Обсуждение:Добродетельность
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Добродетель (1,764 слов)
Моральное превосходство. Коранская терминология не имеет точного эквивалента «добродетели» или греческого слова isté, но в ней говорится о том, как преподаются моральные качества, благородные идеалы праведника и добродетели богобоязнего общества (для добродетели в смысле сексуального приличия, видят скромность, целомудрие). Этическое отражение как таковое, включая вопрос о том, что представляет собой добродетельный поступок, с течением времени изучалось мусульманскими мыслителями в разных жанрах (см. Этику и qur'ān). Однако послание Корана пропитано моральными категориями: "Бог излил свою милость на верующих, послав им посланника (qv) из своей среды, чтобы прочесть им свои знамения (qv), очистить их и научить их книга (qv) и мудрость (qv), хотя они ранее были в явной ошибке "(qv; q 3: 164). Это послание было провозглашено Мухаммадом на арабском диалекте, легко понятном его слушателям (см. 26: 195, см. Диалекты, язык и стиль qur'ān). В то же время это спровоцировало враждебность и оппозицию со стороны лидеров языческой Мекки (q.v .; см. Также оппозицию мумаммаду). Поскольку современные теории семантики и герменевтики обязательно поднимают вопросы социологии и антропологии (см. Современные критические практики и qur'ān), нужно было бы взглянуть на социальные, культурные и политические последствия этой враждебности, чтобы полностью понять этическое видение Корана. Коран призывает своих слушателей развивать добродетели, которые также ценились в культуре арабских бедуинов (qv), но всегда с завихрением (Hourani, Ethical presuppositions, 24; Izutsu, Concepts, 74-104): щедрость (см. Подарочные и подарочные) и милосердие (см. милостыню), а не для показа, но из подчинения Богу (д. 2: 264) и без безрассудства (п. 17:26, 27); мужество (q.v.) в битве, а не для личного или племенного блеска, но для Бога (q 9: 5, 13, 44-5 и т. д. см. экспедиции и битвы); лояльность (qv; wafā', также как соблюдение завета [qv], выраженного в Коране через глагол awfā), направленного к Богу и вне племени (см. племена и кланы), к своим ближним мусульманам (q 2:40, 48: 10); правдивость (эти связанные слова появляются девяносто семь раз: ṣadaqa, ṣidq, ṣādiq, ṣiddīq) как добродетель, которую верующий приобретает, потому что сам Бог правдив (например, ¶ q 3: 152; 9: 119; 29: 3; 33:24) и терпит ложь (более 200 экземпляров корня k-dh-b, см. ложь); терпение (ṣabr, стойкость и выносливость) в битве (q 2: 249-50; 3: 146) и перед лицом противостояния Божьему делу (q 2: 153-6; 6:34; 7: 128; 73:10 см. ). В то же время Коран не чужд греческой добродетели умеренности (qv): «Те, кто, когда они тратят, не экстравагантны и не ничтожны, но держат справедливый баланс между этими [ex-tremes]» (q 25:67). Ибн Катхир (ум. 774/1373) объясняет: "они не расточительны, тратя на то, что им нужно, и они не скупы по отношению к своей семье, утаивая свое по праву и тем самым делая их нуждающимися, но действуют справедливо и любезно, и лучшие варианты — это средняя точка "(ва-кайру л-умур ашсауху, Ибн Катир, Тафсир, х, 322). Пророк Мухаммад и его сподвижники (см. Спутники пророка) продемонстрировали эту добродетель, утверждает аль-Суюни (д. 911/1505), цитируя «Джадит»: "Это сподвижники Божьего апостола, которые не будут есть пищу из стремление к наслаждению от него и не носили одежду из желания красоты от них, но они были одного сердца "(Suyūṭī, al-Durr, vi, 77). Кроме того, давая нам более полную версию вышеупомянутого ḥadīth (см. Ḥadīth и qur'ān), аль-Шоукани (д. 1255/1839) цитирует грамматику Баруна третьего и девятого века Абу Убайда (см. Грамматику и куран), который писал, что это медиана между чрезмерной щедростью и скупостью означает оставаться «в пределах того, что правильно» (альмаруф), и приводит параллельный отрывок, q 17:29 (Tafsir, iv, 109). Фазлур Рахман (Основные темы, 29) выражает консенсус среди современных комментаторов, когда он утверждает, что эта добродетель среднего пути лежит в основе текста qur'ānic, и его лучше всего изобразить в qur'ānic термин, taqwā: «быть на якоре» в пределах моральной напряженности, «пределов Бога», а не «нарушать» или нарушать баланс этих напряжений "(см. благочестие, страх, границы и заповеди). Можно спросить: что бы это достоинство самоограничения в послушании (q.v.) Богу означало современников Мухаммеда? Основная характеристика мышления джахили (см. Возраст незнания) описана в Коране (д. 48:26) как Шамийя, «страсть, насилие (qv)», «высокомерие» (qv) ". Напротив, " Бог сбил спокойствие (sakīna, см. shekhinah) на своего посланника и навязывал верующим слово сдержанности "(kalimata l-taqwā, q 48:26). Комментаторы единодушны в обстоятельствах, при которых этот отрывок (в действительности, весь q 48, Sūrat al-Fatḥ [«Victory»]) был раскрыт (см. ): договор Мудаммада «Удайбия» (q.v.) 628 г. c.e. (см. контракты и союзы). По импульсу сна (см. Мечты и сон) Муψаммад отправился из Медины (q.v.) с группой из примерно 1500 человек, чтобы совершить паломничество (q.v.) в Мекку ('umra). В Юдаябии, на окраине Мекки, вооруженная делегация в Мекке отказалась их пропускать. Переговоры начались, но, казалось, дрогнули. В этот напряженный момент Коран сообщает нам, что мусульмане взяли на себя обязательство по преданности Мухаммаду, «залог под деревом» (д. 48:18), который понравился Богу, который послал ему мир или спокойствие (опять же, сакина, второй из трех случаев в этой суре, первый — в стихе 4). Наконец, было достигнуто соглашение, в соответствии с которым мусульмане были бы обязаны жертвовать (q.v.) своими животными, в это время в Шудейбии (см. Также освящение животных), но в следующем году им будет разрешено совершить паломничество в Мекку. В контексте этого отрывка, поэтому спокойствие Бог послал было в значительной степени является подтверждением спорного решения ¶ Магомета и успокаивающих тех среди мусульман, которые предпочли бы боролись мекканцы тогда и там — в конце концов, не был их поведение идет против принятых арабских обычаев того времени? Какая же тогда эта шамяя овладела сердцами неверующих (см. Сердце, вера и неверие) в это время? Аль-Шабари (д. 310/923) без спецификации указывает, что это заставляло их действовать таким образом и что "все это происходило от природы (или этики, ахлака) людей неверия и ни одного это было разрешено им — ни Богом, ни любым из его посланников "(Шабари, Тафсир, xxvi, 104). Аль-Замахшари (д. 538/1144) определил ḥamiyya как анафу, «гордость или презрение», и сакину как вакар, «трезвость, достоинство, сложное поведение». Следуя за аль-Шабари и в согласии с большинством других комментаторов, он видит, что мэцканцы Шамяя являются их отказом разрешить мусульманскую формулировку в компактном (басмала [qv] и шахада [видеть свидетеля веры]), и это, главным образом из-за фразы kalimat al-taqwā, которая неизменно рассматривается как shahāda или, в некоторых случаях, Sūrat al-Ikhlāṣ («Чистота», q 112, например, Ибн Катир, Тафсир, xiii, 112-13, Qurṭubī, Jāmi', xvi, 275-6). Даже если мы предоставим историчность богословских дрязг над формулировкой договора (см. Теологию и qur'ān), вполне вероятно, что более поздние комментаторы имели тенденцию чрезмерно одухотворять термин «Шамяя». Более в соответствии с аль-Замахшари, аль-Шоукани (Тафсир, iv, 67) цитирует раннего комментатора Мукатиля б. Сулайман (д. 150/767), говоря, что шамяя эпохи невежества (джахилия) находилась в рассуждениях мекканцев: "Они убили наших сыновей и братьев, и теперь они нападут на нас в наших домах, и арабы скажут что они вошли в наш город, чтобы унизить нас «. Основной вопрос заключался в том, будет ли Муψаммад отвечать в натуральной форме и вводить силой или будет ли он выражать» сакину "Бога, предлагая такие мирные условия, которые позволили бы большей победе ислама в ближайшие годы (Quṭb, Ẓilāl, vi, 3325-9). По иронии судьбы сами джаили арабы (qv) противопоставляли «необузданную страсть к чести» (jahl) с терпением, проницательностью и самообладанием (ḥilm; Goldziher, ms, i, 201-8), но это всегда было прерогативой могущественных (Изуцу, Бог, 203-15, видеть силу и бессилие, невежество). Коран придерживается этого же идеала, но учит, что Килм может расцвести только в душе (qv), которая с благодарностью получает Божью щедрость и милость (qv; коренной смысл кафира «неблагодарный», см. ) , Мухаммад заботится о сироте и бедных, потому что он сам был сиротой, блуждающей и бедной (д. 93, см. Сироты, бедность и бедные). Эта этика проявления милосердия к наиболее уязвимым и нуждающимся должна стать отличительной чертой новообразованной мусульманской общины (q 28:77, 59: 7, 80: 1-10, 107, см. Угнетенные на земле,). Величайший разрыв с культурой джахили проявляется в утверждении Коруна о том, что добродетель не определяется мирскими соображениями, а скорее в свете удивительной реальности божественного суждения (q.v.) в будущей жизни (см. Последнее суждение). Главным значением ключевого qur'ānic term taqwā (особенно в ранних мекканских сурах) является «дрожь в страхе перед Богом» или «дрожь с благочестием перед Богом» (например, q 12: 1). В отличие от жестокого высокомерия арабского джахили, Коран призывает к подчинению и преданию Богу (islām, например, 3:19, 52, 64, 67). Таким образом, только благочестивый (таки), который отдал свою волю Богу, может быть поистине праведным (ṣāliḥ появляется тридцать три раза, bārr, близкий синоним, девять раз) и производит добрые дела (qv; ṣaliḥāt, девяносто восемь раз) что Бог вознаградит. Центральность корня taqwā / ittaqā (почти 200 экземпляров) и его связь с куранским этическим идеалом лучше всего иллюстрируется стихом «Несомненно, благороднейший из вас в глазах Бога самый благочестивый из вас» (atqākum, q 49: 13). См. . |
Virtue (1,764 words)
Moral excellence. Qurʾānic terminology has no exact equivalent to «virtue» or to the Greek word areté but it deals with how moral excellence is taught, the noble ideals of the righteous person and the virtues of a God-fearing society (for virtue in the sense of sexual propriety, see modesty; chastity). Ethical reflection as such, including the question of what constitutes a ¶ virtuous act, was taken up by Muslim thinkers over time in a variety of genres (see ethics and the qurʾān). Yet the Qurʾān’s message is steeped in moral categories: «God poured out his favor on the believers by sending to them a messenger (q.v.) from their midst to recite to them his signs (q.v.), to purify them, and to teach them the book (q.v.) and wisdom (q.v.), though they had previously been in manifest error» (q.v.; q 3:164). This message was proclaimed by Muḥammad in an Arabic dialect easily intelligible to his hearers (q 26:195; see dialects; language and style of the qurʾān). At the same time, it provoked hostility and opposition from the leaders of pagan Mecca (q.v.; see also opposition to muḥammad). As contemporary theories of semantics and hermeneutics necessarily raise issues of sociology and anthropology (see contemporary critical practices and the qurʾān), one would have to look at the social, cultural and political implications of this hostility to fully grasp the Qurʾān’s ethical vision.
At the same time, the Qurʾān is no stranger to the Greek virtue of moderation (q.v.): «Those who, when they spend, are not extravagant and not niggardly, but hold a just [balance] between those [ex-tremes]» (q 25:67). Ibn Kathīr (d. 774/1373) explains, «they are not wasteful by spending over that which they need, and they are not stingy with regard to their family by withholding what is theirs by right and thus making them needy, but act justly and kindly, and the best of options is the middle ground» (wa-khayru l-umūr awsaṭuhā; Ibn Kathīr, Tafsīr, x, 322). The prophet Muḥammad and his Companions (see companions of the prophet) displayed this virtue, affirms al-Suyūṭī (d. 911/1505), quoting from a ḥadīth: «Those are the Companions of God’s apostle, who would not eat food out of a desire for pleasure from it, and would not wear clothes out of a desire for beauty from them, but they were of one heart» (Suyūṭī, al-Durr, vi, 77). Besides presenting us with a fuller version of the above ḥadīth (see ḥadīth and the qurʾān), al-Shawkānī (d. 1255/1839) quotes the third/ninth century Baṣran grammarian Abū ʿUbayda (see grammar and the qurʾān) who wrote that this median between excessive largesse and miserliness means to stay «within the bounds of what is right» (al- maʿrūf), and cites a parallel passage, q 17:29 (Tafsīr, iv, 109). Fazlur Rahman (Major themes, 29) expresses a consensus among modern commentators when he avers that this virtue of the middle path is at the heart of the qurʾānic message and it is best portrayed in the qurʾānic term, taqwā: «to be squarely anchored ¶ within the moral tensions, the ‘limits of God,’ and not to ‘transgress’ or violate the balance of those tensions» (see piety; fear; boundaries and precepts). One might ask: what would this virtue of self-restraint in obedience (q.v.) to God have meant to Muḥammad’s contemporaries? The chief characteristic of the jāhilī mindset (see age of ignorance) is described in the Qurʾān (q 48:26) as ḥamiyya, «passion, violence (q.v.), arrogance (q.v.).» By contrast, «God brought down serenity (sakīna; see shekhinah) upon his messenger and imposed on believers the word of self-restraint» (kalimata l-taqwā, q 48:26). Commentators are unanimous about the circumstances under which this passage (indeed, the whole q 48, Sūrat al-Fatḥ [« Victory»]) was revealed (see occasions of revelation; revelation and inspiration): Muḥammad’s Ḥudaybiya (q.v.) treaty of 628 c.e. (see contracts and alliances). On the impulse of a dream (see dreams and sleep), Muḥammad set off from Medina (q.v.) with a group of about 1,500 men to perform a pilgrimage (q.v.) to Mecca (ʿumra). At Ḥudaybiya, on the outskirts of Mecca, a Meccan armed delegation refused to let them pass. Negotiations began but seemed to falter. At this tense moment, the Qurʾān informs us that the Muslims made a pledge of loyalty to Muḥammad, «the pledge under the tree» (q 48:18), which pleased God who sent down his peace or tranquility upon them (again, sakīna, the second of three instances in this sūra, the first is in verse 4). Finally, an agreement was reached, in which the Muslims would be obliged to sacrifice (q.v.) their animals, at Ḥudaybiya this time (see also consecration of animals), but would be allowed to perform their pilgrimage to Mecca the following year. In the context of this passage, therefore, the tranquility God sent was in large measure an affirmation of ¶ Muḥammad’s controversial decision and a calming of those among the Muslims who would rather have fought the Meccans then and there — after all, was not their behavior going against the accepted Arabian customs of the time? What then is this ḥamiyya that took hold of the unbelievers' hearts (see heart; belief and unbelief) at this time? Al-Ṭabarī (d. 310/923) says, without specification, that it was what made them act in this way, and that «all of this sprung from the nature (or ethics, akhlāq) of the people of unbelief, and none of it was permitted for them — neither by God, nor by any of his messengers» (Ṭabarī, Tafsīr, xxvi, 104). Al-Zamakhsharī (d. 538/1144) defined ḥamiyya as anafa, "pride, or disdain, " and sakīna as waqār, «sobriety, dignity, a composed demeanor.» Following al-Ṭabarī, and in concert with most other commentators, he sees the Meccans' ḥamiyya as their refusal to allow Muslim wording in the compact (the basmala [q.v.] and the shahāda [see witness to faith ]) and this, mainly because of the phrase kalimat al-taqwā which is invariably seen as the shahāda or, in some cases, Sūrat al-Ikhlāṣ ("Purity, " q 112; e.g. Ibn Kathīr, Tafsīr, xiii, 112-13; Qurṭubī, Jāmiʿ, xvi, 275-6). Even if we grant the historicity of the theological squabbles over the wording of the treaty (see theology and the qurʾān), it is likely that later commentators tended to over-spiritualize the term ḥamiyya. More in line with al-Zamakhsharī, al-Shawkānī (Tafsīr, iv, 67) quotes the early commentator Muqātil b. Sulaymān (d. 150/767) in saying that the ḥamiyya of the Age of Ignorance (jāhiliyya) was in the Meccans' reasoning: «They have killed our sons and brothers and now they will attack us in our homes and the Arabs will say that they have entered [our city] to humiliate us.» The main issue was whether Muḥammad would respond in kind and enter by force or whether he would express God’s ¶ sakīna by offering the kind of peaceful terms that would allow a greater victory for Islam in the years to come (Quṭb, Ẓilāl, vi, 3325-9). Ironically, the jāhilī Arabs (q.v.) themselves contrasted «unbridled passion for honor» (jahl) with forbearance, shrewdness, and self-control (ḥilm; Goldziher, ms, i, 201-8) but it was always the prerogative of the powerful (Izutsu, God, 203-15; see power and impotence; ignorance). The Qurʾān espouses this same ideal but teaches that ḥilm can only blossom in a soul (q.v.) that gratefully receives God’s bounty and mercy (q.v.; the root meaning of kāfir is «ungrateful»; see gratitude and ingratitude; belief and unbelief; blessing). Muḥammad cares for the orphan and the poor because he himself had been an orphan, wandering and poor (q 93; see orphans; poverty and the poor). This ethic of showing mercy to the most vulnerable and needy is to be the hallmark of the emerging Muslim community (q 28:77; 59:7; 80:1-10; 107; see oppressed on earth, the). The greatest break with jāhilī culture is seen in the Qurʾūn’s assertion that virtue is not determined by this-worldly considerations but rather in light of the awesome reality of divine judgment (q.v.) in the life to come (see last judgment). The primary meaning of the key qurʾānic term taqwā (especially in the early Meccan sūras) is «trembling in fear of God» or «trembling with piety before God» (e.g. q 12:1). In contrast to the fierce arrogance of the jāhilī Arab, the Qurʾān calls for submission and surrender to God (islām, e.g. q 3:19, 52, 64, 67). Thus only the pious (taqī) who has surrendered his will to God can be truly righteous (ṣāliḥ appears thirty-three times; bārr, a close synonym, nine times) and produce the good deeds (q.v.; ṣaliḥāt, ninety-eight times) that God will reward. The centrality of the root taqwā/ ittaqā (almost ¶ 200 instances) and its connection to the qurʾānic ethical ideal is best illustrated by the verse «Surely the noblest among you in God’s sight is the most pious of you» (atqākum, q 49:13). See also virtues and vices, commanding and forbidding. |
- Primary
- Ibn Kathīr, Tafsīr, ed. M.S. Muḥammad et al., 15 vols., Jiza, Egypt 2000
- Qurṭubī, Jāmiʿ, ed. M.I. al-Hifnāwī, 22 vols., Cairo 1994
- Quṭb, Ẓilāl
- Shawkānī, Tafsīr, ed. H. al-Bukhārī and Kh. ʿUkkārī, 5 vols., Beirut 1997
- Suyūṭī, Durr
- Ṭabarī, Tafsīr, Cairo 1954-68
- Zamakhsharī, Kashshāf
- Secondary
- M. Fakhry, Ethical theories in Islam, Leiden 1991
- Goldziher, ms, trans.
- A. Hourani, Ethical presuppositions of the Qurʾān, in mw 70 (1980), 1-28
- Izutsu, Concepts
- id., God
- F. Rahman, Major themes in the Qurʾān, Minneapolis 19942
- W.M. Watt, Muhammad at Mecca, Oxford 1960