Обсуждение:Джихад

2020

. "Большой" или "духовный" джихад имеет важное значение в шиизме, в то время как «малый» джихад невозможен до тех пор, пока «скрытый» имам не появится ещё раз. Для секуляристов исламского мира, придерживающихся демократической ориентации и участвующих в культурных мероприятиях, джихад понимается как «усилия по пути решения конфликтов». В настоящее время мусульманский мир ясно осознаёт, что с помощью войны никто сегодня не может победить в долгосрочной перспективе.

Наступательный и оборонительный джихад

Первоначально под джихадом понималась борьба в защиту ислама. В отношении этой борьбы в Коране содержатся неоднозначные указания. Они отражают конкретные условия деятельности Мухаммеда в мекканский и мединский периоды жизни:

1. не входить с язычниками в столкновение и склонять их к истинной вере «мудростью и хорошим увещанием»;
2. вести с врагами только оборонительную войну;
3. нападать на неверных, но так, чтобы военные действия не приходились на священные месяцы;
4. нападать на них в любое время и повсюду.

Любой вооруженный конфликт между мусульманами официально запрещён. Борьба против неверных, с другой стороны, имеет положительную коннотацию, так как она привела к успеху ислама в победе Пророка ﷺ над макканскими языческой и в захватнических войнах против Византии и Сасанидской империи. Изначально «усилие» понималось как индивидуальная обязанность. В связи с широким распространением ислама, юристы стали понимать джихад как заповедь, направленная к правителю. Видимо по этой причине не все богословы включали джихад в число основных заповедей («столпов»). Джихад может пониматься как миссионером долг и служить делу распространения веры. Существует общее мнение, что для джихада могут быть использована помощь немусульман.

Исламские правоведы в главах о джихаде раскрывали вопросы разделения трофеев, лечения военнопленных и гражданского населения, классификация врагов (дифференциация «людей Писания» и язычников в строгом смысле этого слова), и, в связи с этим, права меньшинств, а также признание других государств и крупных держав («международное право»). Понятия, разработанные в этом контексте исламскими юристами были, как правило, весьма умеренными; равенство в законе между верующими и неверующими, однако, не было предусмотрено. Основные характеристики юридической системы в отношении джихада были установлены к XI веку. С концепцией джихада связано деление мира на «территорию войны» (дар аль-харб) или территорию неверия (дар аль-куфр), «территорию мира» (дар ас-салям) или «территорию ислама» (дар аль-ислям), «территорию договора» (дар аль-ахд) или «территорию перемирия» (дар ас-сульх).

В истории ислама было редкостью пропаганда джихада. Заметным исключением является победа Саляху-д-Дина (Саладина) над крестоносцами. Фундаментальные изменения произошли в XIX веке. После восстания сипаев в 1857 году мусульмане переосмыслили концепцию джихада в русле строго оборонительной войны; они ввели понятие «справедливой войны» (ит. bellum iustum), которое до этого времени не было известно исламскому праву.

Среди немусульман джихад (или газават) неточно передается выражением «священная война» и обычно толкуется как вооруженная борьба с народами, не принявшими ислам. Если в Средние века джихад освящал территориальную экспансию мусульманских государств, то в Новое время использовалась в целях антиколониальной борьбы.

Оборонительный аспект джихада в современном мире может трактоваться как приложение усилий для достижения экономической и военной мощи, способной противостоять внешней агрессии, как борьба за укрепление национальной независимости.

Для наступательного джихада обязательным является приказ правителя, в то время как для оборонительного джихада такого разрешения не требуется. Наступательный джихад является коллективной обязанностью (фард кифая), то есть если часть людей выполнит это, то с других снимается ответственность, но если никто из них не сделает этого, то все они грешники. Фундаменталистские движения иногда возвращаются к раннему исламскому пониманию джихада как индивидуального долга. Однако, неверующими, против которых направлен этот джихад теперь являются не иностранные государства за пределами исламского мира, а их собственные правительства, которые действуют в противоречии с духом или законом ислама. В данном контексте джихад, таким образом, обозначает «стремление» к внутреннему обновлению военными средствами. В последние десятилетия торжество ислама во всемирном масштабе как цель джихада прокламируется лишь некоторыми крайними фундаменталистами. В практическом плане лозунги джихада используются главным образом в Афганистане, Ираке, Сирии и других мусульманских странах, а также борьбе с Израилем.

Литература

Использованная литература

• Г.М. Гогоберидзе, Джихад // Исламский толковый словарь. — Ростов-на-Дону : Феникс, 2009. — С. 57-58. (рус.)

Первоисточники

• ʿAbdallāh b. Wahb, al-Jāmiʿ. — Wiesbaden, 1992.
• Abū ʿUbayd, al-Nāsikh wa-l-mansūkh fī l-Qurʾān al-ʿazīz. — Riyadh, 1997.
• Bayḍāwī, Anwār.
• Ibn Abī Ḥātim, ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm. — 9 vols., Mecca 1997.
• Ibn al-Bārzī, Hibat Allāh b. ʿAbd al-Raḥīm, Nāsikh al-Qurʾān al-ʿazīz wa-mansūkhuhu. — Beirut 1989.
• Ibn al-Jawzī, al-Muṣaffā bi-akuff ahl al-rusūkh min ʿilm al-nāsikh wa-l-mansūkh. — Beirut, 1989.
• Ibn al-Jawzī, Nawāsikh al-Qurʾān. — Damascus, 1990.
• Ibn Shihāb al-Zuhrī, al-Nāsikh wa-l-mansūkh. — Beirut, 1988.
• Jaṣṣāṣ, Aḥkām.
• Khāzin, Lubāb. — 7 vols., Cairo, 1957.
• Qurṭubī, Jāmiʿ. — 8 vols., Cairo.
• al-Shāfiʿī, Muḥammad b. Idrīs, Tafsīr. — Beirut, 1995.
• Ṭabarī, Tafsīr. — 30 pts. in 12 vols., Cairo, 1954-1957.

Дополнительная литература

• Шаблон:ИЭС2007
• Т.К. Ибрагим и А.В. Сагадеев, Джихад // Ислам: энциклопедический словарь. — М. : Наука, 1991. — С. 66-67. (рус.)
• Barber, Benjamin R. Jihad vs. McWorld. — London, 2003, — p. 11995.
• Bunt, Gary R. Islam in the Digital Age: E-Jihad, Online Fatwas and Cyber Islamic Environments. — London, 2003.
• Firestone, R. Jihad: The Origin of Holy War in Islam. — Oxford, 1999.
• Jihad // Integrated Encyclopedia of the Qurʾān. — Sherwood Park: CIS, 2013—. — Vol. IV (I—O). (англ.)
• Johnson, J. T. The Holy War Idea in Western and Islamic Traditions. — University Park, 1997.
• Kelsay, J./Johnson, J. T. Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions. — New York, 1991.
• Kepel, G. Jihad: The Trail of Political Islam. — London, 2003.
• Khadduri, M. War and Peace in the Law of Islam. — 1955.
• Landau-Tasseron, Ella, Jihad // Encyclopaedia of the Qurʾān. — Leiden : E. J. Brill, 2002. — Vol. II (E—I). — P. 35. (англ.)
• Noth, A. Heiliger Krieg und Heiliger Kampf in Islam und Christentum. — 1966.
• Partner, P. God of Battles: Holy Wars of East and West. — London, 1997.
• Peters, R. Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihād in Modern History. — 1979.
• Peters, R. Jihād // Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World II. — 1995. — pp. 369—373.
• Peters, R. Jihad in Classical and Modern Islam: A Reader. — Princeton, 1996.
• Pruthi, R. K. Encyclopaedia of Jihad. — 5 vols., New Delhi, 2002.
• Rashid, A. Jihad: The Rise of Militant Islam in Central Asia. — Harmondsworth, 2003.
• Tyan, E., D̲j̲ihād // Encyclopaedia of Islam, Second Edition. — Leiden : E. J. Brill, 1991. — Vol. II (C—G). (англ.)

Информация о статье

• Автор: Редакция сайта; E-mail: feedback@quranacademy.org.
• Библиографическая ссылка: Джихад [Электронный ресурс] // QuranAcademy.org: Академия Корана. 2026 г.
• URL: http://ru.quranacademy.org/encyclopedia/article/Djihad
• Дата первой публикации:

Сотрудничество

Академия Корана при­гла­ша­ет к сотруд­ни­чест­ву авторов статей, редакто­ров, пере­вод­чи­ков, волон­тёров и т. д. Об ус­ло­виях сотрудни­чест­ва и других интере­сую­щих Вас вопросах мо­же­те спросить в на­шем Те­ле­грам-ак­каунте.

Авторы этой статьи — участники проекта Академии Корана. Если вы хотите обсудить содержание статьи, то перейдите на страницу обсуждения статьи. Ссылки: 🔎 Просмотр (адм, арх, dev) / Википедия (цит.) / Iequran (л,с, а) / corpus / Brill: (1, 2, 3) / EQ / Islamica (ш, с) / TDVIA (ш) / ИЭС’91 / Али-заде Мета-теги:  / Google (hqa) / Яндекс : * {{TDV||статья||yıl=|cilt=|sayfa=}}

ar:الجهاد az:Jihad en:Jihad tr:Jihad -->

The Brill Dictionary of Religion

Этимология 1. В своем базовом значении арабское слово джихад означает «напряжение» или «усилие в направлении определённой цели» и появляется в Коране в большинстве случаев в контексте военных действий путь Бога ". Важно, чтобы мекканские суры Корана проповедовали терпение, когда дело касалось нападений на мусульманскую общину, в то время как в Мединане сура появляется право отражать атаки; наконец, стало предписанной обязанностью покорить врагов. Преобладающий военный смысл джихада в первом столетии хиджры (исламский расчет времени) связан с расширением ислама до Малой Азии и Южной Европы. Стагнация экспансии (→ Ислам) в течение второго столетия приводит к переосмыслению этой концепции в исламе: джихад больше не означает прежде всего военные усилия против врага, но усилия битвы против внутреннего резервуара следовательно, битва против собственного эго. Таким образом, спектр понятия джихада простирается от напряжения в смысле агрессии, до медитации, до юридического термина джихад, что означает усилие на пути к решению правовой проблемы, что особенно важно для шиитов (→ Иран). Следовательно, существует основное различие между двумя формами джихада: «великим» джихадом (джихад аль-акбар) и «маленьким» джихадом (джихад аль-асгар). «Великий джихад» имел больший исторический смысл, чем первоначальная форма «малого джихада», и с течением времени привел к полноте философских и мистических писаний мусульманских мыслителей, что также повлияло на юридическое мышление. «Маленький (военный) джихад» 2. В раннем возрасте ислама битва или война, впоследствии классифицированные как «маленький джихад», считаются обязанностью и обязанностью каждого мусульманина и как фундаментальный подкрепление порядка веры и веры: он также образовал шестую на пять столпов ислама, которые все ещё признаны сегодня. Сегодня только радикальные группы поддерживают его только. В раннем суннитском законе он считался обязательством — как «лучшие дела после молитвы» и как один из «врат Рая». Для шиитов из-за нынешней неуверенности в отношении двенадцатого имама (→ Иран), там может быть не джихадом, пока скрытый имам не появится ещё раз. В принципе, обязанность вести битву с внешним врагом в исламском праве является единственным разрешенным способом войны, поскольку мусульмане должны теоретически формировать единое сообщество; любой вооруженный конфликт между мусульманами официально запрещен. Таким образом, концепция джихада однозначно является миссионерской обязанностью, когда она служит распространению веры. Существует общее согласие в том, что для джихада немусульмане могут быть призваны помочь. Обязанность джихада является коллективной по принципу достаточности, то есть: как только несколько мусульман собрались вместе, что достаточно для выполнения этого долга и судебного преследования джихада, это уже не обязанность остальные мусульмане. Но тогда, в случае всеобщей мобилизации, «особый долг» каждого отдельного мусульманина в судебном преследовании джихада снова вступает в силу. Однако, начиная с восьмого века, начинаются реинтерпретация, а также развитие второго чувства джихада, которое вскоре будет оценено более высоко. Проявления новой интерпретации джихада в смысле джихада аль-асгара среди радикальных исламистских движений двадцатого века все с целью исключения и устранения политических противников путем объявления их «врагами ислама» к «Fascisizing» концепции. Под «Fascisization» понимается переосмысление концепции джихада как джихада аль-асгара, среди экстремистских групп, таких как Front Islamique du Salut в Алжире, или Refah Partisi из Necmettin Erbakan в Турции, которые проповедуют фанатизм доктрины чистоты, направленной, как правило, на светских или даже социалистически ориентированных членов общества, а также против толерантных либералов и интеллектуалов. Например, военные группировки этих политических течений, например Groupe Islamique Armée в Алжире, используют эту концепцию как инструмент террора. «Великий (духовный) джихад» 3. «Великий джихад» важен особенно с шиитами, которые обозначают его «духовным джихадом» и придают ему более высокую ценность. Это означает «усилие, навязанное самому себе для достижения нравственного и религиозного совершенства». В настоящее время это особенно ценно для секуляристов исламского мира, которые имеют демократическую ориентацию и участвуют в культурных мероприятиях. Здесь джихад понимается как «усилие на пути решения конфликта» или «стремление быть признанным на международной культурной арене» (Фатима Галлар). Например, во время своего пребывания в должности тунисский государственный деятель Хабиб Бургиба решил, по мнению адвоката, что рабочие не должны быть быстрыми в течение месяца → Рамадан, поскольку фабричная работа будет социальной работой в смысле джихада. На домашней странице Cybermuslim в Интернете перечислены адреса исламских активистов и организаций содействия, краткое самоописание которых неизменно указывает на то, что они понимают джихад в смысле «интеллектуальных или социальных усилий». Их целью является осознание или сохранение мира и социальной справедливости. После успешной революции Хомейни в Иране в 1979 году мусульманские мыслители также интерпретировали джихад как борьбу против «МакВира», что ясно указывает на зрелое самосознание исламского мира по отношению к миру, в котором сегодня доминируют Соединенные Штаты Америки Америка. Идеологизация 4. Эта идеологизация джихада — это современное развитие девятнадцатого и двадцатого веков, связанное с обновлением колониальной истории с мусульманской стороны. Существует очень мало пропаганды в пользу джихада в истории ислама; Ярким исключением является победа Саладина против крестоносцев. Несомненно, эта форма «великого джихада» для поражения социально-экономических проблем современного исламского мира имеет большее значение, чем «маленький джихад». В конце концов, в мусульманском мире также ясно, что, с войной никто сегодня не может выиграть в долгосрочной перспективе.

Etymology 1. In its basic denotation, the Arabic word jihad means ‘exertion,’ or ‘effort in the direction of a certain goal,’ and appears in the Qur’an, in the majority of cases, in the context of military ‘exertion along the way of God.’ It is important that the Meccan suras of the Qur’an preach patience when it comes to attacks on the Muslim community, while in the Medinan suras the right to repel attacks appears; it finally became a prescribed duty to subdue enemies. The prevailing military meaning of the jihad in the first century of the hijra (Islamic reckoning of time) is connected with the expansion of Islam all the way to Asia Minor and Southern Europe. The stagnation of expansion (→ Islam) in the course of the second century leads to a reinterpretation of that concept in Islam: jihad no longer means primarily a military effort against an enemy without, but the effort of a battle against the inner reservoir of one’s own drives, therefore a battle against one’s own ego. The spectrum of the concept of jihad, then, extends from exertion in the sense of aggression, to that of meditation, to the juridical term jihad, meaning effort on the way to the solution of a legal problem, which is especially important with the Shiites (→ Iran). Consequently, there is a basic distinction between two forms of jihad: the ‘great’ jihad (jihad al-akbar) and the ‘small' jihad (jihad al-asgar). The ‘great jihad’ had a greater historical meaning than the original form of the ‘small jihad,’ and in the course of time led to a plenitude of philosophical and mystical writings of Muslim thinkers, which has also influenced juristic thinking. The ‘Small (Military) Jihad’ 2. In the early age of Islam, the battle or war later classified as the ‘small jihad’ counted as the obligation and duty of every Muslim, and as a fundamental bolster of the order of belief and faith: it formed a sixth in addition to the five pillars of Islam still recognized today. Today, only radical groups only maintain it. In early Sunnite law, it counted as an obligation—as ‘the best of deeds after prayer,’ and as one of the ‘gates of Paradise.’ For Shiites, owing to the current incertitude concerning the twelfth Imam (→ Iran), there can be no jihad until the hidden Imam appears once more. In principle, the duty to do battle against an outside enemy is in Islamic law the sole permitted manner of war, since Muslims ought theoretically to form a single community; any armed conflict among Muslims is officially forbidden. Thus, the concept of jihad is unambiguously a missionary duty as well, when it serves the spread of the faith. There is general agreement that, for the jihad, non-Muslims can be called to assist. The duty of a jihad is a collective one, on the principle of sufficiency, that is: as soon as a number of Muslims have come together that is sufficient in order to fulfill this duty and prosecute the jihad, it is no longer the duty of the rest of Muslims. But then, in case of a general mobilization, the ‘particular duty’ of each individual Muslim to prosecute the jihad comes once more into force. As early as the eighth century, however, the beginnings of reinterpretation are drafted, along with the development of the second sense of jihad, soon to be valued more highly. The manifestations of the renewed interpretation of jihad, in the sense of jihad al-asgar, among the radical Islamistic movements of the twentieth century, all for the purpose of excluding and eliminating political adversaries by having them declared as ‘enemies of Islam,’ amounts to the ‘Fascisizing’ of the concept. By ‘Fascisization’ is meant the reinterpretation of the concept of jihad as jihad al-asgar, among extremist groups such as the Front Islamique du Salut in Algeria, or the Refah Partisi of the Necmettin Erbakan in Turkey, which preach a fanaticism of the doctrine of purity, aimed, as a rule, at secular or even socialist-oriented members of society, as well as against tolerant liberals and intellectuals. The military splinter groups of these political currents, the Groupe Islamique Armée in Algeria for example, use this concept as a tool of terror. The ‘Great (Spiritual) Jihad’ 3. The ‘great jihad’ is important especially with the Shiites, who designate it the ‘spiritual jihad’ and assign it a higher value. It denotes an ‘effort imposed upon oneself to achieve moral and religious perfection.’ At present, it is of especially great meaning for secularists of the Islamic world who are of a democratic orientation and involved in cultural activities. Here the jihad is understood as an ‘effort along the way of conflict-solution,’ or as an ‘effort to be recognized on the international cultural scene’ (Fatima Gallaire). For example, during his incumbency, Tunisian statesperson Habib Bourgiba decided, by counsel’s opinion, that laborers need not fast during the month of → Ramadan, since factory work would be social work in the sense of jihad. Cybermuslim’s homepage on the Internet lists the addresses of Islamic activist and assistance organizations whose brief self-description invariably indicates that they understand jihad in the sense of ‘intellectual or social effort.’ Their goals are the realization or preservation of peace and social justice. In the wake of Khomeini’s successful revolution in Iran in 1979, Muslim thinkers also interpret jihad as a struggle against ‘McWorld,’ clearly indicating a mature self-awareness of the Islamic world vis-à-vis the world dominated today by the United States of America. Ideologization 4. This ideologization of the jihad is a modern development of the nineteenth and twentieth centuries, having to do with the renovation of colonial history from the Muslim side. There is precious little propaganda to be found in favor of the jihad in Islamic history; Saladin’s victory against the Crusaders is a conspicuous exception. Doubtless this form of ‘great jihad,’ for defeat of the socioeconomic problems of the Islamic world of the present, is of greater importance than the ‘small jihad.’ After all, in the Muslim world, too, the thought is clear that, with war, no one today can win in the long run.

Religion Past and Present

Священная война. Составной термин «священная война» имеет европейское происхождение и не имеет точного эквивалента на исламских языках. Ğihād означает «усилие». Когда соответствующий глагол появляется в Коране (например, во фразе «бороться на пути Бога»), однако, он часто несет в себе смысл «войны», особенно в смысле военного конфликт с неверующими. Ğihād между мусульманами не допускается. С другой стороны, борьба с неверующими имеет положительный оттенок; это привело к успеху ислама в победе Пророка над языческой Меккой и в войнах завоевания против Византии и Сасанидской империи. Первоначально это «усилие» понималось как индивидуальная обязанность; он не подпадал ни под какие сроки и, в принципе, не зависел от какой-либо организации со стороны властей. Это изменилось, когда расширение Ислама (I) остановилось; юристы теперь понимали igihād как заповедь, которая не была направлена ​​на каждого человека, а на «достаточное число (мусульман)», то есть правителю и его хозяину. В конце концов, igihād поэтому не был включен в основные заповеди, так называемые пять столпов ислама. В центре внимания сейчас лежит мир; Исламское право (Ислам: II, 4) рассматривает эту тему в главе igih. Другими важными темами были: обращение с военными трофеями, обращение с военнопленными и гражданским населением, классификация врагов (дифференциация «библейских народов» и язычников в строгом смысле этого слова), а также в ¶ связь с этим, права меньшинств, а также признание других государств и основных держав («международное право»). Понятия, разработанные в этом контексте исламскими юристами, в целом были довольно умеренными; однако не было предусмотрено равенство по закону верующих и неверующих. Основные особенности системы были установлены к 1000 году. В XIX веке произошли коренные изменения. Это развитие исходило из Индии, где англичане связывали восстание своих подразделений местной армии в 1857 году (так называемый мятеж) с мусульманской концепцией igihād. Мусульмане переинтерпретировали igihd в смысле строго оборонительной войны; они представили понятие bellum iustum, которое до этого было чужды исламскому праву. Основываясь на мистицизме (VI), была выдвинута идея о том, что борьба с самим собой, т. Е. Стремление к чистому сердцу, представляла собой «большую igihād». Экзегетическая основа была найдена в куранических стихах того времени, когда Пророк ещё не был достаточно сильным, чтобы вести оскорбление и считал необходимым проявлять сдержанность. Это понимание igihd снова оспаривается фундаменталистскими движениями (фундаментализм: II, 4). Они указывают на неисторическое отношение к Корану и иногда возвращаются к раннему исламскому пониманию igih в смысле индивидуального долга. Однако неверующие, против которых направлена ​​igihād, теперь уже не являются иностранными государствами за пределами исламского мира, а их правительствами, которые действуют в противоречии с духом или законом ислама. В этом контексте, таким образом, igihād означает «стремление» к внутреннему обновлению боевыми средствами.

Holy War. The composite term «holy war» is of European origin and has no precise equivalent in the Islamic languages. Ğihād means «effort.» When the corresponding verb appears in the Qurʾān (esp. in the phrase «to struggle on the path of God»), however, it often carries the meaning of "war, " notably in the sense of a military conflict with unbelievers. Ğihād between Muslims is not permitted. The struggle against the unbelievers, on the other hand, has a positive connotation; it led to the success of Islam in the Prophet’s victory over the heathen Mecca and in the wars of conquest against Byzantium and the Sasanian Empire. This «effort» was initially understood as an individual duty; it was not subject to any time limit and, in principle, not dependent on any organization by the authorities. This changed when the expansion of Islam (I) came to a halt; the lawyers now understood ğihād as a commandment that was not directed to each individual but to "an adequate number (of Muslims), " i.e. to the ruler and his host. In the end, ğihād was therefore not included in the fundamental commandments, the so-called five pillars of Islam. The focus of interest now lay on peace; Islamic law (Islam: II, 4) addresses this topic in the ğihād chapter. Other important topics were: the handling of the spoils of war, the treatment of war prisoners and of the civilian population, the classification of the enemies (differentiation of «scriptural peoples» and heathen in the strict sense of the word), and, in ¶ connection with this, the minority rights as well as the recognition of other states and major powers («international law»). The notions elaborated in this context by Islamic lawyers were generally quite moderate; an equality under law of believers and unbelievers, however, was not envisaged. The basic features of the system had been established by the year 1000 ce. A fundamental change occurred in the 19th century. This development emanated from India, where the British linked the rebellion of their native army units in the year 1857 (the so-called mutiny) to the Muslim conception of ğihād. The Muslims reinterpreted the ğihād in the sense of a strictly defensive war; they introduced the notion of bellum iustum, which had until then been alien to Islamic law. Drawing on mysticism (VI), the idea was put forth that the struggle with oneself, i.e. the striving for a pure heart, represented the «greater ğihād.» An exegetical basis was found in quranic verses from a time when the Prophet was not yet strong enough to lead an offensive and deemed it necessary to exercise restraint. This understanding of ğihād is again being challenged by fundamentalist movements (Fundamentalism: II, 4). They point to the unhistorical treatment of the Qurʾān and sometimes revert to the early Islamic understanding of ğihād in the sense of an individual duty. However, the unbelievers against whom the ğihād is directed are now no longer the foreign nations outside the Islamic world, but their own governments who act in contradiction to the spirit or the law of Islam. In this context, ğihād thus denotes the «striving» for inner renewal by militant means.

Encyclopaedia of the Qurʾān

Борьба или стремление, но часто понимаемая как в мусульманской традиции, так и за её пределами как война против неверных (см. Боевые действия, война, вера и неверия). Термин jihād происходит от корня j-h-d, обозначая усилие, истощение, напряжение, напряжение. Производные этого корня встречаются в сорок один куранский стих. Пять из них содержат фразу jahd aymānihim, что означает «[клятва] самая сильная клятва», что не имеет отношения к настоящей дискуссии (см. Клятвы), и не все остальные стихи относятся к войне. ¶ Поскольку концепция джихада связана с войной, дискуссии по этому вопросу часто содержат явные или неявные оценочные суждения и апологетику. Фактически, предметы джихада и войны в исламе всегда рассматриваются как один. Есть, однако, две причины, чтобы обсудить их отдельно. Во-первых, джихад — это понятие гораздо шире, чем война. Во-вторых, доктрина войны может быть получена из Корана, не прибегая к термину джихад вообще. Поэтому в этой статье сначала будут обсуждены производные корня j-h-d в Коране, а затем обзор доктрины войны, выраженной в Коране. Корень j-h-d и его производные в Коране Корень j-h-d не имеет воинственных коннотаций в доисламском использовании (см. Пред-исламскую арабию и qur'ān). Судя только по лингвистическим критериям (см. Язык и стиль qur'ān), не прибегая к экзистенции qur'ānic (см. Экзегезу qur'ān: классический и средневековый), только десять из тридцати шести соответствующих ссылок qur’ани могут быть однозначно истолкованы как означающие военное дело. Остальные неуточнены, некоторые из них четко обозначают усилия или борьбу, кроме борьбы. Следующие рекомендации помогают определить, относится ли термин j-h-d в данном стихе к войне: (a) когда этот термин сопоставляется с военной идиомой, такой как «shirkers» (mukhallafunn, qā'idūn, q 4:95, 9:81, 86) или «идти на рейды» (infirū, q 9:41, см. экспедиции и битвы). Стихи, в которых j-h-d подключен к «просить разрешения / нахождению оправданий» (isti’dhān), также, похоже, имеют дело с войной (см. 9:44, ср. 9:86, которая сочетает в себе как «просить увольнения», так и «shirkers»); (б) когда содержание стиха раскрывает его военное значение (q 5:54, где есть связь между резкостью ¶ по отношению к неверующим, бесстрашие и jhd; q 60: 1, где «враги» [qv] и отправляются в джихад); (c) когда контекст стиха указывает на военное значение. Текстовый контекст трудно использовать из-за методов сборки текста, который подтверждает история коллекции Корана (q.v.). Как указывалось в этой истории, стихи, которые были раскрыты в разное время (см. Случаи откровения, хронология и qur'ān), были помещены последовательно. Иногда совершенно противоречивые стихи были собраны вместе, по-видимому, потому, что они касаются одной и той же темы (например, q 2: 190-3; 8: 72-5). Иногда, однако, непрерывность между последовательными стихами очевидна, и текстовый контекст может быть использован для разъяснения воинственного намерения стиха (q 9:41, контекст 9: 38-41; q 9:44, контекст — 9 : 44-6, эти два стиха также подпадают под категорию (a) выше, q 9:88, контекст — 9: 87-92); (d) когда j-h-d в третьей форме сопровождается прямым объектом. Это буквально означает две стороны, каждая из которых пытается истощить другую, поэтому понятие боя (q 9:73 = 66: 9, но ср. Q 25:52, waājāhidhum bihi jihādan kabīran, где инструктируется Пророк для борьбы мирными средствами, а именно Кораном, см. дискуссии и диспут). В общем, в Коране есть только десять мест, где j-h-d определённо обозначает войну. К ним могут быть добавлены четыре стиха, которые устанавливают статус «тех, кто верил, эмигрировал (видел эмиграцию) и проявлял себя» (инна lladhīna āmanū wa-hājarū wa-jāhadū, q 8:72, 74; 9:20; ср. 8:75). Поскольку в Коре широко пропагандируется война, разумно, что ссылки на высокий статус «борцов» (муджахидун) на самом деле являются ссылками на воинов. Ясно, однако, что в этих стихах речь идет о эмигрантах ¶ (мухаджирун, см. Эмигрантов и помощников). Можно указать, что иногда jhd происходит как аналог хиджры, «эмиграция», предположительно, эмиграция мусульман в Медину (qv; q 2: 218; 8: 72-5; 9:20; 16: 110, ср. 9:24). Как ни странно, нет никакой qur’анической ссылки на военный вклад или воинственные атрибуты помощников (anṣār, т. Е. Тех мединанов, которые помогали эмигрантам, однако такие ссылки изобилуют исторической и латинской литературой, см. Ḥadīth и qur'ān). Существует один случай, когда j-h-d применяется к нечестивой борьбе, а именно к борьбе неверующих родителей (q.v.), чтобы воспрепятствовать тому, чтобы их дети (дети, семья) придерживались истинной религии (q.v, q 29: 8). Но во многих стихах невозможно определить вид усилий, обозначенный j-h-d. Есть много комментаторов, которые оставляют термины неуказанными в этих случаях, тогда как другие интерпретируют также эти двусмысленные случаи как войну против неверных (см. Комментарии к q 2: 218; 3: 142; 5:35; 9:16, 19, 20, 24 16: 110, 29: 6, 69, 47:31, 61:11). Третьи понимают сомнительные случаи одним или несколькими из следующих способов: (а) бороться с собственными желаниями и слабостями (см. Грех, майор и минор), (б) настойчивость в соблюдении религиозного закона (см. Закон и qur'ān), (c) поиск религиозных знаний (ṭalab al-'ilm, см. знание и обучение), (d) соблюдение сунны (qv), (e) послушание (qv) Богу и вызов людей для поклонения ему и т. д. см., например, Хазин, Лубаб, v, 200, Ибн Аби Хатим, Тафсир, ix, 3084). Все эти значения, однако, никогда не явны в Коране. Кроме того, фразы, обозначающие «большую» джихад (то есть личную борьбу за то, чтобы быть лучшим мусульманином), которые распространены в более поздней литературе, а именно «борьба самого себя» (джихад аль-нафс) или «борьба с дьяволом» (джихад аль-шайшан, см. дьявол), не встречаются в ¶ Qur'ān (см. богословие и qur'ān, этика и qur'ān, добро и зло). Qur’аническая концепция джихада первоначально не была связана с антагонизмом между верующими и другими людьми. Семантическое поле корня j-h-d, а также его использование в Коране предлагают другое происхождение. Это может быть выражением древнего и вездесущего представления о том, что верующие должны доказать божеству свою ценность для божественной награды (см. Награду и наказание, мученики). Это доказательство достигается путем преодоления различных трудностей и самоуничижения. Пост и паломничество относятся к этой категории, как к безбрачию и нищете. И наоборот, трудности, которые постигают верующих, понимаются как божественные испытания, призванные предоставить верующим возможность проявить себя достойно (см. Исследование). Эти древние религиозные идеи нашли выражение в Коране. Бог много раз заявляет, что подвергает верующих испытаниям, и он выговаривает тех, кто не способен или не желает терпеть (например, q 2: 155-6, 214; 3: 142; 4:48; 47: 4; см. доверие и терпение, радость и страдание, рассказы о наказаниях). В исламе, помимо предоставления верующим возможности проявить себя, тесты также помогают установить различие между истинными верующими, с одной стороны, и претендентами и неверующими — с другой (см. Лицемеры и лицемерие). Тесты также помогают определить относительный статус членов сообщества (см. Сообщество и общество в qur'ān). Одним из средств тестирования является джихад. В этом качестве джихад может означать участие в военных действиях, а также любые другие усилия, предпринятые в связи с соблюдением истинной религии (см. Q 3: 142; 9:16, 47:31, ср. Q 9:24, 44, 88). Только q 9:44 и 9:88, безусловно, ссылаются на войну, судя по контексту. См. Также q 4: 76-7, 95-6; 9: 90-4; 29: 10-1; 47:20; 49: 14-5, 57:10, 25). ¶ Иногда не джихад, а смерть (см. Смерть и мертвые) или битва (qitāl) «на пути Бога» явно упоминаются как испытание (см. 3: 166-7; 47: 4, см. 3: 154-5 , 4:66, 33:11, 23-4). Очень мало мирного чувства j-h-d оставалось в мусульманской культуре и понимании джихада, поскольку война стала преобладающей. Тем не менее, в Коране есть стихи, свидетельствующие о других значениях. Наилучшим примером является q 22:78. По языковым и контекстуальным критериям фраза «проявлять себя на пути Бога, как и его право» (wa-jāhidū fī llāhi ḥaqqa jihādihi) явно не относится к войне, а к другим формам усилий, предпринятых путем послушания Богу , Этот стих является частью доктрины «религии Авраама» (millat Ibrāhīm), которая рассматривает патриарха как первого, оригинального мусульманина (см. Q 2: 125-36, см. Авраам, ḥanīf). q 22:78 инструктирует мусульман выполнять религиозные обязанности, первоначально предписанные Аврааму. Обращаясь к верующим с просьбой проявить себя и сделать все возможное для достижения этой цели (джахиду), стих указывает, что требование не должно считаться слишком большим, чтобы спросить, поскольку Бог «не причинил вам никаких трудностей в вашей религии». тема войны не затрагивается вообще в этом стихе. В том же духе q 49:15 рассматривает определения веры, а фраза «те, кто стремится» (alladhīna … jāhadū), по-видимому, относится не к воинам, а к тем, кто выполняет все божественные таинства (см. Bayḍāwī, Anwār, ii, 277). Однако многие комментаторы (включая аль-Шабари, д. 310/923) настаивают на том, что в этих двух случаях термин относится к участию в военных действиях. Таким образом, преобладает воинственный смысл джихада, в той мере, в какой q-t-l, «убить», иногда замалчивается j-h-d (например, Bayḍāwī, Anwār, i, 105, ad q 2:190).Это преобладание, возможно, объясняется тем, что в этом смысле «война» джихаду дано юридическое определение, юридические категории и правила, аспекты, которые подробно обсуждались юристами (которые часто, однако, использовали термин сияр вместо джихада). Кроме того, параллельность между qur’annic фразами jihād «на пути Бога» (fī sabīli llāh) и qitāl «на пути Бога», возможно, способствовала уравнению j-h-d с условиями ведения войны. Фактически фраза «на пути Бога» сама по себе означала «войну против неверных», хотя это не обязательно так в Коране (см., Например, «эмиграция на пути Бога» в q 4: 100; 16:41 , 22:58; 24:23). Учение о войне в Коране Ислам — это система верований, ритуала и права (см. Веру, ритуал и qur'ān), а её правовая система охватывает все сферы жизни, включая войну. Многие постановления и отношения, связанные с войной, разбросаны по всему Корану, главным образом в мединанских сурах. Тем не менее, производные от корня j-h-d отсутствуют в большинстве этих стихов. Формы корня q-t-l используются сорок четыре раза по отношению к войне (хотя производные этого корня также используются в других контекстах). Кроме того, существует много стихов, относящихся к этому вопросу, в которых не встречаются ни j-h-d, ни q-t-l. Куранские постановления и отношения в отношении войны часто неоднозначны и противоречивы, поэтому в Коране нет единого согласованного учения о войне, особенно когда текст читается без ссылки на его экзегетическую традицию. Эти противоречия и двусмысленности были связаны с историческими событиями, а позже были усилены разногласиями между экзегетами. Пророк вел динамичную карьеру, много лет сражаясь с разными врагами и при меняющихся обстоятельствах. Такие вариации и события, несомненно, отражены в куранских стихах и объясняют некоторые противоречия. Однако ход этих событий не ясен, поскольку те же причины, которые препятствуют решительной реконструкции биографии Пророка (см. Sīra и qur'ān, muḥammad). Кроме того, разногласия в конечном итоге возникли из-за различных возможностей интерпретации. Язык Корана часто неясен, и даже когда это не так, многие термины, фразы и предложения имеют более одного возможного значения или значения. Например, предложение «мы имеем свои усилия (а’мал), у вас есть ваши» (q 2: 139; 42:15, ср. 10:41, 109: 6) можно интерпретировать несколькими способами: (a) он предписывает терпимость к другим религиям (см. религиозный плюрализм и qur'ān), (b) он просто утверждает факт, (c) он представляет собой угрозу или (d) он использует «усилия», но означает «вознаграждение за усилия», в котором это также просто утверждение факта, а не подразумеваемый императив. Первая из этих интерпретаций противоречит порядку qur'ānic, чтобы начать войну с неверными (q 2: 191, 193, 244, 8:39, 9: 5, 29, 36 и т. Д., См., Например, Ибн аль-Джаузи, Навасих, 175- 6, 440, Ṭabarī, Tafsīr, xi, 118-9). Другим примером является q 2: 190 (см. 2: 194). Он содержит, казалось бы, четкую фразу «сражайтесь на пути Бога тех, кто сражается с вами и не нарушает» (см. Границы и заповеди). Это может быть принято либо как предписывающая оборонительная война, либо как указание воздерживаться от нанесения вреда некомбатантам (см., Например, Ja ṣṣāṣ, Aḥkām, i, 257). Первое противоречит вышеупомянутому порядку qur'ānic, чтобы начать войну. Это всего лишь два из множества примеров. Комментаторы разработали специальные методы борьбы с qur’аническими противоречиями, главными из которых были аннулирование (q.v .; naskh) и спецификация ('āmm wa-khāṣṣ, буквально «общая и специфическая»). Отмена пытается заменить решения некоторых стихов другими, исходя из того, что последние были открыты Пророку позже первого. Спецификация предназначена для ограничения или запрещения определённых запретов и запретов. ¶ Это делается путем установления того, что рассматриваемый стих применим только к определённой группе или к определённому событию в прошлом. В отличие от отмены, спецификация часто встречается без использования технических терминов'āmm и khāṣṣ. Редко применяемое, но очень важное устройство — это назначение различных правил qur'ānic для разных ситуаций. Принимая во внимание, что методы отмены и спецификации направлены на устранение одного абсолютно обязательного правила из ряда возможностей, метод присвоения оставляет открытым ряд вариантов и позволяет властям определять, какие из взаимоисключающих правил qur’annic применяются в данной ситуации. Существуют и другие экзегетические устройства, используемые для разрешения противоречий, таких как отказ от лингвистически возможных последствий (например, для q 2:62), «дополнение» стихов (taqdīr, например, для q 10:41) и присвоение соответствующего содержания qur'ānic словам (например, приравнивая термин silm / salm, «мир», с исламом, для q 2: 208 и 8:61, см. Шабари, Тафсир, ii, 322-5; x, 34). Стихи, относящиеся к войне, могут быть классифицированы по следующим рубрикам: (a) приказ о борьбе, (b) призывы (qv), (c) цель войны, (d) призыв, (e) разрешение на отступление (f) обращение с заключенными (qv, см. также заложники, пленники) и (g) трофей (qv). Существуют также различные практические и тактические инструкции. Первая тема охвачена большим количеством стихов, в то время как остальные ограничены несколькими стихами каждый. Приказ о борьбе включает в себя вопрос об отношении к другому. Мусульманские ученые рассматривали более ста стихов, имеющих отношение к этой теме. Даже обращение к Пророку, такое как «вы просто воинственник» (q.v .; q 11:12), иногда понималось как неявное указание оставить одних неверных. Таким образом, стихи, выражающие отношение к неверным, включают явные или неявные инструкции для Пророка или для мусульман, которые могут быть определены следующим образом: (a) быть терпеливым и оставаться в стороне от неверных (q 2: 139; 3 : 20, 111, 4: 80-1, 5:99, 105, 6:66, 69, 70, 104, 7: 180, 199, 10:99, 108-9, 11: 121-2, 13:40 , 15: 3, 94-5, 16:82, 17:54, 19:84, 20: 130, 22:68, 23:54, 24:54, 25:43, 27:92, 29:50; 30 : 60; 31:23; 32:30; 33:48; 34:25; 35:23; 37: 174; 38:70; 39:15; 40:55, 77; 42: 6, 48; 43:83 44:59; 46:35; 50:45; 51:54; 52:31, 45, 48; 53:29; 54: 6; 68:44, 48; 70: 5, 42; 73: 10-1 , 74:11, 76:24, 88:22), (б) простить их или относиться к ним любезно (q 2: 109, 5:13, 15:85, 43:89, 45:14, 60: 8- 9, 64:14, см. Прощение, милость), (c) терпеть их (q 2:62, 256, 5:69, но ср., 3:19, 5:82, видеть терпимость и принуждение), d) проповедовать или спорить с ними мирно (q 3:64, 4:63, 16:64, 125, 29:46, 41:34, см. приглашение) и (д) бороться с ними при определённых ограничениях (q 2: 190 , 191-4, 217, 4:91, 9: 36, 123; 16: 126; 22: 39-40). Есть также qur'ānic ссылки на договоры с неверными и на мир (q 2: 208, 4:90, 8:61, см. Q 3:28, 47:35, см. Контракты и союзы). Все это противоречит четким указаниям на бой, выраженным в q 9: 5 и 9:29 (см. Q 2: 244). q 9: 5 предписывает мусульманам сражаться с идолопоклонниками (мушрикун), пока они не обратятся в ислам и не известен как «меч-стих» (аят аль-саф, см. политеизм и атеизм). q 9:29 приказывает мусульманам бороться с народом Книги (q.v.), пока они не согласятся отдать дань уважения (jizya, см. налог на подоходный налог), тем самым признавая превосходство ислама. Он известен как «стих джизя» (айат аль-джизя, иногда также как «стих меч»). Коран не устанавливает правила для случаев поражения мусульман, хотя есть длинный отрывок, в котором обсуждается такое явление (см. 3: 139-75, см. Также 4: 104, см. Победу). Существует широкий консенсус среди средневековых экзегетов и юристов по вопросу ведения войны. Самое простое и самое раннее решение проблемы противоречий в Коране состояло в том, чтобы рассмотреть q 9: 5 и 9:29 как отмену всех других утверждений. Ученые, по-видимому, иногда преднамеренно расширили список отмененных стихов, в том числе в этом материале, который не имеет отношения к проблеме ведения войны (например, q 2:83, см. Ибн аль-Барзи, Насих, 23; Ибн аль-Джавзи, Музаффа , 14, id., Nawāsikh, 156-8, Bayḍāwī, Anwār, i, 70, Ṭabarī, Tafsīr, i, 311, другие примеры: q 3: 111, 4:63, 16: 126, 23:96, 25: 63, 28:55, 38:88, 39: 3). Количество стихов, отменяемых q 9: 5 и 9:29, иногда, как говорят, превышает 120 (Ибн аль-Барзи, Насих, 22-3 и пассим, а также Силы, Экзегетический жанр, 138). Несколько стихов считаются как отмененными, так и отмененными, в свою очередь, другими. Мусульманская традиция, за которой следуют современные ученые (см. Пост-просветительское академическое исследование qur'ān), ассоциировала различные стихи с событиями в карьере Пророка. Это связано с тем, что вначале Бог дал Пророку указание избежать неверных и простить их. Пророку было фактически запрещено вести войну в Мекке (q.v.). После эмиграции в Медину (хиджра) мусульманам впервые разрешили бороться в ответ на несправедливость (см. Справедливость и несправедливость), сделанные ими мекканцами (см. 22: 39-40). Затем пришел приказ сражаться с неверными вообще, но были установлены определённые ограничения. В конце концов все ограничения были удалены, и все договоры с неверными были отклонены q 9: 1-14, а окончательные божественные приказы были выражены в q 9: 5 и 9:29. (Существует много вариантов этой схемы, см. «Абдаллах б. Вахб, Джами», т. 15б, «Абу» Убайд, Насих, 190-7, «Бэйвави», «Анвар», 634, «Хазин», «Любаб», 168, «Шафий», «Тафсир», 166-73, Jaṣṣāṣ, Aḥkām, i, 256-63, ср. Ибн аль-Джавзи, Навасих, 230). Это эволюционное объяснение основывается на методе отмены для объяснения противоречивых утверждений в Коране. Хотя детали оспариваются, это объяснение не является пост-qur’annic развития, построенного ретроспективно (см. Firestone, Jihād, esp. Главы 3-4). В дополнение к своей очевидной рациональности эта эволюция подтверждается самим Кораном (q 4:77). Однако многие экзегенты избегали техники отмены для богословских и методологических причин, но добились того же результата другими способами (например, Ибн аль-Джаузи, Навасих). Таким образом, несмотря на разницу в мнениях относительно толкования стихов и отношений между ними, общий консенсус по основному вопросу оставался: по отмене, спецификации или другим методам, приказ безоговорочно бороться (q 9: 5 и 9 : 29). Некоторые комментаторы, однако, утверждали, что стихи, допускающие мир (q 4:90, 8:61), не были ни отменены, ни уточнены, но остались в силе. Посредством техники назначения мир разрешается, когда он отвечает интересам мусульман (например, во времена слабости мусульман, см., Например, Jaṣṣāṣ, Aḥkām, ii, 220, iii, 69-70). Фактически это была позиция, принятая четырьмя основными юридическими институтами (см. Peters, Jihād, 32-7). Вождение в битве происходит много раз в Коране, и Пророку говорят призывать своих последователей сражаться (q 4:84, 8:65). В дополнение к стихам, которые содержат различные инструкции, есть те, которые обещают награду воинам и выговаривают ширкеров, угрожая им гневом Бога (q 2: 154; 3: 195; 4:74, 104; 9: 38-9, 88 −9, 111; 22: 58-9; 33: 23-4; 61: 10-3; см. Также q 3: 139-75, что поощряет мусульман после поражения). Стихи, устанавливающие различие между истинными верующими и лицемерами (см. Выше), также могут служить одной и той же целью. В нескольких стихах причина или цель мусульманской войны упоминается как самооборона и возмездие за агрессию, за «изгнание из Мекки и за нарушение договоров» (q 2: 217, 4:84, 91; 5: 33, 9: 12-3, 22: 39-40, 60: 9, ср. 4:89). В одном случае упоминается защита слабых братьев (q 4:75, см. Брат и братство). На основе «меч-стиха» (q 9: 5) и стиха «jizya» (q 9:29) ясно, что цель борьбы с идолопоклонниками — превратить их в ислам, тогда как цель борьбы с Люди Книги должны доминировать над ними. Многие комментаторы интерпретируют q 2: 193 и 8:39 («сражайтесь с ними до тех пор, пока не будет фитна»), как указание превратить всех политеистов в ислам силой, если это необходимо (например, Хазин, Любаб, ii, 183, Jaṣṣāṣ, Aḥkām, i, 260). Однако представляется, что фитна (см. Разногласие, партии и фракции) изначально не означала политеизма, но ссылалась на попытки неверных отвлечь мусульман от ислама. Такие попытки упоминаются во многих куранских стихах (например, q 3: 149, 14:30, 17: 73-4, для q 2: 193 см, Например, Ṭabarī, Tafsīr, ii, 254, см. Отступничество). Таким образом, целью войны в q 2: 193 и 8:39 было бы не обращение неверных, а сохранение мусульманской общины. Конверсия как цель мусульманской войны также подразумевается некоторыми интерпретациями q 2: 192 и 48:16. В более поздней литературе формулировка цели войны заключается в том, что «слово Бога царствует верховным» (li-takūna kalimatu llāhi hiya l -ulyā), но в Коране эта фраза не связана с войной (q 9:40, ср. 9 : 33 = 61: 9; 48:28). Стихи, относящиеся к призыву, — q 2: 216; 4:71; 9: 39-41, 90-3, 120, 122; ср q 48:17. Стихи, подразумевающие, что для участия в военных войнах требуется только часть сообщества, которые преобладают над теми, которые предусматривают или подразумевают общий призыв (см. «Абдаллах б. Вахб, Джами», п. 16а-б, Ибн аль-Джаузи, Навасих, 438, «Баяви» , Анвар, i, 405, Шафии, Тафсир, 140-1, 145, 148, Зухра, Насих, 28-9, см. Также Парет, Комментар, 215-6, id., Уверенный 9, 122). В посткуранской юридической идиоме говорится, что война (джихад) является коллективной обязанностью (farḍ'ālā l-kifāya). Разрешение на отступление происходит три раза. В q 8: 15-6 отступление запрещено, если оно не предназначено для временного и сделано по тактическим соображениям. Эти стихи считаются некоторыми учеными отмененными q 8:65, что позволяет отступить только в том случае, если противники превосходят мусульман более чем в десять раз. Это правило, в свою очередь, было заменено на q 8:66, что уменьшает пропорцию до двух к одному (Bayḍāwī, Anwār, i, 361, Ṭabarī, Tafsīr, ix, 200-3, Ibn al-Jawzī, Nawāsikh, 415- 8, Abū'Ubayd, Nāsikh, 192-3). Этот вопрос иногда обсуждается и в отношении q 2: 195. Заключение заключенных запрещено в q 8:67 (см. Также q 8: 70-1). Этот стих считается отмененным q 47: 4, что позволяет мусульманам брать заключенных, освобождать их вообще без компенсации или делать это в обмен на выкуп (Qurṭubī, Aḥkām, iv, 2884-7; vii, 6047 −9; Jaṣṣāṣ, Aḥkām, iii, 71-4; Abū'Ubayd, Nāsikh, 209-16; Ṭabarī, Tafsīr, x, 42-4). Нигде в Коране нет ссылки на допустимость (или иное) исполнения заключенных. Однако среди комментаторов есть несогласие в отношении кажущегося противоречия между q 47: 4 и категорическим порядком, чтобы убить идолопоклонников в q 9: 5 (Ибн аль-Джаузи, Навасих, 425-7, Шабари, Тафсир, х, 80- 1; xxvi, 40-3; Qurṭubī, Aḥkām, vii, 6047-8; Jaṣṣāṣ, Aḥkām, iii, 390-2). Добыча обсуждается в q 4:94; 8: 1, 41, 68-9; 59: 6-8 и другие практические вопросы, касающиеся войны, происходят в q 2: 239; 4: 101-3; 8: 56-8, 60; 61: 4. В юридической литературе иногда цитируются некоторые стихи, которые, как представляется, не имеют отношения к дискуссиям. Таким образом, q 48: 24-5 были приведены в обсуждении недискриминационного оружия (баллиста, маньяниг, например, Ибн Аби Зайд, Китаб аль-Джихад, 70-1). q 59: 5 использовался при обсуждении допустимости уничтожения проталкивания противника (например, Шабари, Тафсир, xxviii, 32). q 6: 137 было приведено как доказательство того, что не нужно убивать вражеских детей (например, Шафии, Тафсир, 121). Наконец, следует упомянуть о происхождении понятия святости исламской войны. Хотя джихад и война являются разрозненными концепциями, лишь частично перекрывающимися, оба наделены святостью. Святость джихада обсуждалась выше. Священство войны происходит, во-первых, от причинно-следственной связи между войной, с одной стороны, и божественным повелением и божественным указом — с другой. Другим источником является объединение военных действий с божественной наградой и наказанием. Роли воюющих как божественного испытания и как залог, который верующие дают Богу (д. 33:15, 23), добавляют ещё одно измерение к святости войны. Наконец, непосредственное вмешательство Бога в военные подвиги его общины освящает эти подвиги (см. 3:13, 123-7, 8: 7-12, 17-19, 26; 9:14, 25-6, 40; 33: 9 −10, 25-7, 48: 20-4, см. Badr).

Struggle, or striving, but often understood both within the Muslim tradition and beyond it as warfare against infidels (see fighting; war; belief and unbelief). The term jihād derives from the root j-h-d, denoting effort, exhaustion, exertion, strain. Derivatives of this root occur in forty-one qurʾānic verses. Five of these contain the phrase jahd aymānihim, meaning "[to swear] the strongest oath, " which is irrelevant to the present discussion (see oaths), and not all the remaining verses refer to warfare. ¶ Since the concept of jihād is related to warfare, discussions of the subject often contain explicit or implicit value-judgments and apologetics. In fact, the subjects of jihād and warfare in Islam are always treated as one. There are, however, two reasons to discuss them separately. First, jihād is a concept much broader than warfare. Secondly, the doctrine of warfare can be derived from the Qurʾān without resorting to the term jihād at all. Therefore, in this article the derivatives of the root j-h-d in the Qurʾān will be discussed first, followed by a survey of the doctrine of warfare as expressed in the Qurʾān. The root j-h-d and its derivatives in the Qurʾān The root j-h-d does not have bellicose connotations in pre-Islamic usage (see pre-islamic arabia and the qurʾān). Judging by linguistic criteria alone (see language and style of the qurʾān), without having recourse to qurʾānic exegesis (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval), only ten out of the thirty-six relevant qurʾānic references can be unequivocally interpreted as signifying warfare. The rest are unspecified, some of them clearly denoting efforts or struggles other than fighting. The following guidelines help determine whether or not the term j-h-d in a given verse refers to warfare: (a) when the term is juxtaposed with a military idiom, such as «shirkers» (mukhallafūn, qāʿidūn, q 4:95; 9:81, 86) or «go on raids» (infirū, q 9:41; see expeditions and battles). Verses in which j-h-d is connected to «asking leave/finding excuses» (istiʾdhān) also seem to be dealing with warfare (q 9:44; cf. 9:86, which combines both «ask leave» and «shirkers»); (b) when the content of the verse discloses its military significance (q 5:54, where there is a linkage between harshness ¶ towards unbelievers, fearlessness and j-h-d; q 60:1, where «enemies» [q.v.] and departing for jihād are mentioned); (c) when the context of the verse indicates a military significance. Textual context is difficult to use because of the methods of assembling the text to which the history of the collection of the Qurʾān (q.v.) attests. As indicated in this history, verses that were revealed on different occasions (see occasions of revelation; chronology and the qurʾān) were placed in sequence. Sometimes, fully contradictory verses were placed together, apparently because they deal with the same topic (e.g. q 2:190-3; 8:72-5). Occasionally, however, the continuity between sequential verses is clear and the textual context may be used to clarify the warlike intention of a verse (q 9:41, the context being 9:38-41; q 9:44, the context being 9:44-6; these two verses also fall under category (a) above; q 9:88, the context being 9:87-92); (d) when j-h-d in the third form is followed by a direct object. It denotes, literally, two parties, each trying to exhaust the other, hence the notion of combat (q 9:73 = 66:9; but cf. q 25:52, wa- jāhidhum bihi jihādan kabīran, where the Prophet is instructed to combat by peaceful means, namely, by the Qurʾān; see debate and disputation). In sum, there are only ten places in the Qurʾān where j-h-d definitely denotes warfare. To these may be added four verses that establish the status of «those who believed, emigrated (see emigration) and exerted themselves» (inna lladhīna āmanū wa-hājarū wa-jāhadū, q 8:72, 74; 9:20; cf. 8:75). Since warfare is strongly advocated in the Qurʾān, it stands to reason that references to the high status of the «strugglers» (mujāhidūn) are, in fact, references to warriors. It is clear, however, that in these verses the reference is to the Emigrants ¶ (muhājirūn, see emigrants and helpers). It may be pointed out that sometimes j-h-d occurs as the counterpart of hijra, "emigration, " presumably the Muslims' emigration to Medina (q.v.; q 2:218; 8:72-5; 9:20; 16:110, cf. 9:24). Strangely, there is no qurʾānic reference to the military contribution or warlike attributes of the Helpers (anṣār, i.e. those Medinans who helped the émigrés; such references do, however, abound in the historical and ḥadīth literature; see ḥadīth and the qurʾān). There is one case where j-h-d is applied to an impious struggle, namely, the struggle of disbelieving parents (q.v.) to prevent their offspring (see children; family) from adhering to the true religion (q.v.; q 29:8). But in many verses it is not possible to determine the kind of effort indicated by j-h-d. There are many commentators who leave the terms unspecified in these instances, whereas others interpret also these ambiguous cases as warfare against infidels (see commentaries to q 2:218; 3:142; 5:35; 9:16, 19, 20, 24; 16:110; 29:6, 69; 47:31; 61:11). Still others understand the doubtful cases in one or more of the following ways: (a) combat against one’s own desires and weaknesses (see sin, major and minor), (b) perseverance in observing the religious law (see law and the qurʾān), (c) seeking religious knowledge (ṭalab al-ʿilm, see knowledge and learning), (d) observance of the sunna (q.v.), (e) obedience (q.v.) to God and summoning people to worship him, and so on (see e.g. Khāzin, Lubāb, v, 200; Ibn Abī Ḥātim, Tafsīr, ix, 3084). All these meanings, however, are never explicit in the Qurʾān. Also, the phrases denoting the «greater» jihād (i.e. one’s personal struggle to be a better Muslim) that are common in later literature, namely, «struggle of the self» (jihād al-nafs) or «struggle with the devil» (jihād al-shayṭān, see devil), do not occur in the ¶ Qurʾān (see theology and the qurʾān; ethics and the qurʾān; good and evil). The qurʾānic concept of jihād was not originally connected with antagonism between the believers and other people. The semantic field of the root j-h-d as well as its use in the Qurʾān suggest another provenance. It may be an expression of the ancient and ubiquitous notion that the believers must prove to the deity their worthiness for divine reward (see reward and punishment; martyrs). This proof is achieved by enduring various kinds of hardships and self-mortification. Fasting and pilgrimage belong to this category as do celibacy and poverty. Conversely, hardships that befall the believers are understood as divine tests designed to provide the believers with opportunities to prove themselves worthy (see trial). These ancient religious ideas found expression in the Qurʾān. God announces many times that he subjects the believers to tests and he reprimands those who are not able, or not willing, to endure (e.g. q 2:155-6, 214; 3:142; 4:48; 47:4; see trust and patience; joy and misery; punishment stories). In Islam, in addition to giving the believers the opportunity to prove themselves, the tests also help establish the distinction between the true believers on the one hand, and the pretenders and the unbelievers on the other (see hypocrites and hypocrisy). The tests also help determine the relative status of the members of the community (see community and society in the qurʾān). One of the means of testing is jihād. In this capacity jihād may mean participation in warfare, but also any other effort made in connection with adherence to the true religion (see q 3:142; 9:16; 47:31; cf. q 9:24, 44, 88. Only q 9:44 and 9:88 certainly refer to warfare, judging by the context. See also q 4:76-7, 95-6; 9:90-4; 29:10-1; 47:20; 49:14-5; 57:10, 25.). ¶ Sometimes not jihād but death (see death and the dead) or battle (qitāl) «in the way of God» are explicitly mentioned as a test (q 3:166-7; 47:4; cf. 3:154-5; 4:66; 33:11, 23-4). Very little of the peaceful sense of j-h-d remained in Muslim culture and the understanding of jihād as war became predominant. Nevertheless, there are verses in the Qurʾān that attest to other significations. The best example is q 22:78. By linguistic and contextual criteria, the phrase «exert yourself in the way of God as is his right» (wa-jāhidū fī llāhi ḥaqqa jihādihi) clearly does not refer to warfare, but to other forms of effort made by way of obedience to God. The verse is part of the doctrine of the «religion of Abraham» (millat Ibrāhīm), which regards the patriarch as the first, original Muslim (see q 2:125-36; see abraham; ḥanīf). q 22:78 instructs Muslims to perform the religious duties originally prescribed to Abraham. While asking the believers to exert themselves and to do their utmost to this end (jāhidū), the verse points out that the requirement should not be deemed too much to ask, since God «has laid no hardship on you in your religion.» The theme of war is not touched upon at all in this verse. In the same vein, q 49:15 deals with definitions of belief and the phrase «those who strive» (alladhīna… jāhadū) apparently refers not to warriors but to those who perform all the divine ordinances (cf. Bayḍāwī, Anwār, ii, 277). Yet many commentators (including al-Ṭabarī, d. 310/923) insist that in these two cases the term refers to participation in warfare. The warlike meaning of jihād thus predominates, to the extent that q-t-l, "kill, " was sometimes glossed by j-h-d (e.g. Bayḍāwī, Anwār, i, 105, ad q 2:190). This predominance is perhaps to be explained by the fact that in this sense of "war, " jihād was given a legal definition, legal catego-¶ ries and regulations, aspects which were discussed at length by the jurists (who often, however, used the term siyar instead of jihād). Also the parallelism between the qurʾānic phrases jihād «in the way of God» (fī sabīli llāh) and qitāl «in the way of God» may have contributed to the equation of j-h-d with terms of warfare. In fact the phrase «in the way of God» itself came to mean "warfare against infidels, " although it is not necessarily so in the Qurʾān (see e.g. «emigration in the way of God» in q 4:100; 16:41; 22:58; 24:23). The doctrine of warfare in the Qurʾān Islam is a system of beliefs, ritual and law (see faith; ritual and the qurʾān) and its legal system covers all spheres of life, including warfare. Many rulings and attitudes relating to warfare are scattered throughout the Qurʾān, mainly in the Medinan sūras. Yet, derivatives of the root j-h-d are absent from the majority of these verses. Forms of the root q-t-l are used forty-four times in relation to warfare (although derivatives of this root are also used in other contexts). In addition, there are many verses relating to this subject in which neither j-h-d nor q-t-l occur. The qurʾānic rulings and attitudes regarding warfare are often ambiguous and contradictory so that there is no one coherent doctrine of warfare in the Qurʾān, especially when the text is read without reference to its exegetical tradition. These contradictions and ambiguities resulted from historical developments and were later amplified by differences of opinion among exegetes. The Prophet led a dynamic career, having been at war for years with various enemies and under changing circumstances. Such variations and developments are doubtlessly reflected in qurʾānic verses and account for some of the contradictions. The course of these developments, however, is not clear, for ¶ the same reasons that obstruct a decisive reconstruction of the Prophet’s biography (see sīra and the qurʾān; muḥammad). In addition, differences of opinion eventually arose due to the various possibilities of interpretations. The language of the Qurʾān is often obscure and, even when not so, many terms, phrases and sentences have more than one possible meaning or implication. For example, the sentence «we have our endeavors (aʿmāl), you have yours» (q 2:139; 42:15; cf. 10:41; 109:6) may be interpreted in several ways: (a) it enjoins tolerance towards other religions (see religious pluralism and the qurʾān), (b) it merely states a fact, (c) it constitutes a threat, or (d) it employs «endeavors» but means "reward for the endeavors, " in which case it is also merely a statement of a fact, not an implied imperative. The first of these interpretations contradicts the qurʾānic order to initiate war against the infidels (q 2:191, 193, 244; 8:39; 9:5, 29, 36 etc.; see e.g. Ibn al-Jawzī, Nawāsikh, 175-6, 440; Ṭabarī, Tafsīr, xi, 118-9). Another example is q 2:190 (cf. 2:194). It contains the seemingly clear phrase «fight in the way of God those who fight you and do not trespass» (see boundaries and precepts). This may be taken either as prescribing defensive war or as an instruction to refrain from harming non-combatants (see e.g. Ja ṣṣāṣ, Aḥkām, i, 257). The former contradicts the above-mentioned qurʾānic order to initiate war. These are only two of a multitude of examples. Commentators developed special techniques to deal with qurʾānic contradictions, chief among them abrogation (q.v.; naskh) and specification (ʿāmm wa-khāṣṣ, literally «general versus specific»). Abrogation seeks to replace the rulings of certain verses by others, on the grounds that the latter were revealed to the Prophet later than the former. Specification is designed to restrict or ban certain injunctions and prohibitions. ¶ This is done by establishing that the verse in question only applies to a definite group or to a specific event in the past. In contrast to abrogation, specification often occurs without the use of the technical terms ʿāmm and khāṣṣ. A rarely applied, but very significant device, is the assignation of differing qurʾānic rules to different situations. Whereas the techniques of abrogation and specification aim at distilling one absolutely binding rule out of a number of possibilities, the technique of assignation leaves open a number of options and allows the authorities the power to decide which of the mutually-exclusive qurʾānic rules applies in a given situation. There are other exegetical devices used in order to resolve contradictions, such as denying linguistically possible implications (e.g. for q 2:62), «supplementing» verses (taqdīr, e.g. for q 10:41) and assigning appropriate contents to qurʾānic words (e.g. equating the term silm/ salm, "peace, " with Islam, for q 2:208 and 8:61, see Ṭabarī, Tafsīr, ii, 322-5; x, 34). The verses relating to warfare may be classified under the following headings: (a) the order to fight, (b) exhortations (q.v.), (c) the purpose of warfare, (d) conscription, (e) permission to retreat, (f) the treatment of prisoners (q.v.; see also hostages; captives), and (g) booty (q.v.). There are also miscellaneous practical and tactical instructions. The first topic is covered by a large number of verses, whereas the rest are confined to a few verses each. The order to fight involves the issue of attitudes towards the other. Muslim scholars considered more than one hundred verses as relevant to this topic. Even an address to the Prophet such as «you are merely a warner» (q.v.; q 11:12) was sometimes understood as an implicit instruction to leave the infidels alone. Thus the verses expressing attitudes towards the infidels include explicit or implicit instructions to ¶ the Prophet, or to the Muslims, which may be defined as follows: (a) to be patient and to stay aloof from the infidels (q 2:139; 3:20, 111; 4:80-1; 5:99, 105; 6:66, 69, 70, 104; 7:180, 199; 10:99, 108-9; 11:121-2; 13:40; 15:3, 94-5; 16:82; 17:54; 19:84; 20:130; 22:68; 23:54; 24:54; 25:43; 27:92; 29:50; 30:60; 31:23; 32:30; 33:48; 34:25; 35:23; 37:174; 38:70; 39:15; 40:55, 77; 42:6, 48; 43:83; 44:59; 46:35; 50:45; 51:54; 52:31, 45, 48; 53:29; 54:6; 68:44, 48; 70:5, 42; 73:10-1; 74:11; 76:24; 88:22), (b) to forgive them or treat them kindly (q 2:109; 5:13; 15:85; 43:89; 45:14; 60:8-9; 64:14; see forgiveness; mercy), (c) to tolerate them (q 2:62, 256; 5:69, but cf. 3:19; 5:82; see tolerance and compulsion), (d) to preach or argue with them peaceably (q 3:64; 4:63; 16:64, 125; 29:46; 41:34; see invitation), and (e) to fight them under certain restrictions (q 2:190, 191-4, 217; 4:91; 9:36, 123; 16:126; 22:39-40). There are also qurʾānic references to treaties with infidels and to peace (q 2:208; 4:90; 8:61; cf. q 3:28; 47:35; see contracts and alliances). All these are in conflict with the clear orders to fight, expressed in q 9:5 and 9:29 (cf. q 2:244). q 9:5 instructs the Muslims to fight the idolaters (mushrikūn) until they are converted to Islam and is known as «the sword verse» (āyat al-sayf, see polytheism and atheism). q 9:29 orders Muslims to fight the People of the Book (q.v.) until they consent to pay tribute (jizya, see poll tax), thereby recognizing the superiority of Islam. It is known as «the jizya verse» (āyat al-jizya, occasionally also as «the sword verse»). The Qurʾān does not lay down rules for cases of Muslim defeat, although there is a long passage discussing such an occurrence (q 3:139-75, see also 4:104; see victory). A broad consensus among medieval exegetes and jurists exists on the issue of waging war. The simplest and earliest solution ¶ of the problem of contradictions in the Qurʾān was to consider q 9:5 and 9:29 as abrogating all the other statements. Scholars seem sometimes to have deliberately expanded the list of the abrogated verses, including in it material that is irrelevant to the issue of waging war (e.g. q 2:83, see Ibn al-Bārzī, Nāsikh, 23; Ibn al-Jawzī, Muṣaffā, 14; id., Nawāsikh, 156-8; Bayḍāwī, Anwār, i, 70; Ṭabarī, Tafsīr, i, 311; other examples: q 3:111; 4:63; 16:126; 23:96; 25:63; 28:55; 38:88; 39:3). The number of verses abrogated by q 9:5 and 9:29 is sometimes said to exceed 120 (Ibn al-Bārzī, Nāsikh, 22-3 and passim; also Powers, Exegetical genre, 138). Several verses are considered as both abrogating and abrogated, in turn, by others. The Muslim tradition, followed by modern scholars (see post-enlightenment academic study of the qurʾān), associated various verses with developments in the career of the Prophet. It is related that, in the beginning, God instructed the Prophet to avoid the infidels and to forgive them. The Prophet was actually forbidden to wage war while in Mecca (q.v.). After the emigration to Medina(hijra) the Muslims were first permitted to fight in retaliation for the injustice (see justice and injustice) done them by the Meccans (q 22:39-40). Then came the order to fight the infidels generally, yet certain restrictions were prescribed. Eventually all restrictions were removed and all treaties with infidels were repudiated by q 9:1-14, and the ultimate divine orders were expressed in q 9:5 and 9:29. (There are many versions of this scheme, see ʿAbdallāh b. Wahb, Jāmiʿ, fol. 15b; Abū ʿUbayd, Nāsikh, 190-7; Bayḍāwī, Anwār, i, 634; Khāzin, Lubāb, i, 168; Shāfiʿī, Tafsīr, 166-73; Jaṣṣāṣ, Aḥkām, i, 256-63; cf. Ibn al-Jawzī, Nawāsikh, 230.) This evolutionary explanation relies on the technique of abrogation to account for the contradic-¶ tory statements in the Qurʾān. Although details are disputed, this explanation is not a post-qurʾānic development constructed retrospectively (see Firestone, Jihād, esp. chaps. 3-4). In addition to its obvious rationality, this evolution is attested in the Qurʾān itself (q 4:77). Many exegetes, however, avoided the technique of abrogation for theological and methodological reasons, but achieved the same result by other means (e.g. Ibn al-Jawzī, Nawāsikh). Thus, in spite of differences of opinions regarding the interpretation of the verses and the relations between them, the broad consensus on the main issue remained: whether by abrogation, specification or other techniques, the order to fight unconditionally (q 9:5 and 9:29) prevailed. Some commentators, however, argued that the verses allowing peace (q 4:90; 8:61) were neither abrogated nor specified, but remained in force. By the assignation technique, peace is allowed when it is in the best interest of the Muslims (e.g. in times of Muslim weakness, see e.g. Jaṣṣāṣ, Aḥkām, ii, 220; iii, 69-70). In fact this was the position adopted by the four major schools of law (see Peters, Jihād, 32-7). Exhortations to battle occur many times in the Qurʾān and the Prophet is told to urge his followers to fight (q 4:84; 8:65). In addition to the verses that contain various instructions, there are those that promise reward to warriors and reprimand shirkers, threatening them with God’s wrath (q 2:154; 3:195; 4:74, 104; 9:38-9, 88-9, 111; 22:58-9; 33:23-4; 61:10-3; see also q 3:139-75, which encourages the Muslims after a defeat). The verses that establish the distinction between true believers and hypocrites (see above) may also serve the same end. In a few verses, the cause or purpose of Muslim warfare is mentioned as self-defense, and retaliation for aggression, for ¶ the expulsion from Mecca and for the violation of treaties (q 2:217; 4:84, 91; 5:33; 9:12-3; 22:39-40; 60:9, cf. 4:89). In one case, defense of weak brethren is adduced (q 4:75; see brother and brotherhood). On the basis of the «sword verse» (q 9:5) and the « jizya verse» (q 9:29) it is clear that the purpose of fighting the idolaters is to convert them to Islam, whereas the purpose of fighting the People of the Book is to dominate them. Many commentators interpret q 2:193 and 8:39 («fight them until there is no fitna») as an instruction to convert all the polytheists to Islam by force if need be (e.g. Khāzin, Lubāb, ii, 183; Jaṣṣāṣ, Aḥkām, i, 260). It appears, however, that fitna (see dissension; parties and factions) originally did not mean polytheism, but referred to attempts by infidels to entice Muslims away from Islam. Such attempts are mentioned in many qurʾānic verses (e.g. q 3:149; 14:30; 17:73-4; for q 2:193 see e.g. Ṭabarī, Tafsīr, ii, 254; see apostasy). Thus the purpose of war in q 2:193 and 8:39 would be not conversion of infidels, but the preservation of the Muslim community. Conversion as the purpose of Muslim warfare is also implied by some interpretations of q 2:192 and 48:16. In later literature the formulation of the purpose of war is «that God’s word reign supreme» (li-takūna kalimatu llāhi hiya l-ʿulyā), but in the Qurʾān this phrase is not associated with warfare (q 9:40; cf. 9:33 = 61:9; 48:28). The verses relevant to conscription are q 2:216; 4:71; 9:39-41, 90-3, 120, 122; cf. q 48:17. The verses implying that only a part of the community is required to participate in warfare prevail over those that stipulate or imply general conscription (see ʿAbdallāh b. Wahb, Jāmiʿ, fol. 16a-b; Ibn al-Jawzī, Nawāsikh, 438; Bayḍāwī, Anwār, i, 405; Shāfiʿī, Tafsīr, 140-1, 145, 148; Zuhrī, Nāsikh, 28-9; see also Paret, Kommentar,¶ 215-6; id., Sure 9, 122). In post-qurʾānic legal idiom it is stated that warfare (jihād) is a collective duty (farḍ ʿalā l- kifāya). Permission to retreat occurs three times. In q 8:15-6 retreat is forbidden unless it is intended to be temporary and is done for tactical reasons. These verses are considered by some scholars to have been abrogated by q 8:65, which permits retreat only if the enemies outnumber the Muslims by more than ten times. This rule was, in turn, replaced by q 8:66, which reduces the proportion to two to one (Bayḍāwī, Anwār, i, 361; Ṭabarī, Tafsīr, ix, 200-3; Ibn al-Jawzī, Nawāsikh, 415-8; Abū ʿUbayd, Nāsikh, 192-3). This issue is sometimes discussed in relation to q 2:195 as well. The taking of prisoners is forbidden in q 8:67 (see also q 8:70-1). This verse is considered as abrogated by q 47:4, which allows the Muslims to take prisoners, to free them for no compensation at all or to do so in exchange for ransom (Qurṭubī, Aḥkām, iv, 2884-7; vii, 6047-9; Jaṣṣāṣ, Aḥkām, iii, 71-4; Abū ʿUbayd, Nāsikh, 209-16; Ṭabarī, Tafsīr, x, 42-4). Nowhere in the Qurʾān is there a reference to the permissibility (or otherwise) of executing prisoners. There is, however, disagreement among commentators regarding the apparent contradiction between q 47:4 and the categorical order to kill the idolaters in q 9:5 (Ibn al-Jawzī, Nawāsikh, 425-7; Ṭabarī, Tafsīr, x, 80-1; xxvi, 40-3; Qurṭubī, Aḥkām, vii, 6047-8; Jaṣṣāṣ, Aḥkām, iii, 390-2). Booty is discussed in q 4:94; 8:1, 41, 68-9; 59:6-8 and other practical matters relating to war occur in q 2:239; 4:101-3; 8:56-8, 60; 61:4. In the legal literature qurʾānic verses are sometimes cited which appear to be irrelevant to the discussions. Thus q 48:24-5 were adduced in the discussion of non-discriminating weapons (ballista, manjanīq, e.g. Ibn Abī Zayd, Kitāb al-Jihād, 70-1). q 59:5 was used in the discussion of the permissibility to destroy the enemy’s prop-¶ erty (e.g. Ṭabarī, Tafsīr, xxviii, 32). q 6:137 was adduced as proof that no enemy-children should be killed (e.g. Shāfiʿī, Tafsīr, 121). Finally, the origins of the notion of the sacredness of Islamic warfare should be mentioned. Although jihād and warfare are disparate concepts, only partly overlapping, both are endowed with sanctity. The sanctity of jihād was discussed above. The sacredness of warfare derives, first, from the causative link between warfare on the one hand, and divine command and divine decree on the other. Another source is the association of warfare with divine reward and punishment. The roles of warring as a divine test and as a pledge that the believers give to God (q 33:15, 23) add another dimension to the sacredness of warfare. Finally, God’s direct intervention in the military exploits of his community sanctifies these exploits (q 3:13, 123-7; 8:7-12, 17-19, 26; 9:14, 25-6, 40; 33:9-10, 25-7; 48:20-4; see badr).

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Этимологически означает усилие, направленное на достижение определённой цели. (Cf. idjtihād: работа ученого-юриста в поисках решения правовых проблем, муджахада или, опять же, джихад: усилие, направленное на достижение нравственного и религиозного совершенства. Некоторые писатели, особенно среди убеждений шиитов, квалифицируйте этот джихад как «духовный джихад» и как «больший джихад», в противовес джихаду, который является нашей нынешней заботой и который называется «физический джихад» или «меньший джихад». Однако это намного больше обычно для термина djihād обозначить эту последнюю форму «усилия»). В законе, согласно общей доктрине и в исторической традиции, джихад состоит из военных действий с целью расширения ислама и, при необходимости, его защиты. Это понятие вытекает из основополагающего принципа универсальности ислама: эта религия, наряду с той временной силой, которую она подразумевает, должна охватывать всю вселенную, если это необходимо силой. Однако этот принцип должен частично сочетаться с другим, который допускает существование внутри самого исламского сообщества приверженцев «религий со святыми книгами», то есть христиан, евреев и маджусов [q.v.]. Что касается этих последних, джихад прекращает свое существование, как только они соглашаются подчиняться политическому авторитету ислама и выплачивать налоговый налог (djizya [q.v.]) и земельный налог (kharādj [q.v.]). До тех пор, пока вопрос по-прежнему может возникнуть, по сути, существует противоречие — как правило, разрешается отрицательным ответом — на вопрос о том, имеют ли христиане и евреи Аравийского полуострова право на такое обращение как право. К неосведомникам, в частности к идолопоклонникам. Эта половина меры не имеет применения в соответствии с мнением большинства: их обращение в ислам обязано под страхом смерти или рабства. В принципе, джихад — это одна из форм войны, допустимая в исламе, поскольку, теоретически, ислам должен составлять единое сообщество, организованное под единым авторитетом, и любой вооруженный конфликт между мусульманами запрещен. Однако после распада мусульманского единства и возникновения, начиная с середины II / VIII века, все большего числа независимых государств возник вопрос о том, как разразившиеся между ними войны должны быть классифицированы , Они никогда не включались в строгое понятие джихада — даже в случае войн между государствами разного религиозного убеждения — по крайней мере, согласно общей доктрине сунни; и только из-за злоупотребления языком этот термин иногда применяется к ним, в то время как те авторы, которые ищут точную терминологию, маркируют их только как ḳitāl или muḳātala (конфликт, война). Существует даже нерешительность в отношении борьбы с группами ренегатов в исламе как джихад. Точка зрения шиитской доктрины не совпадает, поскольку, согласно Шиа, отказ от подписки на их учение эквивалентен неверию (куфр). То же самое хорошо, тем более, для доктрины Харидджита [см. Далее takfīr]. Джихад — долг. Эта заповедь заложена во всех источниках. Это правда, что в текстах Ḳur'ān можно найти расходящиеся и даже противоречивые тексты. Они подразделяются по доктрине, помимо определённых вариаций деталей, на четыре последовательные категории: те, которые предписывают простить за преступления и поощрять приглашение в ислам путем мирного убеждения; те, которые предписывают сражаться, чтобы предотвратить агрессию; те, которые предписывают инициативу в нападении, если она не находится в течение четырёх священных месяцев; и те, которые предписывают инициативу в атаке абсолютно, во все времена и во всех местах. В целом, эти различия соответствуют этапам развития мысли Мухаммеда и изменениям политики, обусловленным определёнными обстоятельствами; Мекканский период, в течение которого Муψаммад, в общем, ограничивается моральным и религиозным учением и периодом Медины, когда, став лидером политико-религиозной общины, он может спонтанно взять на себя борьбу против тех, кто этого не делает хотите присоединиться к этому сообществу или подчиниться его полномочиям. Доктрина утверждает, что более поздние тексты отменяют прежние противоречивые тексты (теорию наого [дост]), к такому эффекту, что только те из последней категории остаются в силе, несомненно; и, соответственно, правило по этому вопросу может быть сформулировано в этих абсолютных терминах: «борьба (джихад) обязательна, даже если они (неверующие) сами не начали её». Однако в двух изолированных мнениях были предприняты попытки умерить правило в семантических отношениях. Согласно одному из этих взглядов, приписываемому «Аш» (d. 114 / 732-3), древний запрет на борьбу в течение священных месяцев остается в силе; в то время как, согласно другому, приписывается Суфьяну аль-Таури (родился 97/715), джихад является обязательным только в обороне; это просто рекомендуется (li 'l-nadb) в атаке. Согласно мнению современной востоковедческой стипендии, концепция Мухаммада о джихаде как нападении применялась только в отношении народов Аравии; его общее применение было результатом idjinā' (общий консенсус мнений) сразу следующих поколений. Разумеется, в корне это связано с проблемой того, думал ли Мухаммед об Исламе как универсальном или нет. Мнение аль-Таври, по-видимому, было принято аль-Ḏjāḥiẓ. Неортодоксальное движение Aḥmadiyya [q.v.], начиная с конца XIX века, будет дальше, чем аль-Таври, поскольку оно отказывается признать легитимность джихада даже в качестве рекомендуемой деятельности. Ср., В том же смысле, доктрина бабизма (см. Bāb). Согласно общей доктрине шиитов. должным образом учитывая их догму о «отсутствии Имама», который один обладает необходимой компетенцией для порядка войны, практика джихада обязательно приостанавливается до повторного появления Имама или специального назначения назначенного викария им для этой задачи. Однако секта Зайди, которая не признает эту догму, следует тому же учению, что и доктрина сунни. Характеристики обязанности джихада. Джихад — это не самоцель, а средство, которое само по себе является злом (fasād), но которое становится законным и необходимым из-за цели, к которой он направлен: избавить мир от большего зла; он «хорош» из-за того, что его цель «хороша» (ḥasan li-ḥusn ghayrih). Религиозный долг. Джихад имеет эффект распространения влияния веры; это предписано Богом и его Пророком; мусульманин посвящает себя джихаду так же, как в христианстве монах посвящает себя служению Богу; в том же духе в разных шадах говорится, что «джихад — это монашество ислама»; джихад — это «акт чистой преданности»; это «один из врат в рай»; богатые небесные награды гарантированы тем, кто посвящает себя этому; те, кто попадают в джихад, являются мучениками веры и т. д. Значительная часть учения считает джихад среди самых «столпов» (аркан) религии, наряду с молитвой и постом и т. д. Это долг, который падает на каждого мусульманина, который является мужчиной, свободным и трудолюбивым. Обычно считается, что немусульмане могут быть призваны помогать мусульманам в джихаде. «Коллективное» обязательство (farḍ kifāya) в отличие от далекого. Farḍ kifāya — это обязанность, которая налагается на сообщество, рассматриваемое как единое целое и которое становится обязательным для каждого человека, в частности, в той мере, в какой его вмешательство необходимо для реализации цели, предусмотренной законом. Таким образом, как только существует группа мусульман, число которых достаточно для удовлетворения потребностей конкретного конфликта, обязательство джихада больше не зависит от других. Общее учение состоит в том, что обязанность джихада, в первую очередь, является индивидуальной, как далеко идущая, на тех, кто живёт на ближайшей к врагу территории, и что то же самое имеет место и у жителей города, осажден. Однако в организованном государстве признание точного момента, когда джихад превращается в «обязательство», является вопросом для усмотрения суверена; так что в случае всеобщей мобилизации джихад теряет для всех членов сообщества свой характер farḍ kifāya и становится вместо этого намного дальше. Все это подразумевает, однако, что для тех, кто держит бразды правления и, в частности, суверена, джихад всегда является индивидуальным делом, поскольку в каждом случае их личное действие необходимо. Там, где есть несколько независимых мусульманских государств, долг будет пал на правителя государства, ближайшего к врагу. Кроме того, обязанность джихада относительна и условна в этом двойственном смысле, что, с одной стороны, она возникает только тогда, когда обстоятельства благоприятны и имеют такую ​​природу, чтобы дать некоторую надежду ¶ победного результата и, с другой стороны, выполнение обязанности может быть отменено с учетом выплаты противником товаров, достигающих определённой стоимости, если такая политика, по-видимому, соответствует интересам момента. Его вспомогательный характер. Поскольку джихад — это не что иное, как средство осуществления обращения в ислам или подчинение его авторитету, есть только возможность предпринять его в обстоятельствах, когда люди, против которых оно направлено, были сначала приглашены присоединиться к исламу. Обсуждение включало вопрос о том, необходимо ли на этой основе обратиться к официальному приглашению врагу. Общая доктрина гласит, что, поскольку ислам достаточно широко распространен в мире, все народы, как предполагается, знают, что их пригласили присоединиться к нему. Однако отмечается, что было бы желательно повторить приглашение, за исключением случаев, когда есть основания опасаться, что враг, таким образом предупрежденный, выиграет от такой задержки, лучше организуя свою защиту и, таким образом, компрометируя успешный исход джихада. Его вечный характер. Обязанность джихада существует до тех пор, пока не будет достигнуто всеобщее господство Ислама. «До дня воскресения» и «до конца света» говорят максимы. Таким образом, мир с немусульманскими странами является лишь временным положением дел; вероятность отдельных обстоятельств может быть оправдана на временной основе. Кроме того, не может быть и речи о подлинных мирных договорах с этими странами; разрешены только перемирии, продолжительность которых не должна в принципе превышать десять лет. Но даже такие перемирие нестабильны, поскольку они могут, до истечения срока их действия, отказаться в одностороннем порядке, если для ислама окажется более выгодным возобновить конфликт. Вместе с тем признается, что такое отречение должно быть доведено до сведения неверной стороны и что ему должна быть предоставлена ​​достаточная возможность для распространения новостей об этом на всей территории (см. Ṣulḥ). Его оборонительный, а также оскорбительный характер. Джихад имеет преимущественно оскорбительный характер; но в равной степени это джихад, когда речь идет о защите ислама от агрессии. На самом деле это основная цель риба [q.v.], предпринятая изолированными группами или отдельными лицами, поселившимися на границах ислама. Риба — особенно достойный поступок. Наконец, в настоящее время существует тезис, полностью апологетический характер, согласно которому ислам полагается на его экспансию исключительно на убеждения и другие мирные средства, а джихад разрешается только в случаях «самообороны» и «поддержки» причитающийся беззащитному союзнику или брату ". Пренебрегая полностью предыдущей доктриной и исторической традицией, а также тексты Шурна и сунны, на основе которых она была сформулирована, но, тем не менее, настаивали на том, чтобы оставаться в рамках строгой ортодоксии. Этот тезис учитывает только те ранние тексты, которые заявляют об обратном (ст.).

etymologically signifies an effort directed towards a determined objective. (Cf. id̲j̲tihād: the work of the scholar-jurists in seeking the solution of legal problems; mud̲j̲āhada or, again, d̲j̲ihād : an effort directed upon oneself for the attainment of moral and religious perfection. Certain writers, particularly among those of S̲h̲īʿite persuasion, qualify This d̲j̲ihād as «spiritual d̲j̲ihād» and as «the greater d̲j̲ihād», in opposition to the d̲j̲ihād which is our present concern and which is called «physical d̲j̲ihād» or «the lesser d̲j̲ihād». It is, however, very much more usual for the term d̲j̲ihād to denote This latter form of «effort»). In law, according to general doctrine and in historical tradition, the d̲j̲ihād consists of military action with the object of the expansion of Islam and, if need be, of its defence. The notion stems from the fundamental principle of the universality of Islam: This religion, along with the temporal power which it implies, ought to embrace to whole universe, if necessary by force. The principle, however, must be partially combined with another which tolerates the existence, within the Islamic community itself, of the adherents of «the religions with holy books», i.e., Christians, Jews and Mad̲j̲ūs [q.v.]. As far as these latter are concerned the d̲j̲ihād ceases as soon as they agree to submit to the political authority of Islam and to pay the poll tax (d̲j̲izya [q.v.]) and the land tax (k̲h̲arād̲j̲ [q.v.]). As long as the question could still, in fact, be posed, a controversy existed—generally resolved by a negative answer—on the question as to whether the Christians and Jews of the Arabian peninsula were entitled to such treatment as of right. To the nonscriptuaries, in particular the idolaters, This half measure has no application according to the opinion of the majority: their conversion to Islam is obligatory under pain of being put to death or reduced into slavery. In principle, the d̲j̲ihād is the one form of war which is permissible in Islam, for, in theory, Islam must constitute a single community organized under ¶ a single authority and any armed conflict between Muslims is prohibited. Following, however, the disintegration of Muslim unity and the appearance, beginning in the middle of the 2nd/8th century, of an ever increasing number of independent States, the question arose as to how the wars which sprang up between them were to be classified. They were never included within the strict notion of d̲j̲ihād—even in the case of wars between states of different religious persuasion—at least according to the general Sunnī doctrine; and it is only by an abuse of language that This term is sometimes applied to them, while those authors who seek for a precise terminology label them only as ḳitāl or muḳātala (conflict, war). There is even hesitation in referring to the struggle against the renegade groups in Islam as d̲j̲ihād. The viewpoint of S̲h̲īʿite doctrine is not the same, for, according to the S̲h̲īʿa, a refusal to subscribe to their teaching is equivalent to unbelief (kufr). The same holds good, a fortiori, for the K̲h̲ārid̲j̲ite doctrine [see further takfīr ]. The d̲j̲ihād is a duty. This precept is laid down in all the sources. It is true that there are to be found in the Ḳurʾān divergent, and even contradictory, texts. These are classified by the doctrine, apart from certain variations of detail, into four successive categories: those which enjoin pardon for offences and encourage the invitation to Islam by peaceful persuasion; those which enjoin fighting to ward off agression; those which enjoin the initiative in attack, provided it is not within the four sacred months; and those which enjoin the initiative in attack absolutely, at all times and in all places. In sum, these differences correspond to the stages in the development of Muḥammad’s thought and to the modifications of policy resulting from particular circumstances; the Meccan period during which Muḥammad, in general, confines himself to moral and religious teaching, and the Medina period when, having become the leader of a politico-religious community, he is able to undertake, spontaneously, the struggle against those who do not wish to join This community or submit to his authority. The doctrine holds that the later texts abrogate the former contradictory texts (the theory of nask̲h̲ [q.v.]), to such effect that only those of the last category remain indubitably valid; and, accordingly, the rule on the subject may be formulated in these absolute terms: «the fight (d̲j̲ihād) is obligatory even when they (the unbelievers) have not themselves started it». In two isolated opinions, however, attempts were made to temper the rule in seme respects. According to one of these views, attributed to ʿAṭā (d. 114/ 732-3), the ancient prohibition against fighting during the sacred months remains valid; while according to the other, attributed to Sufyān al-T̲h̲awrī (born 97/715), the d̲j̲ihād is obligatory only in defence; it is simply recommended (li ’l-nadb) in attack. According to a view held by modern orientalist scholarship, Muḥammad’s conception of the d̲j̲ihād as attack applied only in relation to the peoples of Arabia; its general application was the result of the id̲j̲ināʿ (general consensus of opinion) of the immediately succeeding generations. At root, of course, This involves the problem as to whether Muḥammad had conceived of Islam as universal or not. The opinion of al-T̲h̲awrī appears to have been adopted by al-Ḏj̲āḥiẓ. The heterodox movement of the Aḥmadiyya [q.v.], beginning towards the end of the 19th century, would go further than al-T̲h̲awrī ¶ inasmuch as it refuses to recognize the legitimacy of the d̲j̲ihād even as a recommended activity. Cf., in the same sense, the doctrine of Bābism (see bāb). According to the general doctine of the S̲h̲īʿa. due account taken of their dogma concerning «the absence of the Imām», who alone has the necessary competence to order war, the practice of the d̲j̲ihād is necessarily suspended until the re-appearence of the Imām or the ad hoc appointment of a vicar designated by him for This task. The Zaydī sect, however, which does not recognize This dogma, follows the same teaching as that of the Sunnī doctrine. Characteristics of the duty of d̲j̲ihād. The d̲j̲ihād is not an end in itself but a means which, in itself, is an evil (fasād), but which becomes legitimate and necessary by reason of the objective towards which it is directed: to rid the world of a greater evil; it is «good» from the fact that its purpose is «good» (ḥasan li-ḥusn g̲h̲ayrih). A religious duty. The d̲j̲ihād has the effect of extending the sway of the faith; it is prescribed by God and his Prophet; the Muslim dedicates himself to the d̲j̲ihād in- the same way that, in Christianity, the monk dedicates himself to the service of God; in the same vein it is said in different ḥadīt̲h̲s that «the d̲j̲ihād is the monasticism of Islam»; the d̲j̲ihād is «an act of pure devotion»; it is «one of the gates to Paradise»; rich heavenly rewards are guaranteed for those who devote themselves to it; those who fall in the d̲j̲ihād are the martyrs of the faith, etc. A substantial part of the doctrine reckons the d̲j̲ihād among the very «pillars» (arkan) of the religion, along with prayer and fasting etc. It is a duty which falls upon every Muslim who is male, free and ablebodied. It is generally considered that non-Muslims may be called upon to assist the Muslims in the d̲j̲ihād. A «collective» obligation (farḍ kifāya) in contrast to farḍ ʿayn . The farḍ kifāya is that duty which is imposed upon the community considered as a whole and which only becomes obligatory for each individual in particular to the extent that his intervention is necessary for the realization of the purpose envisaged by the law. Thus, as soon as there exists a group of Muslims whose number is sufficient to fulfil the needs of a particular conflict, the obligation of the d̲j̲ihād no longer rests on the others. The general teaching is that the duty of d̲j̲ihād falls, in the first place, individually as a farḍ ʿayn, upon those who live in the territory nearest to the enemy, and that the same holds good in the case of the inhabitants of a town which is besieged. In the organized State, however, the appreciation of the precise moment at which the d̲j̲ihād is transformed into an ʿayn obligation is a matter for the discretion of the sovereign; so that, in the case of general mobilization, the d̲j̲ihād loses, for all the members of the community, its character of farḍ kifāya, and becomes, instead, farḍ ʿayn. All This implies, however, that for those who hold the reins of authority and, in particular, the sovereign, the d̲j̲ihād is always an individual duty, since their own personal action is necessary in every case. Where there are several independent Muslim states, the duty will fall upon the ruler of the state which is nearest to the enemy. Further, the duty of the d̲j̲ihād is relative and contingent in This dual sense that, on the one hand, it only comes into being when the circumstances are favourable and of such a nature as to offer some hope ¶ of a victorious outcome, and, on the other hand, the fulfilment of the duty may be renounced in consideration of the payment by the enemy of goods reaching a certain value, if such policy appears to be in conformity with the interests of the moment. Its subsidiary character. Since the d̲j̲ihād is nothing more than a means to effect conversion to Islam or submission to its authority, there is only occasion to undertake it in circumstances where the people against whom it is directed have first been invited to join Islam. Discussion turned on the question as to whether it was necessary, on This ground, to address a formal invitation to the enemy. The general doctrine holds that since Islam is sufficiently widespread in the world, all peoples are presumed to know that they have been invited to join it. It is observed, however, that it would be desirable to repeat the invitation, except in cases where there is ground for apprehension that the enemy, thus forewarned, would profit from such a delay by better organizing his defences and, in This way, compromising the successful outcome of the d̲j̲ihād. Its perpetual character. The duty of the d̲j̲ihād exists as long as the universal domination of Islam has not been attained. «Until the day of the resurrection», and «until the end of the world» say the maxims. Peace with non-Muslim nations is, therefore, a provisional state of affairs only; the chance of circumstances alone can justify it temporarily. Furthermore there can be no question of genuine peace treaties with these nations; only truces, whose duration ought not, in principle, to exceed ten years, are authorized. But even such truces are precarious, inasmuch as they can, before they expire, be repudiated unilaterally should it appear more profitable for Islam to resume the conflict. It is, however, recognized that such repudiation should be brought to the notice of the infidel party, and that he should be afforded sufficient opportunity to be able to disseminate the news of it throughout the whole of his territory [see Ṣulḥ ]. Its defensive as well as offensive character. The d̲j̲ihād has principally an offensive character; but it is equally a d̲j̲ihād when it is a case of defending Islam against aggression. This indeed, is the essential purpose of the ribāṭ [q.v.] undertaken by isolated groups or individuals settled on the frontiers of Islam. The ribāṭ is a particularly meritorious act. Finally, there is at the present time a thesis, of a wholly apologetic character, according to which Islam relies for its expansion exclusively upon persuasion and other peaceful means, and the d̲j̲ihād is only authorized in cases of «self defence» and of «support owed to a defenceless ally or brother». Disregarding entirely the previous doctrine and historical tradition, as well as the texts of the Ḳurʾān and the sunna on the basis of which it was formulated, but claiming, even so, to remain within the bounds of strict orthodoxy, This thesis takes into account only those early texts which state the contrary (v. supra).