с юридическими последствиями. Брат находится в более близких степенях родства (qv), и поэтому оба запретили жениться на дочери своего брата (п. 4:23) и позволили увидеть его сестер, одетых менее формально, чем это было бы правильно, если бы люди не находились в близких родственниках или считаются вероятными, что они будут сексуально желательными (q 24:31, сравните q 33:55 с женами Пророка, посмотрите жены пророка, секс и сексуальность, социальные взаимодействия). Поскольку q 4:23 также запрещает «молочную сестру» вступать в брак с биологически неродственным мужчиной, которого кормила та же мать, специалисты по исламскому праву обычно включали брака с молоком, а также молочную сестру и молочную мать в большинстве правовых решений, которые регулировать брачность и приемлемую частную ассоциацию. Брат также имеет фиксированную позицию в праве наследования (q.v .; q 4: 176 и q 4:11, в которых «братья» (иква) обычно понимаются как братья, так и сестры, см. Сестра). Брат упоминается как архетип walī l-dam, ближайших родственников с правом требовать возмездия¶ (qv) для сознательно убитого родственника или для урегулирования кровавых денег (q 2: 178; см. Кровные деньги; убийство). Наиболее важными «кровавыми» братьями, фигурирующими в Коране, являются Каин и Авель (которые упоминаются, но не упоминаются по имени, см. Каин и Абель), братья Иосифа (qv, см. Также benjamin) и Моисей ( qv) и Аарон (Hārūn, см. aaron). Интересно, что фигура, столь центрально важная, как Моисей, имеет брата, который специально называется «пророком» (наби, q 19:53) и посланником (rasūl, q 20:47, см. Посланник) Господа и кто мог, как и его брат, получить божественное вдохновение (waḥy, q 10:87, увидеть откровение и вдохновение), а также чудесные знамения (āyāt, q 23:45, 20:42, см. знаки). Моисей, чья речь трудно понять, попросила Бога дать ему Аарона, его брата, как «помощника» (вазир) из его семьи (д. 20: 29-30, 25:35, 28:35). Более того, как Моисей, так и Аарон даны суллан, слово обычно понимается как власть, власть и авторитетное доказательство (q 28:35 и 23:45, в котором эта фраза является сульнаном mubīn, «ясным авторитетом»). Одновременное появление двух братьев-пророков среди одного народа поднимало для последующих поколений вопросы о природе пророчества (см. Пророки и пророчество). Кажется, что Коран содержит двукратное объяснение необходимости обоих пророков: бунтарство израильтян по отношению к Моисею и его вытекающая потребность в помощи Аарона и помощь Моисей в том, чтобы обойти его трудность в речи. Таким образом, когда Моисей приказывает им войти в Святую Землю, и они отказываются, Моисей молится: «Господи, я контролирую только себя и своего брата. Различать нас (или «дистанцировать нас») от таких порочных людей »(п. 5:25). Однако можно утверждать, что Бог мог бы дать Моисею дары речи и авторитета, которые освободили бы его от необходимости брата пророка. ¶ Еще одна проблема связана с присутствием Аарона, когда теленок (см. Теленок золота) был сделан объектом поклонения, в то время как Моисей отсутствовал и получал закон на горе Синай (qv), тем более, что Моисей сказал Аарону: «Будь мой заместитель среди моих людей, поступайте праведно и не следуйте по пути порочных »(п. 7: 142). То, что Моисей по возвращении, по крайней мере, делает вид, что несет ответственность за своего брата, показано словами: «Он [Моисей] взял своего брата за голову, потянул его к себе» (q 7: 150). Поэтому Аарон объясняет: «О сын моей матери, люди унизили меня (или,« считали меня слабым ») и почти убили меня. Поэтому не позволяйте моим врагам злорадствовать над мной и помещать меня среди злодеев »(q 7: 150). Затем Моисей молится как за себя, так и за своего брата: «Господи, простите меня и брата моего и заставьте нас войти в вашу милость» (п. 7: 151). Наряду со всеми этими проблемами была проблема очевидного греха Моисея в убийстве человека (см. 20:40, 26:14, 26:19). Эти стихи предлагали богатый материал для размышлений о более поздних мусульманских мыслителях о безгрешности, степени предвидения (или о причинах утаивания предвидения) и о времени божественных посвященных убедительных чудес, которые Бог мог бы дать своим пророкам (см. Безупречность и непогрешимость, чудо). Обозреватели в целом избегают этого обсуждения. Аль-Шабари (д. 310/923) объясняет, что «Из нашей милости мы дали [Моисею] своего брата Аарона как пророка (наби)» (см. 19:53): «Мы поддерживали и помогали ему [Моисею] через его [Пророчество Аарона »(Тафсир, xvi, 95). Аль-Шабари (Tafsīr, xvi, 160) также подразумевает, что станция Аарона отвечает молитвам Моисея (который, возможно, ожидал Бог), когда Моисей просит Бога дать ему своего брата Аарона в качестве визиря (вазир) и говорит: « Пусть он разделяет мою миссию (амри) »(п. 20:32). Моисей говорит, что аль-Шабари объясняет: «Сделайте его пророком, как вы сделали меня пророком». Аль-Бэйвави (примерно 716 / 1316-7), кажется, объясняет неспособность Аарона прекратить поклонение теленка, а также, возможно, оправдывать Аарона как второго пророка - когда он говорит, что Аарон был на три года старше Моисея и был «умеренным и послушным человеком, которого больше любят люди Израиля» (Anwār, i , 345). Но часто, даже когда в стихе упоминаются пророческие черты, которыми обладают оба брата, комментаторы по-прежнему в основном интересуются Моисеем. Таким образом, обсуждая «чудесные признаки», упомянутые в п. 23:45, Тафсир аль-Джалалайн (450) ссылается только на чудеса Моисея, поскольку Аарон играет такую подчиненную роль в повествовании о своей жизни. Тем не менее, как объясняет аль-Шуси (д. 460/1067) (Тибьян, iv, 532), когда Моисей поднялся на гору Синай, он смог приказать Аарону быть его заместителем, хотя Бог послал Аарона в качестве пророка с миссией (nabī mursal), потому что Моисей имел руководство (riyāsa) над Аароном, а также над всей остальной религиозной общиной (уммой), которой Моисей принес откровение. Интересно, что суллан, данный Моисею и Аарону, понимается несколькими комментаторами как означающий ḥujja, «аргумент (для случая)» (например, Ṭabarī, Tafsir, xx, 76, см. Доказательство). Аль-Бэджави (д. Ок. 716 / 1316-7) интерпретирует сульнану мубина (см. 23:45), в котором, как правило, подразумевалось бы, что «менин» означает «явно ясный», как «явно ясный аргумент, убеждающий того, кто противостоит ему »и говорит, что это может означать такие чудесные знаки, как штат Моисея, который превратился в змею (Anwār, ad loc.). Кстати, использование таких терминов, как сульхан и вазир, которые впоследствии стали политическими терминами, часто используемыми в исламском мире, заставило стихи об Моисее и Аароне рассматриваться в свете этого использования (см. Авторитет). Пример Аарона как «непогрешимого» помощника, посланный для помощи Моисею, имел значение для некоторых шиитов в понимании роли «Али» (см. ¶'alī b. Abī ṭālib) и других имамов (см. Шииз и qur'ān, imām). В Коре очень часто используется метафорическое использование «брата» для обозначения членов племени или людей (см. Племена и кланы) особенно (хотя и не исключительно) в связи с тремя из так называемых «арабских» пророков, посланных Богом их народу. Hūd (qv) является «братом» of the'dd (qv; q 7:65; 11:50, 26: 124; 46:21), Ṣāliḥ (qv) является братом Тамуда (qv; q 7:73 , 11:61, 26: 142, 27:45), а Шуайб (qv) - брат Мадиана (qv; q 7:85, 11:84, 29:36). Аналогичным образом, Ной (q.v.) является братом «людей» или «племени» (qawm) Ноя (д. 26: 105-6). Лот (q.v.) является братом qawm of Lot (q 26: 160-1); и, соответственно, «братья (ikhwān) Лота» (то есть люди Лота) перечислены среди тех народов, которые отвергли посланников, посланных Богом (п. 50:13). Аль-Рагиб аль-Ифафани (г. начало 5-го / 11-го века, Муфрадат, 68 лет, под заголовком «ах») говорит, что в этих стихах используется брат, чтобы сообщить, что сострадание, которое такой посланник имеет для своего народа, просто как то, что брат имеет для своего брата. В параллельном использовании родственники Марии (q.v.) обращаются к ней как к «сестре Аарона» (q 19:28). Есть несколько стихов, которые связывают или частично указывают на перенос «брата» из его буквального или частично метафорического использования (как, когда это означает родственник), в его полный метафорический смысл. Ярким примером использования эмоциональной близости, подразумеваемой братством, является сравнение, которое предупреждает верующих избегать подозрений, шпионить и говорить плохо друг о друге, ибо: «Один из вас хотел бы есть плоть своего мертвого брата? Ибо у вас был бы ужас таких вещей »(п. 49:12). Верующим говорят, если они «станут смешанными» с сиротами (q.v.), «они станут вашими братьями (ikhwānukum)» (q 2: 220). Тафсир аль-Джалалайн (46) повторяет много комментариев, говоря, что «братья» здесь означают «братья в религии»; но, как и многие другие комментарии, это подразумевает, что такое принятие означает принятие в квази-семейных отношениях: «Поскольку для брата принято смешивать свои расходы со своими братьями, так что вы должны поступать таким образом [с такими сиротами]. »Точно так же сказано о приемных детей, что они должны хранить имена своих отцов« но если вы не знаете их отцов, то они ваши братья (ikhwānukum) в религии (dīn) и ваши друзья / клиенты / протеги (mawālī ) »(Q 33: 5, см. Клиентов и клиентов). Хотя несколько стихов свидетельствуют о том, что биологическое родство, в том числе братство, менее важно, чем духовное родство, стих, следующий за обсуждением вопроса об усыновлении, показывает, что для юридических целей настоящее братство по-прежнему является мерой, относящейся к наследованию и родственным вопросам: «Кровные родственники ближе к каждому других в книге Бога, чем для верующих и эмигрантов. Если (тем не менее) вы поступаете с добротой к тем, кто связан с вами (awliyā'ikum), который указан в Книге (q.v.) »(п. 33: 6). В этом стихе практически все комментаторы подтверждают отмену муахата, принятие друг друга в качестве братьев эмигрантами из Мекки (мухаджирун) и некоторыми членами помощников (anṣār), искренних верующих среди мединан, на время, которое Пророк поселился в Медине (см. эмигрантов и помощников). Тем не менее, в более широкой схеме вещей, связи, созданные религией, более значимы в глазах Бога и должны быть более важным источником мотивации. Если ваш род и ваше богатство дороже вас, чем Пророк, Бог и борьба на его пути (см. Путь или путь [Бога]), «тогда ждите, пока Бог не исполнит свою команду» (q 9:24 ). «Те, кто верят в Бога и последний день (см. Последнее суждение), не будут проявлять любовь к тем, кто выступает против Бога и его Пророка, являются ли они отцами или сыновьями или братьями или членами их клана (« ашира »») (q 58:22 ). Этот сура относится к периоду Медина и может ссылаться на попытки Пророка заставить искренних новообращенных среди мединанов возложить свою лояльность на ислам выше их чувства родства к своим родственникам, которые не были настоящими новообращенными, «лицемеры» (см. Лицемеры и лицемерие). Несколько стихов подтверждают братство верующих (см. Веру и неверию). Коран напоминает мусульманам, что до принятия ислама они были врагами, «тогда он объединил ваши сердца, чтобы благодаря своей щедрости вы стали братьями (ikhwān)» (д. 3: 103). Верующие должны позаботиться о том, чтобы сохранить это условие, потому что они «только братья (иква); поэтому примиритесь между (любыми) двумя из ваших братьев »(п. 49:10). Соответственно, те, кто разделяют какую-то форму греховного поведения, могут считаться членами «братства», так что «те, кто растрачивает деньги (или являются блудными), являются братьями дьяволов (шайин, см. Дьявол)» (см. 17:27 ). Аль-Шабари (Tafsirr, xv, 74) добавляет: «Таким образом, арабы (q.v.) говорят о всех, кто придерживается привычки народа и следуют их традициям: [он] их брат». Другие стихи показывают, что братство верующих влечет за собой чувство взаимной привязанности и взаимозависимости независимо от пола. Таким образом, q 3: 195 гласит: «И их Господь отвечает им:« Я не причиняю никому из вас действия быть потерянными, будь то мужчина или женщина; вы зависите от / должны принадлежать / быть друг от друга (ba'ḍukum min ba'ḍin) ». Аналогично q 9:71 гласит:« Верующие, мужчины и женщины, являются друзьями / опекунами друг друга (ba'ḍuhum awliyā' ba'ḍin) ». Действительно, q 59: 9, который относится к эмигрантам из Мекки и помощникам в Медине, но может быть обобщен, чтобы указать степень, в которой все истинные верующие отдают предпочтение интересам других верующих к себе, гласит: «Они не находят зависти в их сердца за то, что было дано [эмигрантам], но предпочитают их себе, даже если среди них есть бедность. Тот, кто страдает от жадности (q.v.) своей собственной души, это поистине повезло. »(См. Также следующий стих, q 59:10 и сравните q 64:16). По мнению некоторых модернистов, все люди являются верующими по своей природе, и только путем преднамеренной приверженности злу уходят из этого состояния. Некоторые стихи могут быть замечены для поддержки этой точки зрения. Есть те, кто связывает других с Богом (мушрикун, см. Идолопоклонство и идолопоклонники); «Но» - добавляет стих, который не следует читать как исключительно обозначающий мусульман - «если они раскаиваются и устанавливают поклонение (qv) и платят пособие (zakāt, см. Милостыню), они ваши братья (ikhwān) в религии» (п. 9:11). И в стихе, который из его контекста, который должен быть адресован праведнику (аль-мутаткин), им обещано, что на небесах (q.v.): «Мы искореним все, что [остается] ненависти в их сердцах; [они будут] как братья (ikhwān) на поднятых кушетках, лицом к лицу »(п. 15:47). Если этот стих адресован праведникам, как мусульманам, так и немусульманам, он рассматривает братство как свою универсальную награду и идеальное состояние в будущей жизни. В средневековом исламе стало известно понятие братства как усиленной формы религиозной идентификации. Литературные примеры этого включают в себя сочинения Братства Чистоты (Ишван аль-Шафа) и Ибн Аби-Дуня (д. 281/894), чьи идеи о «братстве» в Боге часто цитируются аль-Газали ( гл. 505/1111) в книге 15 его Иш'а'улума аль-дина. Исторические формулировки, особенно связанные с шуфизмом, являются характерной чертой религиозной жизни практически в каждом исламском веке (см. Ṣūfism and qur'ān). |
Brother and Brotherhood (2,980 words) The term brother (akh) is used in the Qurʾān in several senses: in its strict biological sense; in several partly metaphorical senses, especially to indicate membership in a genealogical group; and, in a more extended metaphorical sense, to indicate membership in a group united by a shared belief. There are verses in the Qurʾān that indicate that the sense of community and mutual respect, concern and aid implied by brotherhood in this extended, metaphorical sense can unite not only Muslims but any humans who do virtuous acts in response to God’s expectations of them (see community and society in the qurʾān; gratitude and ingratitude).
Brother, in its literal sense, a male who shares one or both parents with another sibling, is the object of several verses with legal implications. A brother is within the closer degrees of kinship (q.v.) and therefore both forbidden to marry the daughter of his brother (q 4:23) and allowed to see his sisters dressed less formally than would be proper before men not in close kin relation or considered likely to see them as sexually desirable (q 24:31; compare q 33:55 on the Prophet’s wives; see ). Since q 4:23 also forbids a «milk sister» to marry a biologically unrelated male suckled by the same mother, specialists in Islamic law have usually included the milk brother as well as the milk sister and milk mother in most of the legal rulings that regulate marriageability and acceptable private association. The brother also has a fixed position in entitlement to inheritance (q.v.; q 4:176 and q 4:11, in which «brothers» (ikhwa) is generally understood to mean both brothers and sisters; see sister). The brother is referred to as the archetype of the walī l-dam, the next of kin with the right to demand retaliation¶ (q.v.) for a deliberately slain kinsman or to settle for blood money (q 2:178; see blood money; murder). The most important «blood» brothers who figure in the Qurʾān are Cain and Abel, (who are referred to, but not mentioned by name; see cain and abel), the brothers of Joseph (q.v.; see also benjamin), and Moses (q.v.) and Aaron (Hārūn). It is interesting that a figure so centrally important as Moses has a brother who is specifically called both a «prophet» (nabī, q 19:53) and a messenger (rasūl, q 20:47) of the Lord and who could, like his brother, receive divine inspiration (waḥy, q 10:87; see revelation and inspiration) as well as miraculous signs (āyāt, q 23:45; 20:42). Moses, whose speech is hard to understand, has asked God to give him Aaron, his brother, as a «helper» (wazīr) from his family (q 20:29-30; 25:35; 28:35). Moreover, both Moses and Aaron are given sulṭān, a word usually understood to mean authority, power and authoritative proof (q 28:35; and 23:45, in which the phrase is sulṭān mubīn, «clear authority»). The simultaneous appearance of two prophet brothers among one people raised, for later generations, questions about the nature of prophethood (see prophets and prophethood). The Qurʾān seems to contain a two-fold explanation of the need for both prophets: namely, the rebelliousness of the Israelites towards Moses and his resultant need of Aaron’s help, and the assistance Moses needs in circumventing his difficulty in speech. Thus when Moses orders them to enter the Holy Land and they refuse, Moses prays: «My Lord, I control only myself and my brother. Distinguish us (or „distance us“) from such perverse people» (q 5:25). Yet one might argue that God could have given Moses the gifts of speech and authority that would have freed him from the need of a prophet-brother. ¶ A further problem is raised by Aaron’s presence when the calf (see calf of gold) was made to be an object of worship while Moses was absent and receiving the law on Mount Sinai (q.v.), especially as Moses had told Aaron, «Be my deputy among my people, act righteously and do not follow the path of the perverse» (q 7:142). That Moses on his return at least pretends to hold his brother responsible is shown by the words: «He [Moses] took his brother by the head, pulling him toward himself» (q 7:150). Hence Aaron says in explanation: «O son of my mother, the people have humiliated me [or, „thought me to be weak“] and almost killed me. So do not let my enemies gloat over me nor place me among the wrongdoers» (q 7:150). Moses then prays for both himself and his brother: «O Lord, forgive me and my brother and cause us to enter in your mercy» (q 7:151). Alongside all of these problems was the problem of the apparent sin of Moses in killing a man (q 20:40; 26:14; 26:19). These verses offered rich material for the speculation of later Muslim thinkers on the sinlessness, the degree of foreknowledge (or reasons for withholding foreknowledge) and the timing of divinely ordained persuasive miracles that God might grant his prophets (see impeccability and infallibility; miracle). The commentators by and large avoid this discussion. Al-Ṭabarī (d. 310/923) explains that «From our mercy we gave [Moses] his brother Aaron as a prophet (nabī)» (q 19:53) means: «We supported and helped him [Moses] through his [Aaron’s] prophethood» (Tafsīr, xvi, 95). Al-Ṭabarī (Tafsīr, xvi, 160) also implies that Aaron’s station is in answer to Moses' prayers (which, perhaps, God anticipated) when Moses asks God to give him his brother Aaron as a vizier (wazīr) and says: «Let him share in my mission (amrī)» (q 20:32). Moses is saying, al-Ṭabarī explains, «Make him a prophet ¶ just as you made me a prophet.» Al-Bayḍāwī (d. ca. 716/1316-7) seems to be explaining Aaron’s inability to stop the worship of the calf — and also, perhaps, to be justifying Aaron as a second prophet — when he says that Aaron was three years older than Moses and was «a mild-tempered and tractable person, better loved by the people of Israel» (Anwār, i, 345). Yet often, even when the verse refers to prophetic traits possessed by both brothers, the commentators remain principally interested in Moses. Thus, in discussing the «miraculous signs» mentioned in q 23:45, Tafsīr al-Jalālayn (450) only refers to the miracles of Moses since Aaron plays such a subordinate role in the narrative of their lives. Nevertheless, as al-Ṭūsī (d. 460/1067) explains (Tibyān, iv, 532), when Moses went up Mount Sinai he was able to order Aaron to be his deputy even though God had sent Aaron as a prophet with a mission (nabī mursal) because Moses had leadership (riyāsa) over Aaron as well as over all of the rest of the religious community (umma) to whom Moses brought revelation. Interestingly, the sulṭān given to Moses and Aaron is understood by several commentators to mean ḥujja, «argument (for a case)» (e.g. Ṭabarī, Tafsīr, xx, 76; see proof). Al-Bayḍāwī (d. ca. 716/1316-7) interprets sulṭān mubīn (q 23:45), in which mubīn would ordinarily be understood to mean "manifestly clear, " as «a manifestly clear argument, compelling to the one who opposes it» and says that it may mean such miraculous signs as Moses' staff which turned into a snake (Anwār, ad loc.). Incidentally, the use of terms such as sulṭān and wazīr, later to become political terms frequently used in the Islamic world, caused the verses on Moses and Aaron to be examined in the light of this use (see authority). The example of Aaron as an «infallible» aide sent to help Moses was of importance to some Shīʿīs in understanding the role of ʿAlī (see ¶ and other imāms (see shīʿism and the qurʾān; imām). Very common in the Qurʾān is the largely metaphorical use of «brother» to mean members of a tribe or people especially (though not exclusively) in connection with three of the so-called «Arabian» prophets sent by God to their people. Hūd (q.v.) is the «brother» of the ʿĀd (q.v.; q 7:65; 11:50; 26:124; 46:21), Ṣāliḥ (q.v.) is the brother of the Thamūd (q.v.; q 7:73; 11:61; 26:142; 27:45) and Shuʿayb (q.v.) is the brother of Midian (q.v.; q 7:85; 11:84; 29:36). Similarly, Noah (q.v.) is the brother of the «people» or «tribe» (qawm) of Noah (q 26:105-6). Lot (q.v.) is the brother of the qawm of Lot (q 26:160-1); and, correspondingly, «the brothers (ikhwān) of Lot» (meaning the people of Lot) are listed among those peoples who rejected messengers sent by God (q 50:13). Al-Rāghib al-Iṣfahānī (d. early 5th/11th cent.; Mufradāt, 68, under the heading « akh») says that brother is used in these verses to convey that the compassion that such a messenger has for his people is just as that which a brother has for his brother. In a parallel usage the kin of Mary (q.v.) address her as «sister of Aaron» (q 19:28). There are a few verses that bridge or partially indicate the transference of «brother» from its literal or partly metaphorical use (as when it means kinsman) to its full metaphorical sense. A striking example of the use of the emotional closeness implied by brotherhood is the simile which warns the believers to avoid suspicion, spying and speaking ill of each other, for: «Would one of you like to eat the flesh of his dead brother? For you would have a horror of such things» (q 49:12). The believers are told if they «become mixed» with orphans (q.v.), «they become your brothers (ikhwānukum)» (q 2:220). Tafsīr al-Jalālayn (46) echoes many commentaries in saying that ¶ «brothers» here means «brothers in religion»; but, like many other commentaries, it implies that such acceptance means acceptance in a quasi-familial relationship, «For it is customary for a brother to mingle his expenses with his brothers, so you should act in this way [with such orphans].» Similarly, it is said of adoptive children that they should keep the names of their fathers «but if you do not know their fathers, then they are your brothers (ikhwānukum) in religion (dīn) and your friends/clients/protegés (mawālī)» (q 33:5; see clients and clientage). While several verses attest that biological kinship, including brotherhood, is less important than spiritual kinship, the verse following the discussion of adoption shows that for legal purposes real brotherhood is still the measure relevant to inheritance and kindred matters: «Blood relatives are closer to each other in God’s book than to the believers and the emigrants. If (nevertheless) you act with goodness toward those affiliated with you (awliyāʾikum), that is set down in the Book (q.v.)» (q 33:6). This verse is said by virtually all the commentators to confirm the abrogation of the muʾākhāt, the adoption of each other as brothers by the Meccan Emigrants (muhājirūn) and certain members of the Helpers (anṣār), the sincere believers among the Medinans, at the time that the Prophet settled in Medina (see emigrants and helpers). Nevertheless, in the larger scheme of things, the ties created by religion are more meaningful in the eyes of God and should be a more significant source of motivation. If your kin and your wealth are dearer to you than the Prophet, God and the struggle in his path (see path or way [of god]), «then lie in wait until God brings his command to pass» (q 9:24). «Those who believe in God and the last day (see last judgment) will not show love to those who oppose God and his Prophet whether ¶ they be fathers or sons or brothers or members of their clan (ʿashīra)» (q 58:22). This sūra belongs to the Medinan period and may refer to the attempts by the Prophet to make the sincere converts among the Medinans place their loyalty to Islam above their feelings of kinship to their relatives who were not real converts, the «hypocrites» (see hypocrites and hypocrisy). Several verses affirm the brotherhood of the believers (see belief and unbelief). The Qurʾān reminds Muslims that before accepting Islam they were enemies, «then he unified your hearts so that through his bounty you became brothers (ikhwān)» (q 3:103). The believers must take care to preserve this condition for they «are but brothers (ikhwa); therefore, make peace between (any) two of your brothers» (q 49:10). Correspondingly, those who share in some form of sinful behavior can be considered members of a «brotherhood» so that «those who squander money [or are prodigal] are the brothers of the devils (shayāṭīn, see devil)» (q 17:27). Al-Ṭabarī (Tafsīr, xv, 74) adds: «In this way the Arabs (q.v.) speak of anyone who adheres to a habit of a people and follows their tradition: [he is] their brother.» Other verses show that the brotherhood of the believers entails a feeling of mutual affection and interdependence regardless of gender. Thus q 3:195 reads: «And their Lord answers them, ‘I do not/will not cause the action of anyone of you to be lost, whether male or female; you depend on/belong to/proceed from each other (baʿḍukum min baʿḍin).’» Similarly q 9:71 reads: «The believers, male and female, are friends/guardians of each other (baʿḍuhum awliyāʾ baʿḍin).» Indeed, q 59:9, which refers to the Emigrants from Mecca and the Helpers in Medina but may be generalized to indicate the degree to which all true believers prefer the interests of other believers to their own, reads: «They do not find ¶ envy in their hearts for that which has been given [to the emigrants] but prefer them to themselves even if there be poverty amongst themselves. Whoever guards himself from the avarice (q.v.) of his own soul, those are the truly fortunate.» (See also the next verse, q 59:10 and compare q 64:16). According to some modernists all humans are believers by nature, and only by willful commitment to evil leave that state. Some verses might be seen to support this view. There are those who associate others with God (mushrikūn, see idolatry and idolaters); «but» — adds a verse which need not be read as exclusively designating Muslims — «if they repent and establish worship (q.v.) and pay the alms-tax (zakāt, see almsgiving), they are your brothers (ikhwān) in religion» (q 9:11). And in a verse which seems from its context to be addressed to the righteous (al- muttaqīn), they are promised that in heaven (q.v.): «We shall root out whatever [remains] of hatred in their hearts; [they shall be] as brothers (ikhwān) on raised couches, face to face» (q 15:47). If this verse is addressed to the righteous, both Muslim and non-Muslim, it conceives of brotherhood as their universal reward and ideal condition in the future life. Elaboration of the concept of brotherhood as a heightened form of religious identification became prominent in medieval Islam. Literary examples of this would include the writings of the Brotherhood of Purity (Ikhwān al-Ṣafāʾ) and of Ibn Abī l-Dunyā (d. 281/894), whose ideas on «brotherhood» in God are often quoted by al-Ghazālī (d. 505/1111) in book 15 of his Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn. Historical formulations, especially those associated with Ṣūfism, are a prominent feature of religious life in virtually every Islamic century (see ṣūfism and the qurʾān). |
- Bayḍāwī, Anwār
- al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 4 vols., Būlāq 1289/1872, ii, 138-97
- Ibn Abī l-Dunyā, Kitāb al-Ikhwān, ed. M. Ṭawliba, Cairo 1988 (rev. by M. ʿAr Khalaf)
- Jalālayn
- al-Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt, Beirut 1412/1992
- Ṭabarī, Tafsīr
- Ṭūsī, Tibyān