Обсуждение:Модернизм
The Oxford Encyclopedia of the Islamic World
| Коран и модернизм.
В последние годы Коран стал пробным камнем для споров, а также благочестия. Нигде этого не было больше, чем в модернистской полемике, многие из тех, кто практикующих, рассматривают Коран через объектив идеологического предкомментария. Особенно заметны дискуссии о расширении прав и возможностей мусульманских женщин, которые стали и комбатантами, и призом в борьбе западных критиков ислама и их мусульманских противников. Недавнее обсуждение Корана с точки зрения бариста - Корин и Женщина Амина Вадуд (1992). Впервые опубликованная в Малайзии, в настоящее время она используется в качестве манифеста движения «Сестры в исламе» в этой стране. В своем подходе к Корану американский Вадуд пытается заложить основу для нетрадиционного тафсира с точки зрения писательской законности. Заимствуя в значительной степени из семантических анализов японского ученого-курани Тошихико Изуцу и модернистской толкования пакистанского исламского фазлура Рахмана (d., 1988), она постулирует различие между исторически и культурно контекстуализированным «предыдущим текстом» Корана и более широким метатекстом что передает более толерантное и универсалистическое мировоззрение. Ее вывод состоит в том, что, хотя Коран действительно признает функциональные гендерные различия, основанные на биологии, он не предлагает существенных или культурно универсальных ролей для мужчин и женщин. Фактически, назначение гендерных различий, основанных на раннем арабском прецеденте, устранило бы трансцендентальную природу Корана, сводя его к культурно специфическому набору дискурсов. Вадуд утверждает ее точку зрения, демонстрируя усиление Корана на «первичное равенство» мужчин и женщин, изучая вопрос о справедливости в загробной жизни и семантически анализируя юридическую терминологию на основе Корана, касающуюся женщин и семьи. Другое использование концепции «предшествующего текста», хотя и с очень разными результатами, можно найти в «Аль-рисалах аль-таниях мин аль-Ислам» (Второе послание Ислама) радикальным суданским модернистом Махмудом Мухаммадом Шана (d. 1985 ). Существенным для доктрины Шаны является различие между двумя категориями последователей пророка Мухаммада - мусульманами (которые полностью подчиняются Богу) и мумином (тот, кто признает истину Корана и послание Пророка). Во время жизни Мухаммеда сам Пророк был единственным истинным мусульманином, так как он один мог полностью подчиниться Богу. По этой причине сообщество, созданное Пророком в Медине, состояло только из муминунов - тех, кто следовал исторически и культурно контекстуализированному примеру Мухаммада. Эта ранняя стадия веры (āmān) иллюстрируется мединанами-сурами Корана и составляет «первое послание ислама». Как формальная религиозная традиция, она характеризуется шариатом. Однако, поскольку это отражало его эру и культуру, получившаяся «нация верующих» не соответствовала современным социальным и интеллектуальным условиям. Наступающий возраст ислама, напротив, будет характеризоваться готовностью человечества полностью понять универсальное послание Корана, которое появляется в Мекканских откровениях. Не ограничиваясь устаревшим «предыдущим текстом», как суды Мединана, которые отменены современными условиями, ислам периода Меккан является открытым и подлежит дальнейшей разработке. Следовательно, «нация мусульман», рожденная под влиянием этой эпохи, будет относиться к терпимости, гендерному равенству, социальной демократии и научно-ориентированному подходу к знаниям. Не довольствоваясь суннами, Ṭāḥā, «учителем» (устатом) этого «второго послания ислама», подтверждает непрерывность божественного руководства, провозглашая себя пост-мухаммаданским «посланником» (rasul): «один к которому Бог дал понимание из Корана и имеет право говорить »(стр. 42).
Помимо подходов к Корану, о которых говорилось выше, в конце двадцатого века наблюдается расцвет множества новых идей в области интерпретации Корана. Одна из широких тенденций, связанных с такими идеями, - это то, что мы можем назвать «контекстуалистом» (в отличие от «текстоалиста»). «Текстуалистическая» тенденция остается наиболее широко принятым подходом устных переводчиков Корана и по сей день. Текстуалисты полагаются на референтную теорию смысла, чтобы определить смысл Корана, главным образом на основе лингвистического, а не социального или исторического анализа. Ученые, которые следуют этой тенденции, часто считают, что язык Корана имеет конкретные, неизменные ссылки, и поэтому смысл и актуальность, которые текст Корана на его откровении все еще имеет для современного контекста. Контекстуалистическая тенденция, в широком смысле, принимает точку зрения, что текстовое исследование Корана должно сопровождаться знанием социальных, культурных и политических условий времени откровения. Контекстуалисты участвуют не только в лингвистическом анализе, но и принимают подходы из альтернативных областей, таких как герменевтика и литературная теория. В целом, стипендия контекстуалистов часто связана с формой исламского реформизма. Для многих контекстуалистов смысл зависит от социально-исторического, культурного и языкового контекста текста. Контекстуалисты далее утверждают, что субъективные факторы всегда будут вмешиваться в наше понимание, т. Е. Переводчик не может подходить к тексту без определенного опыта, ценностей, убеждений и предпосылок, влияющих на их понимание (Esack, стр. 73-77). Этот подход представляется более уместным в отношении толкования этико-правовых текстов Корана. В дальнейшем мы кратко рассмотрим четырех ученых, которые могут считаться частью такой тенденции (хотя они сами не могут использовать ярлык «контекстуалист» для обозначения своей работы): Фазлур Рахман, Мохаммад Аркун, Мохамад Шахрур и Халед Абу Эль-Фадл. Фазлур Рахман (d. 1988), пакистанско-американский ученый, провел большую часть своей взрослой жизни, изучая и преподавая в Великобритании, Канаде, Пакистане и США. Рахман твердо верил, что одной из главных целей Корана является создание общество, основанное на справедливости. Он видел пророка Мухаммада в качестве социального реформиста, который стремился дать возможность бедным, слабым и уязвимым. Он рассматривал Коран как источник, из которого можно было бы выработать этические принципы, а не книгу законов. Например, Рахман утверждал, что практика семейного права в исламской истории не давала женщинам равные права, на которые они, по-видимому, имеют право основываться на примере Пророка и учениях Корана. Первым вкладом Рахмана в дискуссию о Коране в ХХ веке была его позиция о том, что для того, чтобы понять Коран, мусульмане должны отказаться от редукционистских и формульных подходов к Корану, которые не признают его социального, исторического и языкового контекста. Его акцент на контексте откровения оказал далеко идущее влияние на современные мусульманские дебаты по таким ключевым вопросам, как права человека, права женщин и социальная справедливость. Рахман утверждал, что, не осознавая социальных и политических условий общества, в котором был обнаружен Коран, нельзя полностью понять его послание. Таким образом, акцент на «контексте». Мохаммад Аркун (1928 г.) является культурным бербером, французским и арабским и является новаторским ученым современной исламской мысли и, в частности, изучениями Корана. Аркун обычно не уважают традиционалистские мусульманские ученые из-за его довольно «секуляристского» подхода к анализу Корана и кажущегося влияния интеллектуалов, таких как Деррида, Бодрийяр и Фуко на его работу (Günther, стр. 137). Ключевым элементом мышления Аркуна является его вопрос об исламской ортодоксии и его мнение о том, что ортодоксия эквивалентна идеологии и, следовательно, подвержена историческому процессу. Православие включает в себя «образованную культуру», которая пропитана письмом и выражается через государство. Против этой «ортодоксии» выступает «гетеродоксия», которая способствует популярной (и популистской) культуре, которая использует (более свободную, менее стабильную) «оральность» и присутствует внутри (или создает) сегментированное общество (Günther, стр. 141). Мохамад Шахрур (1938 г.), сирийский инженер-строитель и ученый-самоучка ислама, широко писал об Исламе и Коране. Он утверждает, что современные мусульмане должны пересмотреть и подвергнуть сомнению значение и актуальность текстов основы ислама. Существенным для мысли Шарура является его дифференциация между божественным и человеческим пониманием божественной реальности. Он утверждает, что благодаря развитию знаний современные ученые гораздо лучше, чем те, которые были в прошлом, для понимания «божественной воли». Таким образом, Шахрур стремится создать новую структуру и методологию для понимания Корана и с этой целью создал свои собственные категории для приближения к Корану (Christmann, pp. 267-269). Он ставит под сомнение сложившиеся закономерности чтения Корана. Метод, которым Шарур предлагает это сделать, называется «опознанием», что подразумевает «явное желание подорвать хорошо устоявшийся канон интерпретаций и предложить альтернативные способы чтения текста». Шахрур хочет, чтобы его читатели поняли Коран " как будто Пророк только что умер и сообщил нам об этой книге », таким образом, приближаясь к Корану, как будто читает его в первый раз. (Christmann, стр. 263-264). Для него к Корану нужно подходить таким образом, который соответствует современным проблемам и потребностям мусульман сегодня. Халед Абу Эль Фадл (1958 год) является ведущим ученым исламского права и традиционно обученным мусульманским юристом. Его главная работа, «Говоря во имя Бога: исламское право, власть и женщины», направлена на то, чтобы рассмотреть роль авторитетного читателя религиозных текстов, бросая вызов тому, как самопровозглашенные «ученые» Корана, особенно в наше время, предполагают роль Бога. Он утверждает, что во многих случаях такие «ученые» заменяют авторитет Бога, который он описывает как «акт деспотизма» (Abou El Fadl, стр. 265). Абу Эль Фадль подчеркивает важность сосредоточения внимания на взаимодействии между автором Корана (Бога) и читателем и ответственностью читателя, в силу этой особой позиции в качестве переводчика текста, выступать в качестве верного «агента», для «принципала» (Бога) и воздерживаться от навязывания своих собственных субъективных мнений, если они не будут четко изложены. Формирование дебатов таким образом, которое подчеркивает субъективность позиции читателя, явно является нападением на тех, кто «говорит по имени Бога», заявляя о предполагаемой подлинности и непогрешимости «литералистических» или текстологических подходов. Он также пропагандирует идею о том, что существует множество возможных интерпретаций Корана и выступает против взглядов консервативных ученых, претендующих на монополию на интерпретацию Корана. Абу Эль-Фадль предполагает, что мусульманские ученые и переводчики Корана должны использовать подход, основанный на традициях ислама и мусульманском опыте. Его рекомендация заключается в том, что мусульманские ученые должны начать с мусульманского опыта и подумать о том, как такие дискурсы могут быть использованы на его службе. Эти новые идеи вызвали горячие споры между Мулсимами о значении и актуальности Корана и о том, как это можно установить. Благодаря влиянию широкого спектра областей от семиотики до герменевтики на современную ученую степень Корана, особенно среди мусульман, мы с большей вероятностью увидим дополнительную интенсивность в этих дебатах. |
Qurʿān and Modernism.
In recent years the Qurʿān has become a touchstone for controversy as well as piety. Nowhere has this been more the case than in modernist polemics, many of whose practitioners view the Qurʿān through the lens of ideological precommitment. Particularly prominent is the debate over the empowerment of Muslim women, who have become both combatants and prize in the struggle between Western critics of Islam and their Muslim opponents. A recent discussion of the Qurʿān from a womanist point of view is Amina Wadud's Qurʿān and Woman (1992). First published in Malaysia, it is presently used as a manifesto by the “Sisters in Islam” movement in that country. In her approach to the Qurʿān the American Wadud attempts to lay the groundwork for nontraditional tafsīr from a scripturally legitimate perspective. Borrowing heavily from the semantic analyses of the Japanese Qurʿānic scholar Toshihiko Izutsu and the modernist exegesis of the Pakistani Islamicist Fazlur Rahman (d. 1988), she postulates a distinction between the historically and culturally contextualized “prior text” of the Qurʿān and a wider metatext that conveys a more tolerant and universalistic worldview. Her conclusion is that while the Qurʿān indeed acknowledges functional gender distinctions based on biology, it does not propose essential or culturally universal roles for males and females. In fact, the assignment of gender distinctions based on early Arabian precedent would eliminate the transcendental nature of the Qurʿān by reducing it to a culturally specific set of discourses. Wadud argues her point by demonstrating the Qurʿān's stress on the “primal equality” of men and women, examining the issue of equity in the afterlife, and semantically analyzing Qurʿān-based legal terminology relating to women and the family. Another use of the concept of “prior text,” although with very different results, can be found in Al-risālah al-thāniyah min al-Islām (The Second Message of Islam) by the radical Sudanese modernist Maḥmūd Muḥammad Ṭāḥā (d. 1985). Essential to Ṭāḥā's doctrine is a distinction between two categories of the prophet Muḥammad's followers—the muslim (one who submits himself fully to God) and the muʿmin (one who acknowledges the truth of the Qurʿān and the Prophet's message). During Muḥammad's lifetime the Prophet himself was the only true muslim, since he alone could submit himself to God completely. For this reason the community that the Prophet created in Medina was composed only of muʿminūn—those who followed the historically and culturally contextualized example of Muḥammad. This early stage of faith (īmān) is exemplified by the Medinan surahs of the Qurʿān and constitutes the “first message of Islam.” As a formal religious tradition, it is characterized by the sharīʿah. Because it reflected its era and culture, however, the resulting “nation of believers” was unsuited to modern social and intellectual conditions. The coming age of islām, by contrast, will be characterized by humankind's readiness to comprehend fully the universal message of the Qurʿān, which appears in the Meccan revelations. Not limited by an outdated “prior text” like the Medinan surahs, which modern conditions have abrogated, the Islam of the Meccan period is open-ended and subject to further elaboration. Consequently, the “nation of Muslims” born under the influence of this era will be one of tolerance, gender equality, social democracy, and a science-oriented approach to knowledge. Not content to be bound by the sunnah, Ṭāḥā, the “teacher” (ustādh) of this “second message of Islam,” affirms the continuity of divine guidance by proclaiming himself a post-Muḥammadan “messenger” (rasūl): “one to whom God granted understanding from the Qurʿān and is authorized to speak” (p. 42). Surprisingly, given the radical and even heretical nature of Ṭāḥā's doctrine, it still reflects exegetical issues that have occupied practitioners of tafsīr since the very beginnings of the genre. Although the universality of the prophetic sunnah is seldom debated, the question of its applicability to contemporary conditions has always been important. The historical study of Qurʿān exegesis continually reveals how much the discipline of tafsīr depends on prior methodologies. Muḥammad ʿAbduh's and Sayyid Quṭb's reliance on tafsīr bi al-raʿy, for example, reprises the approach utilized by the influential Middle-Period commentator al-Ṭabarī (d. 923). Even Amina Wadud's undeniably modern use of semantic and “prior text” analyses echoes more mystically minded commentators such as Ibn ʿArabī and al-Qushayrī. Undoubtedly certain methodologies, such as translation and intratextual hermeneutics, have become more prominent in recent times; this is only natural given the increasingly non-Middle-Eastern demographic profile of the Muslim world and the resulting demand for a crosscultural discourse. Yet the very fact that many new commentaries recall previous approaches highlights the authority of tradition in Islam and the continued self-referentiality of Muslim exegesis. After all that has been accomplished, one threshold of Qurʿānically legitimate exegesis remains to be crossed—a systematically comparative approach to scriptural analysis. Apart from the approaches to the Qurʿān referred to above, the late twentieth century has seen the flourishing of a variety of new ideas in the area of Qurʿānic interpretation. One of the broad trends associated with such ideas is what we may refer to as “contextualist” (as opposed to “textualist”). The “textualist” trend remains the most widely adopted approach by the interpreters of the Qurʿān to this day. Textualists rely on a referential theory of meaning to determine the meaning of the Qurʿān, drawing mainly on linguistic rather than social or historical analysis. Scholars who follow this trend often believe that the language of the Qurʿān has concrete, unchanging references, and therefore the meaning and relevance that a Qurʿānic text had upon its revelation still hold for the contemporary context. The contextualist trend, broadly speaking, adopts the view that the textual study of the Qurʿān must be accompanied by knowledge of the social, cultural and political conditions of the time of revelation. Contextualists engage not only in linguistic analysis, but also adopt approaches from alternative fields such as hermeneutics and literary theory. In general, the scholarship of contextualists is often associated with a form of Islamic reformism. For many contextualists, meaning is dependent upon the socio-historical, cultural, and linguistic contexts of the text. Contextualists further argue that subjective factors will always intervene in our understandings, that is, the interpreter cannot approach the text without certain experiences, values, beliefs, and presuppositions influencing their understanding (Esack, pp. 73–77). This approach appears to be more relevant in relation to the interpretation of the ethical-legal texts of the Qurʿān. In the following we will briefly look at four scholars who could be considered part of such a trend (although they themselves might not use the label “contextualist” to refer to their work): Fazlur Rahman, Mohammad Arkoun, Mohamad Shahrour, and Khaled Abou El Fadl. Fazlur Rahman (d. 1988), a Pakistani-American scholar, spent most of his adult life studying and teaching in the U.K., Canada, Pakistan, and the U.S. Rahman firmly believed that one of the primary purposes of the Qurʿān was to create a society based on justice. He saw the prophet Muḥammad as a social reformist who sought to empower the poor, the weak, and vulnerable. He viewed the Qurʿān as a source from which ethical principles could be derived rather than a book of laws. For instance, Rahman argued that the practice of family law in Islamic history had not accorded females the equal rights to which they appear to be entitled based on the Prophet's example and teachings of the Qurʿān. Rahman's primary contribution to the debate on the Qurʿān in the twentieth century was his position that in order to understand the Qurʿān, Muslims must move away from reductionist and formulaic approaches to the Qurʿān, which do not recognize its social, historical, and linguistic context. His emphasis on the context of revelation has had a far reaching influence on contemporary Muslim debates on key issues such as human rights, women's rights, and social justice. Rahman argued that without being aware of the social and political conditions of the society in which the Qurʿān was revealed, one could not understand fully its message. Thus the emphasis on the “context.” Mohammad Arkoun (b. 1928) is culturally Berber, French, and Arabic and is a pioneering scholar of contemporary Islamic thought and Qurʿānic studies in particular. Arkoun is not generally respected by traditionalist Muslim scholars, due to his rather ‘secularist’ approach to analysis of the Qurʿān and the apparent influence of intellectuals such as Derrida, Baudrillard, and Foucault on his work (Günther, p. 137). A key element of Arkoun's thinking is his questioning of Islamic orthodoxy, and his view that orthodoxy is equivalent to an ideology and is thus subject to a historical process. Orthodoxy involves a “learned culture,” which is steeped in writing and which is expressed through the state. This “orthodoxy” is opposed by a “heterodoxy,” which facilitates a popular (and populist) culture, which makes use of (the freer, less stable) “orality” and is present within (or creates) a segmented society (Günther, p. 141). Mohamad Shahrour (b. 1938), a Syrian civil engineer and self-taught scholar of Islam, has written extensively on Islam and the Qurʿān. He argues that contemporary Muslims need to reconsider and question the meaning and relevance of Islam's foundation texts. Essential to Shahrour's thought is his differentiation between the divine and the human understanding of the divine reality. He argues that, owing to developments in knowledge, contemporary scholars are much better placed than those in the past to understand the “divine will.” As such, Shahrour seeks to create a new framework and methodology for understanding the Qurʿān, and to this end has created his own categories for approaching the Qurʿān (Christmann, pp. 267–269). He questions the established patterns of reading the Qurʿān. The method by which Shahrour proposes to do this is called “defamiliarization,” which involves “the explicit wish to undermine the well-established canon of interpretations and to suggest alternative ways of reading a text.” Shahrour wants his readers to understand the Qurʿān “as if the Prophet has just died and informed us of this book,” thus approaching the Qurʿān as if reading it for the first time. (Christmann, pp. 263–264). For him, the Qurʿān must be approached in a manner relevant to contemporary concerns and needs of Muslims today. Khaled Abou El Fadl (b. 1958) is a leading scholar of Islamic law and a traditionally trained Muslim jurist. His major work, Speaking in God's Name: Islamic Law, Authority and Women, seeks to address the role of the authoritative reader of religious texts, challenging the way in which self-proclaimed “scholars” of the Qurʿān, particularly in modern times, assume the role of God. He argues that in many cases, such “scholars” displace God's authority, which he describes as “an act of despotism.” (Abou El Fadl, p. 265). Abou El Fadl highlights the importance of focusing on the interaction between the author of the Qurʿān (God) and the reader, and the authoritative reader's responsibility, by virtue of this special position as interpreter of the text, to act as a faithful “agent” for the “principal” (God), and refrain from imposing their own subjective opinions unless they are clearly stated. The framing of a debate in this manner—which highlights the subjectivity of the reader's position—is clearly an attack on those who “speak in God's name” by claiming the supposed authenticity and infallibility of “literalist” or textualist approaches. He also promotes the idea that there are many possible interpretations of the Qurʿān, and opposes the views of conservative scholars who claim a monopoly on the interpretation of the Qurʿān. Abou El Fadl suggests that Muslim scholars and interpreters of the Qurʿān should use an approach that is rooted in the traditions of Islam and the Muslim experience. His recommendation is that Muslim scholars should start with the Muslim experience and consider how such discourses might be utilized in its service. These new ideas have generated heated debates among Mulsims about the meaning and relevance of the Qurʿān and how that can be ascertained. With influences from a wide range of areas from semiotics to hermeneutics on modern scholarship of the Qurʿān, particularly among Muslims, we are more likely to see an added intensity in these debates. |