Обсуждение:Асль
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Uṣūl (2,704 слов)
(a.), лит. «Истоки, корни», термин арабской грамматики. Здесь приложения этого термина можно в целом разделить на две категории: (i) наиболее часто в единственном aṣl, обозначающем базовую форму, концепцию или структуру и (ii) исключительно во множественном числе, обозначающую фундаментальные принципы грамматики как науки. Сингулярный aṣl имеет широкий диапазон значений, распространяющихся на фонологию, морфологию и синтаксис (Baalbaki, Bohas и т. Д. 1990, индекс), обобщенные в «Лексиконе Альберта» (sv aṣl) Кинберга как "оригинальная вокализация, форма, смысл, письменность (в грамматической реконструкции, до фонологически-морфологических-синтаксико-орфографических изменений); базовая функция, значение и т.д .; источник, источник; основа; корень глагола или существительное ". Следующие примеры предназначены для того, чтобы дать общее представление о ссылке aṣl, игнорируя хронологические факторы: В фонологии: (1) стандартная фонема в отличие от аллофона, (2) исходное значение фонемы перед изменением звука, например. t до того, как он станет ṭ путем ассимиляции ṣ в iṣṭabara. В морфологии: (3) корневая буква в деривационной системе, символизируемая f-'-l, представляющая корень как семантическую сущность (и, таким образом, исключая alif, которая не может быть корневой буквой), в каком смысле aṣl также может обозначать весь корень рассматривается как трилитарный, квадрилитарный и т. д., (4) радикальный согласный, противоположный усилению, например k, t, b, но не m в мактабе, (5) морфема, противоположная алломорфу, поэтому u является основным маркером независимости (raf') с ū, ā и -n в качестве вторичных маркеров (фуру, см. ниже) (6) в морфофонологических контекстах, предполагаемая основная форма, например * ḳawala в āāla, и также обратите внимание, что активный глагол называется aṣl, из которого выведен пассивный глагол, (7) парадигматическая константа, например. что некоторые шаблоны обычно не имеют tanwīn [q.v.], что некоторые особи имеют тенденцию принимать определённый множественный рисунок; Точно так же это норма, aṣl, для существительных, которые будут забиты короткими гласными. В синтаксисе: (8) синтаксическая константа, например. что субъекты предшествуют предикатам, что частицы ḳad и hal всегда всегда сопровождаются глаголами, (9) базовая структура воспринимается как лежащая в основе определённых синтаксических единиц, таким образом, azl zqydun ḥasanu l-wadjhi является zaydun ḥasanun wadjhuhu. Здесь могут быть указаны некоторые другие чувства более общего характера: (10) семантическая идентичность слова: таким образом, aṣl min «из» означает обозначение начала предела и ср. общий принцип (не вызывающий сомнений из закона), что значения слов не должны выходить за пределы их (11) первичного статуса в наборе, таким образом, это означает координационные союзы wa-, fa-, thumma, ḥattā , а также аналогично (не говоря уже о «маме», которые, по-видимому, взаимозаменяемы в этом контексте) всех подчиняющихся союзов. Точно так же основной причиной дьярра (наклонный случай) является «частица наклонности», ḥarf / djarr, причем появление djarr в аннексии рассматривается как вторичное, далеко ". Наконец, (12) определённые приоритеты категорически называются aṣl, например. что существительные более основополагающие, чем глаголы, сингулярные имеют приоритет над двойным и множественным числом (так, например, двойные и множественные местоимения рассматриваются как полученные из их сингулярностей), мужские по женственности, неопределенность над определением. К этому моменту мы явно приближаемся к границе между простым значением aṣl в качестве основного или основного признака и его высшим теоретическим смыслом общего лингвистического принципа, который наиболее тесно связан с множественным термином uṣūl, используемым в общем случае, часто в фразах uṣūl al-kalām, uṣūl al-'arabiyya, uṣūl al-lugha и, наконец, uṣūl al-naḥw. Терминологический переход от aṣl к uṣūl, вероятно, отражает изменение в отношениях третьего и девятого столетий в результате контакта с греческими научными трудами. Как указывает Баальбаки (173), скрытое понятие uṣūl как «общих принципов» уже проявляется в аль-Мазини (д. 247-9 / 861-3 [qv]) и становится явным в его ученике аль-Мубарраде (d 286/900 [qv]), который использует термин aṣl в том же диапазоне значений, что и Sībawayhi (примерно так же, как и выше, хотя мы точно не придерживались формулировок Баальбаки) и добавляет новый смысл, который Baalbaki (172) что [аль-Мубаррад] считает основной или основной темой, связанной с определённой грамматической темой ". Это точное описание донаучного, вероятно, педагогического использования аль-Мубаррада, которое должно интерпретироваться также в свете важного факта, что Сибавайи (примерно 180/796 [qv]) почти не имеет признаков каких-либо таких понятий: действительно, естественная корреляция aṣl, а именно far' / furū' «branch (es)», следовательно, «производное или вторичное явление» настолько редко встречается в Китабе (в двух случаях, не решающих, Баальбаки, там же .), что мы можем быть вполне уверены, что он не сыграл существенной роли в лингвистике Сибавайхи, и мы можем сделать аналогичный вывод об аль-Фарра (d. 207/822 [qv]) от Кинберга, индекс которого не содержит случаев далеко. Вторая стадия сознательно вводится ībn al-Sarrādj (d. 316/929 [qv]), автором влиятельного Kitāb al-uṣūl fi 'l-naḥw (см. Оговорку о печатных изданиях, Bohas 1991), в которой термины aṣl и uṣūl особенно часты. То, что Ибн аль-Саррадж подразумевал под этим, легко сделать из таких примеров, как «глагол глаголов должен быть неотъемлемым и не отраженным» (ii, 145) или «это не значит, что» ḳaṣṣ «является неотъемлемой формой» ḳaṣaṣ ", поскольку каждый из них является aṣl «, то есть регулярным, оригинальным рисунком (iii, 406), или» aṣl вокатива состоит в том, чтобы привлечь внимание человека, призванного так, чтобы он повернулся к вам, и вы можете представить ему просьба о помощи или выражение удивления, похвалы или горя (i, 329), из которых мы видим, что он имеет более или менее ту же концепцию, что и в Сибаваих и аль-Мубарраде. Вместе с uṣūl, однако, Ибн аль-Саррадж делает свой шаг вперед самостоятельно, интерпретируя uṣūl al-kalām в совокупности в качестве основных принципов правильного арабского языка, фактически синонимом более позднего термина «правильные правила». Используя этот uṣūl как свою точку отсчета, Ибн аль-Саррадж смог написать совершенно новый тип педагогической грамматики, в которой, как он сам говорит, "в каждой главе мы обсудили достаточное количество отдельных вопросов (масаил), чтобы обеспечить как упражнение для ученика, так и наставление для ученого, как подобает этой работе, поскольку это книга основных принципов "(i, 328 и с. Баальбаки 174). Таким образом, эту работу можно рассматривать как вторую крупную переформулировку Китаба Сибавахи после Мухтабаба аль-Мубаррада, который сам был хозяином Ибн аль-Сарраджа, и если по его довольно дискурсивному стилю Мухтабаб напоминает нам о другом великом аль-Мубарраде работа Камила, Узул Ибн аль-Саррадж не может не напомнить нам о чём-то аль-Фараби, возможно, Иша аль-аулум. Аль-Фараби и Ибн аль-Саррадж ¶, как говорили, были знакомы и научили друг другу их соответствующие навыки логики и грамматики, а анекдотические данные подтверждают, что историческая роль Ибн аль-Сарраджа заключалась в том, чтобы сформулировать грамматику в упорядоченном и систематическом стиль вновь импортированных греческих наук (см. Versteegh, 78-9). Мы можем измерить идеологическую дистанцию между Ибн аль-Сарраджем и Сибавайхи, сравнивая их трактовку предикации: для Сибавайи действительно верно, что утверждение утверждений является основной целью языка (awwal, а не aṣl (!), Kitāb, ed. Derenbourg i, 6, ed. Būlāḳ, i, 7), но ценность высказывания выражается в этических терминах, как ± mustaḳīm: ваш социальный долг для вашего слушателя, чтобы завершить экстатический приговор, как только вы его начнете (op. Cit ., i, 394 / i, 346). Но Ибн аль-Саррадж, выражаясь в модернизированной научной лексике, заявляет, что основная функция речи (aṣl al-kalām) — это передача информации (fā'ida, i, 66) и что отличительным свойством предиката является его фальсифицируемость (al-taṣdīḳ wa 'l-takdhīb, i, 62). Третий этап в эволюции термина uṣūl должен начаться вскоре после Ибн аль-Сарраджа, вероятно, в тандеме с ранними попытками установить принципы правового мышления (uṣūl al-fiḳh [q.v.]). Мы должны сразу заметить, что само название книги Ибн аль-Сарраджи «Книга основных принципов в грамматике», «l-naḥw», подтверждает, что это не работа по теоретическим или методологическим вопросам. Для этого нам нужно подождать, пока не будет идентифицируемой дисциплины, в которой принципы могут быть применены, если быть точным, ṣinā'at al-naḥw «искусство грамматики», которое мы находим не раньше, чем Ḳudama b. Dj’far (д. 320-37 / 932-48 [qv]), который говорит о «двух искусствах грамматики и логики», ṣinā'atay al-naḥw wa l-manṭiḳ (Naḳd al-shi’r, ed. Bonebakker, Leiden 1956 , 95, одна ссылка на ṣan’a в al-Farrā 'не является убедительным доказательством более раннего существования понятия, происходящего, как это происходит в контексте maṣnū', см. Kinberg sv). В течение нескольких десятилетий смерти Ибн-эль-Сарраджа у нас есть доказательство того, что грамматика уже практиковалась как искусство со своими собственными умениями: в Интираре Ибн-Валлада (д. 332/943 см. Сезгин, ГАЗ, ix, 206-7), есть абсорбирующая дискуссия об основах грамматической методологии, вызывая несколько ключевых терминов и идей. В качестве защиты позиции «Баран» против позиции «Куфанов» этот шаг энергично отвергает индукцию (istiḳrā') как не более надежное, чем простое предположение (ẓann), неизбежно приводящее к противоречивым результатам, которые развращают «основы и принципы искусства» мабани «l-ṣinā'a wa-uṣūluhā» (Бернардс, 75). С другой стороны, «Басранс» твердо придерживается единодушно принятых базовых принципов (лазима «l-baṣriyyūna» l-uṣūl, а позднее аль-uṣūl al-mudjtama'alayhā, там же, 76); поскольку они включают понятие абстрактных операторов ('awāmil ma’nawiyya) и аксиому, что один оператор не может работать по другому, мы можем быть уверены, что здесь мы ссылаемся на технические аспекты грамматической науки, а не (хотя на этой ранней стадии не полностью исключаем) наблюдаемые закономерности арабского дискурса, из которого были получены грамматические теории. Именно этот смысл, в котором uṣūl al-naḥw (в отличие от Ибн аль-Сарраджа uṣūl fi l-naḥw), наконец, можно считать аналогом тесно связанной науки uṣūl al-fiḳh. Это, безусловно, понимание Ибн аль-Анбари (d. 577/1181 [см. Al-anbārī]), чья Люма аль-адилла прямо утверждает и добросовестно защищает предложение о том, что эти две науки методологически идентичны. Это он делает, полностью перенося процесс грамматического рассуждения на терминологию fiḳh, начиная с достоверности и передачи лингвистических данных (с уделением особого внимания случаю единственного свидетельства), переходя через типы аналогии, ḳiyās и правила его применения и заключение с рядом подчиненных процедур, знакомых с правовыми контекстами, такими как istiḥsān, istiṣḥāb al-ḥāl и istidlāl [q.vv.] и конфликты доказательств и методов. Ибн аль-Анбари просто установил печать в процессе, который начался намного раньше, в IV—X в., В период, когда трехстороннее взаимодействие между юристами, грамматистами и философами было наиболее интенсивным, а Мутазила, действуя как дрожжей в этом чрезвычайно мощном рецепте (см. Versteegh, 130 ff.). Уже такие фигуры, как Ибн Фарис (d. 395/1004 [qv], также GAS, viii, 209-14, ix, 194) и его более известный современник Ибн Джинни (d. 392/1002 [qv], также GAS, ix , 173-82) поставили вопросы о природе грамматики, четко отражающей многодисциплинарный фон их спекуляций. Для Ибн Фариса грамматика была, безусловно, «наукой» («илм», "Ṣāḥibī, 81) и искусством ṣinā'a (там же, 31) со своими собственными принципами и производными, uṣūl и furū' (там же, 30), а также Ибн Джинни (который знал работу Ибн аль-Сарраджа) с энтузиазмом критикует и излагает других специалистов в ṣinā'a за их технические недостатки. Из полезного рассказа Мехири об Ибн Джинни мы можем выбрать только один пример его взглядов на uṣūl: «Арабы предпочитают однородность и сходство и основывают производную на фундаментальной» (аль-Араб ту’тир мин аль-таджанус ва-л- tashābuh wa-ḥaml al-far' 'alā 'l-aṣl: Ḵhaṣā'iṣ, i, 111; Mehiri, 133). Последний штрих приходит с формальным определением грамматики как «науки с принципами (uṣūl), посредством которой звучит и коррумпированная речь может быть известна», как это написано "Alī b. Мухаммед аль-Дюрджани (д. 816/1413 [qv]), с интересной альтернативой, в которой uṣūl заменяется каватинскими «законами» (Ta’rīfāt, 125), напоминая нам о формулировке аль-Фараби в его Iḥṣā' (ред. A. Гонсалес Паленсия, Мадрид, 1932, 10). Позже стало широко распространенным обычаем начинать работы по грамматике с некоторой версией этого определения. Остаются проблемы интерпретации и неясности, которые ещё предстоит выяснить, особенно совпадение в значении между aṣl и рядом других терминов, таких как wadjh, ḥadd, ḳiyās (qv и cf. Baalbaki, 167) и’illa (qv и cf. Ibn Djinnī, Khaṣā'iṣ, i, 164, где представлен список’ilal, который также можно было бы назвать uṣūl). С другой стороны, от приравнивания и дальнего к тому, что современные лингвистические понятия «немаркированы» и «отмечены» (Owens, 199—222), не так много можно извлечь. Не каждая пара aṣl / far’а может быть объяснена с точки зрения значимости: было бы трудно понять, каким образом несуществующая ḳawala «немаркирована» по отношению к Шале (звездочка предполагает, что западная конвенция фактически рассматривает нереальную форму как «отмечен»), или что «немаркировано» по поводу вокатива в определении Ибн аль-Сарраджа, приведенном выше. Как признает сам Оуэнс (304 н., 261), различие между aṣl и far' действительно является одной из логических иерархий не формальных различий, но, если это так, предполагаемое сходство между арабской и западной системами определяется из существования. Однако можно согласиться с Оуэнсом (246-8, хотя, казалось бы, противоречащим 223-4), что было бы неразумно видеть в теории aṣl нечто большее, чем случайное и потенциально ошибочное сходство с «глубокой структурой». Наконец, стоит заметить, что uṣūl al-naḥw и uṣūl al-fiḳh могут быть тесно связаны, но, разумеется, не являются идентичными близнецами, несмотря на попытку Ибн аль-Анбари объединить две науки. В какой-то мере они дополняют друг друга: как язык, так и их язык, и их правильное действие, а религиозный авторитет юриста подкрепляется его грамматической экспертизой, так же как светский престиж грамматики вытекает из её фундаментальной роли в юридических спекуляциях. По-другому, однако, выход грамматики является подмножеством выхода fiḳh, поскольку все, о чём говорит благочестивый мусульманин, должно идеально оставаться в пределах шариата: даже язык — это сунна. |
Uṣūl (2,704 words)
(a.), lit. «origins, roots», a term of Arabic grammar. Here, the applications of this term can broadly be divided into two categories, (i) most frequently in the singular aṣl, denoting a basic form, concept or structure, and (ii) exclusively in the plural, denoting the fundamental principles of grammar as a science. The singular aṣl has a wide range of meanings extending over phonology, morphology and syntax (Baalbaki; Bohas, etc. 1990, index) conveniendy summarised in Kinberg’s Lexicon of al-Farrāʾ (s.v. aṣl) as «the original vocalization, form, construction, meaning, writing (in grammatical reconstruction, before phonological-morphological-syntactic-orthographical changes take place); basic function, meaning etc.; origin, source; basis; the root of a verb or noun». The following examples are intended to give a general idea of the reference of aṣl, ignoring chronological factors: In phonology: (1) a standard phoneme in contrast with an allophone, (2) the original value of a phoneme before a sound change, e.g. t before it becomes ṭ by assimilation to ṣ in iṣṭabara . In morphology: (3) a root-letter in the derivational system, symbolised by f-ʿ-l representing the root as a semantic entity (and thus excluding alif which cannot be a root letter), in which sense aṣl can also denote a whole root considered as triliteral, quadriliteral etc., (4) a radical consonant opposed to an augment, e.g. k, t, b, but not m in maktab, (5) a morpheme opposed to an allomorph, thus u is the basic marker of independence (rafʿ) with ū , ā and -n as secondary markers (furūʿ , see below), (6) in morphophonological contexts, the assumed underlying form, e.g. * ḳawala in ḳāla, and note also that the active verb is said to be the aṣl from which the passive verb is derived, (7) a paradigmatic constant, e.g. that certain patterns normally do not have tanwīn [q.v.], that certain singulars tend to take a particular plural pattern; likewise it is the norm, aṣl, for nouns to be inflected with short vowels.
Some other senses of a more general nature may be indicated here: (10) the semantic identity of a word: thus the aṣl of min «from» is to denote the beginning of a limit, and cf. the general principle (stemming no doubt from law) that the meanings of words should not extend beyond their aṣl, (11) primary status within a set, thus wa- is the aṣl of the coordinating conjunctions wa-, fa-, t̲h̲umma , ḥattā , and an is likewise the aṣl (not to mention the umm «mother», which terms are evidently interchangeable in this context) of all the subordinating conjunctions. Similarly the primary cause of the d̲j̲arr (oblique case) is the «particle of obliqueness», ḥarf/d̲j̲arr, with the occurrence of the d̲j̲arr in annexation being regarded as secondary, farʿ . Lastly (12) certain priorities are categorically referred to as aṣl, e.g. that nouns are more basic than verbs, singular has priority over dual and plural (so for example ¶ the dual and plural pronouns are seen as derived from their singulars), masculine over feminine, indefinition over definition. By this point we are clearly approaching a boundary between the simple meaning of aṣl as a basic or primary feature and its higher, theoretical sense of a general linguistic principle, which is most closely associated with the plural term uṣūl used generically, often in the phrases uṣūl al-kalām, uṣūl al-ʿarabiyya, uṣūl al-lug̲h̲a, and eventually uṣūl al-naḥw . The terminological transition from aṣl to uṣūl probably reflects the change in 3rd/9th century attitudes resulting from contact with Greek scientific writings. As Baalbaki (173) points out, a latent notion of uṣūl as «general principles» is already discernible in al-Māzinī (d. 247-9/861-3 [q.v.]) and becomes explicit in his pupil al-Mubarrad (d. 286/900 [q.v.]), who uses the term aṣl in the same range of meanings as Sībawayhi (roughly as above, though we have not followed Baalbaki’s formulations exactly), and adds a new sense which Baalbaki (172) glosses as «what [al-Mubarrad] considers to be the fundamental or main themes related to a certain grammatical topic». This is an accurate description of al-Mubarrad’s pre-scientific, probably pedagogical usage, which is to be interpreted also in the light of the important fact that Sībawayhi (d. ca. 180/796 [q.v.]) shows almost no signs of any such notions: indeed the natural correlative of aṣl, namely farʿ/furūʿ «branch(es)» hence «derivative or secondary phenomenon» is so rare in the Kitāb (two instances only, neither decisive, Baalbaki, ibid.) that we can be quite certain that it played no significant part in Sībawayhi’s linguistics, and we can draw a similar conclusion about al-Farrāʾ (d. 207/822 [q.v.]) from Kinberg, whose index contains no instances of farʿ . The second stage is self-consciously introduced by ībn al-Sarrād̲j̲ (d. 316/929 [q.v.]), author of the influential Kitāb al-uṣūl fi ’l-naḥw (see caveat on printed editions, Bohas 1991), in which the terms aṣl and uṣūl are notably frequent. What Ibn al-Sarrād̲j̲ meant by aṣl is easy to infer from such examples as «the aṣl of verbs is to be unvowelled and uninflected» (ii, 145) or «it is not that ‘ḳaṣṣ is an unvowelled form of ‘ḳaṣaṣ , for each of them is an aṣl», i.e. a regular, original pattern (iii, 406), or "the aṣl of the vocative is to attract the attention of the person called so that he will turn towards you and you can present him with a plea for help, or an expression of surprise, praise or grief (i, 329), from which we see that he has more or less the same concept of aṣl as we find in Sībawayhi and al-Mubarrad. With uṣūl, however, Ibn al-Sarrād̲j̲ takes a step forward on his own by interpreting uṣūl al-kalām collectively as the basic principles of correct Arabic, effectively synonymous with the later term ḳawāʿid «rules». By using these uṣūl as his reference point, Ibn al-Sarrād̲j̲ was able to write a completely new type of pedagogical grammar in which, as he says himself, «in each chapter we have discussed a sufficient quantity of individual issues (masāʾil) to provide both exercise for the student and instruction for the scholar as befits this kind of work, for it is a book of basic principles» (i, 328, and cf. Baalbaki 174). The work may thus be regarded as the second major reformulation of Sībawayhi’s Kitāb after the Muḳtaḍab of al-Mubarrad, who was himself the master of Ibn al-Sarrād̲j̲, and if by its rather discursive style the Muḳtaḍab reminds us of al-Mubarrad’s other great work the Kāmil, the Uṣūl of Ibn al-Sarrād̲j̲ cannot fail to remind us of something by al-Fārābī, perhaps the Iḥṣaʾ al-ʿulūm . Al-Fārābī and Ibn al-Sarrād̲j̲ ¶ were said to have been acquainted and to have taught each other their respective skills of logic and grammar, and the anecdotal evidence confirms that Ibn al-Sarrād̲j̲’s historical role was to articulate grammar in the ordered and systematic style of the newly imported Greek sciences (cf. Versteegh, 78-9). We may measure the ideological distance between Ibn al-Sarrād̲j̲ and Sībawayhi by comparing their treatment of predication: for Sībawayhi it is indeed true that the making of statements is the primary purpose of language (awwal, not aṣl(!), Kitāb, ed. Derenbourg i, 6, ed. Būlāḳ, i, 7) but the value of an utterance is seen in ethical terms, as ± mustaḳīm: it is your social duty to your listener to finish an equational sentence once you start it (op. cit., i, 394/i, 346). But Ibn al-Sarrād̲j̲, expressing himself in the modernised scientific vocabulary, declares that the basic function of speech (aṣl al-kalām) is the conveying of information (fāʾida, i, 66) and that the distinctive property of a predicate is its falsifiability (al-taṣdīḳ wa ’l-takd̲h̲īb, i, 62). The third stage in the evolution of the term uṣūl must have begun soon after Ibn al-Sarrād̲j̲, probably in tandem with early attempts to establish the principles of legal reasoning (uṣūl al-fiḳh [q.v.]). We must observe at once that the very title of Ibn al-Sarrād̲j̲’s book, «The book of basic principles in grammar», fi ’l-naḥw, confirms that it is not a work on theoretical or methodological issues. For this we have to wait until there is an identifiable discipline in which the principles can be applied, to be precise, ṣināʿat al-naḥw «the art of grammar», which we find no earlier than Ḳudāma b. D̲j̲aʿfar (d. 320-37/932-48 [q.v.]), who speaks of «the two arts of grammar and logic», ṣināʿatay al-naḥw wa ’l-manṭiḳ (Naḳd al-s̲h̲iʿr, ed. Bonebakker, Leiden 1956, 95; the one reference to ṣanʿa in al-Farrāʾ is not strong evidence for the earlier existence of the concept, occurring as it does in the context of maṣnūʿ , see Kinberg s.v.). Within only decades of Ibn al-Sarrād̲j̲’s death, we have proof that grammar was already being practised as an art with its own uṣūl: in the Intiṣār of Ibn Wallād (d. 332/943, see Sezgin, GAS, ix, 206-7), there is an absorbing debate about the fundamentals of grammatical methodology evoking several key terms and ideas. Framed as a defence of the «Baṣran» position against that of the «Kūfans», the passage vigorously rejects induction (istiḳrāʾ) as being no more reliable than mere supposition (ẓann), leading inevitably to contradictory results which corrupt the «foundations and principles of the art» mabānī ’l-ṣināʿa wa-uṣūluhā (Bernards, 75). The «Basrans», on the other hand, hold firmly to the unanimously accepted basic principles (lazima ’l-baṣriyyūna ’l-uṣūl, and later al-uṣūl al-mud̲j̲tamaʿ ʿalayhā , ibid., 76); since these include the concept of abstract operators (ʿawāmil maʿnawiyya) and the axiom that one operator cannot operate on another, we can be sure that uṣūl here refers to the technicalities of grammatical science rather than (though at this early stage not wholly excluding) the observed regularities of Arabic discourse from which grammatical theories were derived. It is this sense in which uṣūl al-naḥw (in contrast with Ibn al-Sarrād̲j̲’s uṣūl fi ’l-naḥw) can finally be taken to be the analogue of the closely related science uṣūl al-fiḳh. This is certainly the understanding of Ibn al-Anbārī (d. 577/1181 [see al-anbārī ]), whose Lumaʿ al-adilla plainly asserts and conscientiously defends the proposition that these two sciences are methodologically identical. This he does by transposing the process of grammatical reasoning entirely into the terminology of fiḳh, starting with the validity and transmission of linguistic evidence (with due attention to the case ¶ of the single testimony), moving through the types of analogy, ḳiyās, and the rules of its application, and concluding with a number of subordinate procedures familiar from legal contexts such as istiḥsān, istiṣḥāb al-ḥāl and istidlāl [q.vv.] and conflicts of evidence and method. Ibn al-Anbārī merely set the seal on a process which had begun much earlier, during the 4th/10th century, the period when the three-way interaction between lawyers, grammarians and philosophers was at its most intense, with the Muʿtazila acting as the yeast in this extremely powerful recipe (cf. Versteegh, 130 ff.). Already such figures as Ibn Fāris (d. 395/1004 [q.v.], also GAS, viii, 209-14, ix, 194) and his more prominent contemporary Ibn D̲j̲innī (d. 392/1002 [q.v.], also GAS, ix, 173-82) had raised questions about the nature of grammar clearly reflecting the multidisciplinary background of their speculations. For Ibn Fāris, grammar was certainly a «science» (ʿilm , Ṣāḥibī , 81) and an art, ṣināʿa (ibid., 31) with its own principles and derivatives, uṣūl and furūʿ (ibid., 30), and likewise Ibn D̲j̲innī (who knew Ibn al-Sarrād̲j̲’s work) enthusiastically criticises and harangues other specialists in the ṣināʿa for their technical inadequacies. From Mehiri’s helpful account of Ibn D̲j̲innī we can select only one example of his views on the uṣūl: «The Arabs prefer homogeneity and similarity, and to base the derivative on the fundamental» (al-ʿArab tuʾt̲h̲ir min al-tad̲j̲ānus wa ’l-tas̲h̲ābuh wa-ḥaml al-farʿ ʿalā ’l-aṣl : Ḵh̲aṣāʾiṣ , i, 111; Mehiri, 133). The final touch comes with the formal definition of grammar as «a science with principles (uṣūl) by which sound and corrupt speech can be known», as it is worded by ʿAlī b. Muḥammad al-D̲j̲urd̲j̲ānī (d. 816/1413 [q.v.]), with an interesting alternative in which uṣūl is replaced by ḳawānīn «laws» (Taʿrīfāt , 125), reminding us of al-Fārābī’s formulation in his Iḥṣāʾ (ed. A. Gonzáles Palencia, Madrid 1932, 10). Later, it became a widespread custom to begin works of grammar with some version of this definition. There remain problems of interpretation and obscurities still to be clarified, especially the overlap in meaning between aṣl and a number of other terms such as wad̲j̲h , ḥadd , ḳiyās (q.v., and cf. Baalbaki, 167) and ʿilla (q.v. and cf. Ibn D̲j̲innī, K̲h̲aṣāʾiṣ , i, 164, where a list of ʿilal is presented which might just as well have been called uṣūl). On the other hand, there is not much to be gained from equating aṣl and farʿ with the modern linguistic concepts «unmarked» and «marked» respectively (Owens, 199—222). Not every aṣl/farʿ pair can be explained in terms of markedness: it would be difficult to see in what way the non-existent * ḳawala is «unmarked» in relation to ḳāla (the asterisk suggests that western convention in fact treats the unreal form as «marked») or what is «unmarked» about the vocative in Ibn al-Sarrād̲j̲’s definition quoted above. As Owens himself admits (304 n. 261), the distinction between aṣl and farʿ is really one of logical hierarchies not of formal differences, but if that is the case, the alleged similarity between the Arab and western systems is defined out of existence. However, one can agree with Owens (246-8, though seemingly contradicting 223-4) that it would be unwise to see in the theory of aṣl anything more than a fortuitous and potentially misleading resemblance to «deep structure». Finally, it is worth observing that uṣūl al-naḥw and uṣūl al-fiḳh may be closely related but are certainly not identical twins, in spite of Ibn al-Anbārī’s attempt to unify the two sciences. In one way they are complementary: both have language as their input and ¶ correct action as their output, and the jurist’s religious authority is reinforced by his grammatical expertise, just as the secular prestige of grammar derives from its fundamental role in legal speculation. In another way, however, the output of grammar is a subset of the output of fiḳh, for everything the pious Muslim says should ideally remain within the S̲h̲arīʿa: even language is a sunna . |
- R. Baalbaki, A contribution to the study of technical terms in early Arabic grammar—the term aṣl in Sībawayhi’s Kitāb, in A.K. Irvine, etc. (eds.), A miscellany of Middle Eastern articles. In memoriam Thomas Muir Johnstone 1924—1983, London 1989, 163-77
- M.H. Bakalla, Ibn Jinnī, an early Arab Muslim phonetician: an interpretative study of his life and contribution to linguistics, London-Taipei 1982
- M. Bernards, Changing traditions, al-Mubarrad’s refutation of Sībawayh and the subsequent reception of the Kitāb, Leiden 1997
- G. Bohas, J.-P. Guillaume and D.E. Kouloughli, The Arabic linguistic tradition, London and New York 1990
- Bohas, A propos l’édition du Kitāb al-ʿuṣūl: l’accès aux textes, in K. Dévenyi and T. Iványi (eds.), Proceedings of the Colloquium on Arabic Grammar, Budapest 1-7 September 1991 (= The Arabist, iii-iv) Budapest 1991, 107-13
- ʿAlī b. Muḥammad al-S̲h̲arīf al-D̲j̲urd̲j̲ām, al-Taʿrīfāt, Tunis 1971
- U. Haarmann, Religiöses Recht und Grammatik im klassischen Islam, in ZDMG, Suppl. 2 (1974), 149-69
- Ibn al-Anbārī, Lumaʿ al-adilla ft uṣūl al-naḥw, ed. A. Amer, Stock̲h̲olm, Göteborg and Uppsala [1963]
- Ibn Fāris, al-Ṣāḥibī fī fiḳh al-lug̲h̲a wa-sunan al-Arab fī kalāmihā, ed. M. El-Chouémi, Beirut 1964
- Ibn D̲j̲innī, al-K̲h̲aṣāʾiṣ, ed. M.ʿA. al-Nad̲j̲d̲j̲ār, Cairo 1952-6
- Ibn al-Sarrād̲j̲, al-Uṣūl fi ’l-naḥw, ed. ʿA.H. al-Fatlī, Bag̲h̲dād 1985
- N. Kinberg, A lexicon of al-Farrāʾ’s terminology in his Qurʾān Commentary with full definitions, English summaries, and extensive citations, Leiden 1996
- A. Mehiri, Les théories grammaticales d’Ibn Jinnī, Tunis 1973
- J. Owens, The foundations of grammar: an introduction to medieval Arabic grammatical theory, Amsterdam and Philadelphia 1988
- Kees [G.H.M.] Versteegh, Landmarks in linguistic thought. III. The Arabic linguistic tradition, London and New York 1997.
Encyclopaedia Islamica
| Aṣl (2,280 слов)
Aṣl (pl. Uṣūl), термин в науке ḥadīth, который означает любую первичную письменную копию ḥadīth, которая получена непосредственно из устно переданных счетов. Слово используется по-разному суннитами и шиитами. Термин aṣl, в смысле источника передачи (maṣdar al-naql), имеет историю, столь же древнюю, как рассказ ḥadīth и науку самого ḥadīth. Оригинал ḥadīth выполняет почти ту же функцию, что и компиляция (muṣannaf), с той лишь разницей, что компиляции были локально размещены (tadwīn) в некотором роде, что обязательно включало входные данные от автора, тогда как при написании первичного источника (aṣl) писатель не пытался кодифицировать и просто записывал хадисы, которые он слышал. С конца 2-го по 8-ое столетие, когда традиционалисты стали обращать свое внимание на собирание хадисов и точное определение цепочек передачи и определения прочности цепи и текста повествований, правильность повествований, найденных в сборнике (kitāb) или рассказанная часть (al-juz' al-āadīthī) была определена их соответствием оригиналу или источнику (aṣl) повествования мастера. Когда наука о Вадите кодифицировалась, одним из способов проверки точности записи хадисов, переданных от мастеров, было сравнение копии ученика с оригиналом мастера. Другими словами, у мастера была либо оригинальная копия его повествований, либо он тщательно запомнил, что он передал, и когда были сопоставлены копии учителей и учеников, все дополнения и неточности в копии ученика были исправлены (см. Ибн аль- Ṣalāḥ, 318—319, Ibn Daqīq al-'Īd, 261, al-Nawawī, 2/72, al-Suyūṭī, 2/72, al-Sakhāwī, 2/237). При передаче из источника (aṣl) не только не допускалось, чтобы передатчик или писатель передавал просто суть и значение ḥadīth, но он был обязан передавать или записывать слова и фразы дословно, а также цепочку власти. Подобным же образом он также был точен в предоставлении диакритических точек и знаков гласных до такой степени, что при использовании и добавлении определённых фраз, таких как формула похвалы, когда упоминается имя Пророка, он также должен был упомянуть об отсутствии этого в источник, будь то от передатчика или автора (см. аль-Khaṭīb, 241—243, Ibn Daqīq al-'Īd, 290—292, Ibn Kathir, 129). Хотя некоторые власти утверждали, что если экземпляр студента не был передан учителю или не был сопоставлен с оригиналом мастера, рассказ ḥadīth был недостаточным (см., Например, al-Suyūṭī, 2/72), в науке о ḥadīth определённые условия были ¶, установленный для такого рода передачи, так что передатчик все равно мог передать ḥadīth, пока он упомянул, что он не был сравнен с его источником (см., Например, al-Khaṭīb, 239). Некоторая форма этой практики сравнения существовала со времен Пророка. Спутники после того, как записали ḥadīth от Пророка, по его указанию представили его ему (см. Al-Suyūṭī, 2/72), чтобы письменная копия соответствовала оригинальной ḥadīth. Эта процедура, которая на самом деле была попыткой воспроизвести ḥadīth так, чтобы она была идентична оригиналу и не позволяла любым ложным ḥadīths войти в тело звука ḥadīths, имела такое значение, что Yaḥyā b. Аль-Маин не признал санкционированную передачу, которая не была прослежена до источника мастера. Абу’Аруба сравнил оригинал (aṣl) с доспехами для рассказчика (см. Аль-Шаким, 53, аль-Суюси, 2/73). Такие люди, как Aḥmad b. Шанбал, отвечая на вопросы о передаче сомнительных хадитов, указал, что у них нет надлежащего источника ḥadīth (см. Ибн Шахар, 1 / 122—123). Точно так же среди передатчиков Ибн Лахии Абу Цур’а аль-Рази признал передачи Ибн аль-Мубарака и Ибн Вахба точными (ṣaḥīḥ), потому что они тщательно скопировали содержание оригинальных документов Ибн Лахии (uṣūl) и его источников (maṣādir) передачи (см. аль-Дахаби, 2/65, а также Сезгин, I / 76). Хотя предоставление копии мастеру и сравнение было основанием для повышения репутации передачи (riwāya), критерием достоверности было соответствие передачи достоверным оригиналам. Конечно, не все первичные источники пользовались одинаковой степенью ценности. Напротив, различные оригиналы мастеров ḥadīth получили ранг в соответствии с их совместимостью с некоторыми первичными источниками, такими как Суфьян аль-Таври, Ибн Уйайна и Шаммад b. Зайда, который пользовался превосходной позицией (см. Аль-Хаиб, 24, 241, аль-Шаким, 53, Ибн аль-Джавзи, 2/32, 87, Ибн Катир, 131, аль-Сахави, 2/238) , Существование хадита в определённом первоисточнике принималось как знак его звучания. После того, как аль-Хаким аль-Нисабури пожаловался, что мало знакомы с рассказчиками Ладита с первичными источниками (стр. 1-2), эксперты ḥadīth открыто заявляли, что определённые ḥadīths, для которых нет источника, должны быть классифицированы как сфабрикованные (mawḍū') или ложные (bāṭil) (см., например, Ibn al-Jawzī, 2/32, 41-42 et passim, al- Dhahabī, 1/239, Ibn Ḥajar, 1/242, 261 et passim). В кругах шиитов передатчики из ḥadīth ранних веков использовали особый подход в отношении своих первичных источников и составили 400 сборников ḥadīths. В глазах последующих поколений критерием обоснованности хадита было его существование в одном из этих 400 оригинальных документов. Эти коллекции, которые в совокупности называются «Четыре сотни источников» (al-uṣūl al-arba' mi’a), охватывают различные области, включая заповеди, законы, увещевания, молитвы и комментарии к ḥadīths, а с ранних времен получили тот же общий термин, источник (aṣl), используемый среди суннитов, но с одной конкретной разницей: среди шиитов основной источник считался заслуживающим доверия только тогда, когда он первоначально исходил из имамов и мог быть прослежен до них через непрерывную цепочку мастеров (см. -Шайх аль-Бахаи, 6-7). В отличие от этих оригинальных документов, это сборники шиитов (muṣannafāt). В отличие от первичного источника, который содержит только ḥadīths, переданный от имама шиитов, компиляции также включают в себя записи компилятора наряду с āadīths имамов, что, следовательно, уменьшало их значение и первенство по отношению к оригиналу. Одним из самых ранних названий источников был Ибн Бабавай, который рассматривал первичные источники и компиляции отдельным способом (5/1), и ко времени аль-Шейха аль-Шуси, авторов источников и писатели (сборники) были отмечены как aṣḥāb al-uṣūl (авторы источников) и al-muṣannifūn (составители) (см. al-Ṭūsī, 1, 3). Есть некоторые дебаты о том, какой из шиитских имамов ахаб собрал эти ḥadīths. Поскольку Имам Джафар аль-Шадик пользовался особым уважением из-за большого числа своих учеников, и поскольку большинство авторов источников считаются среди его товарищей, утверждалось, что его ученики составляют всех авторов источников (см. , например, аль-Мухаккик аль-Килли, 4, аль-Шахид аль-Аввал, 6, аль-Амили, 60, аль-Маджлиси, 1/98). Кроме того, внешнее сходство двух чисел, 400 для числа источников и 4000 для оцененного числа учеников Джафара аль-Шадика, возможно, придало некоторую вера этой теории (см. Al-Mufīd, 270—271; Аль-Шабриси, 276—277). С другой стороны, согласно заявлению аль-Шейха аль-Муфида, сборник «Четыре сотни источников» был совершен между моментом Имама Али и Джасаном аль-Аскари (см. Ибн Шахрашуб, 3): в аль- Фихриш Ṭūsī и Риджал аль-Наджаши, среди авторов источников есть ученики других имамов, кроме товарищей Джафара аль-Шадика (см., Например, аль-Шузи, 355, аль-Наджаши, 156). Другие ученые также подтвердили, что после Джафара аль-Шадика идея создания источников (aṣl) по-прежнему продолжалась (см., Например, аль-Шахид аль-Тани, 72, аль-Шариджи, 32 ф., Аку Бузург, 2 / 130—131). Существует несколько расхождений между авторами библиографических работ и других ранних писателей шиитов о том, являются ли некоторые люди авторами источника или книги: например, аль-Шейх аль-Шузи идентифицирует Ṣāliḥ b. Зарин ал-Куфи, один из соратников Джафара аль-Шадика, как автор источника (стр. 168), в то время как аль-Наджаши упоминает свою книгу (стр. 199). Аналогичным образом, Сулейм б. ¶ Кейс аль-Хилали, известный передатчик шиитов, который был одновре-менно с имамом Али, описан ал-Шуси как автор книги (стр. 162), в то время как аль-Наджаши не упоминает его; аль-Нумани рассматривает его не только как автора источника, но и с консенсусом «гуламы» восхваляет его источник как одну из самых важных оригинальных книг, к которым привязаны люди знания (аль-Гайба, 61, для более подробной информации, см. Аку Бузург, 2/152, а также Ибн аль-Надим, 275). Обсуждая биографию и писания Лариса b. "Абд Аллах аль-Сиджистани, аль-Наджаши упоминает источник Абу аль-Шусайн Мухаммад б. Faḍl b. Таммам в цепи власти (стр. 145), тогда как в своих библиографических трудах ни он, ни аль-Шузи не считают его достойным отдельной биографической записи или посвящают ему раздел. Подход аль-Шуси и аль-Наджаши в этих примерах и идентификация определённых источников, таких как источники Абу аль-Фараджа Абана b. Мухаммад Ибн Шавуса (Кашф, 216) и его повествование от источника Азмада б. Ḥusayn b. "Умар и источник Мухаммада б. Даюд аль-Кумми (аль-Лухуф, 27) и их отсутствие из старых каталогов (пение. Fihrist) показывают, что либо эти источники, и их составители были полностью неизвестны авторам каталогов, и их приобретение не было возможным из-за Шии были рассеяны в разных странах (аль-Шуси, 3-4), или были разногласия между разными людьми над их подлинностью. Что известно об источниках (uṣūl) ḥadīth, которые Аку Бузург упоминает как одну из их общих характеристик (2/134), заключается в том, что они не были организованы. Однако в некоторых местах термин uṣūl не используется в этом смысле, а скорее относится к юридическому тексту, в котором сочинения организованы по конкретным предметам. Это само по себе является признаком их кодификации (tadwīn), в отличие от uṣull ḥadīth, которые не подпадают под конкретные организационные рамки. Например, аль-Шейх аль-Шузи упоминает комментарий Лариза б. «Абд Аллах аль-Сиджистани» и ссылается на некоторые из его книг, таких как Китаб аль-Шалат, Китаб аль-закат и Китаб аль-ṣiyām, помещая эти книги в категорию uṣūl (см. Стр. 84-85, а также стр. 112 , где Ḥafṣ b. 'Abd Allāh al-Sijistānī и его книги считаются uṣūl). Кроме того, при обсуждении таких людей, как Aḥmad b. Мухаммад б. Nuḥ al-Sīrāfī, Bundār b. Муψаммад и Ḥumayd b. Зияд аль-Шейх аль-Шузи использует соответственно эти утверждения: «Он написал книги по фикху, которые были организованы как uṣūl, и он упоминает различия между ними»; "Он написал такие книги, как Китаб аль-Шахара … в порядке uṣūl '; «У него много книг, которые были изложены в книгах» (см. Стр. 48, 70-71), в которых четко раскрывается конкретная категоризация, которая была установлена на основе этих юридических «uṣul». В общем, термин aṣl используется для обозначения четырёхсот источников и ранних шиитских юридических источников, но это также может означать кодифицированную книгу: в случаях, упоминающих юридические источники, слово «книга» (kitāb) иногда появляется перед имя источника (aṣl) и иногда используется фраза «книги источников» (kutub al-uṣūl). Что касается четырёхсот источников в более поздние времена, следует сказать, что по мере того как систематизировалась система хадисов, эти источники постепенно теряли свою привлекательность: латы этих оригинальных документов были включены в сборники шиитов, таких как аль- Кунайни аль-Кафи, Ибн Бабавай, человек lā yaḥḍuruh al-faqīh и аль-Шуши аль-Тахдиб и аль-Истибхар, и эти четыре канонические книги (петь. Атхар) стали признанными как заменяющие и сокращающие четыре сотни источников (см. -Шахид аль-Тани, 72, ср. «Амили», 85, где он упоминает «Пять источников». Наконец, Аку Бузург указывает небольшое количество «Четырехсот источников», которые существуют в полной или неполной форме, некоторые из которых он каталогизировал ¶ (2/134). Сборник сохранившихся источников был опубликован несколько раз в одном томе под названием al-Uṣūl al-sitta’ashr, содержащий шестнадцать наименований. |
Aṣl (2,280 words)
Aṣl (pl. uṣūl), a term in the science of ḥadīth which signifies any primary written copy of ḥadīth which is derived directly from orally transmitted accounts. The word is used in different ways by Sunnis and Shiʿis. The term aṣl, in the sense of a source of transmission (maṣdar al-naql), has a history as old as ḥadīth narration and the science of ḥadīth itself. The ḥadīth original serves almost the same function as a compilation (muṣannaf), the only difference being that compilations were topically arranged (tadwīn) in some manner, which necessarily involved input from the writer, whereas in the writing of a primary source (aṣl) the writer made no attempt to codify and simply wrote down the ḥadīths he heard.¶ From the late 2nd/8th century, when the traditionists began to turn their attention to gathering ḥadīths and accurately stating the chains of transmission and determining the soundness of the chain and the text of the narrations, the correctness of narrations found in the compiled book (kitāb) or a narrated part (al-juzʾ al-ḥadīthī) was determined by their conformity to the original or source (aṣl) of the master’s narration. When the science of ḥadīth was being codified, one of the ways of checking the accuracy of the recording of ḥadīths transmitted from masters was to compare the pupil’s copy with the master’s original. In other words, the master either had an original copy of his narrations or he had meticulously memorised what he had transmitted, and when the copies of teacher and student were compared, any additions and inaccuracies in the student’s copy were corrected (see Ibn al-Ṣalāḥ, 318—319; Ibn Daqīq al-ʿĪd, 261; al-Nawawī, 2/72; al-Suyūṭī, 2/72; al-Sakhāwī, 2/237). When transmitting from a source (aṣl), not only was it not permissible for the transmitter or writer to impart merely the gist and meaning of a ḥadīth, but he was obliged to transmit or write down the words and phrases verbatim, plus the chain of authorities. In like manner, he was also precise in providing diacritical points and vowel marks to the point that in employing and adding certain phrases, such as the praise formula when mentioning the name of the Prophet, he was also required to mention the absence of this in the source, whether from the transmitter or the writer (see al-Khaṭīb, 241—243; Ibn Daqīq al-ʿĪd, 290—292; Ibn Kathīr, 129). Although some authorities held that if the student’s copy was not submitted to the master or compared with the master’s original, the narrated ḥadīth was deficient (see, for example, al-Suyūṭī, 2/72), in the science of ḥadīth certain conditions were ¶ established for this kind of transmission, so that the transmitter could still transmit the ḥadīth so long as he mentioned that it had not been compared with its source (see, for example, al-Khaṭīb, 239). Some form of this practice of comparison had existed since the time of the Prophet. The Companions, after writing down a ḥadīth from the Prophet, at his directive would submit it to him (see al-Suyūṭī, 2/72), so that the written copy was in conformity with the original ḥadīth. This procedure, which in fact was an effort to reproduce the ḥadīth so that it was identical to the original and to prevent any spurious ḥadīths from entering the body of sound ḥadīths, was of such importance that Yaḥyā b. al-Maʿīn did not recognise as authorised any transmission that was not traceable to the source of a master. Abū ʿArūba likened the original (aṣl) to armour for the narrator (see al-Ḥākim, 53; al-Suyūṭī, 2/73). Individuals like Aḥmad b. Ḥanbal, in answer to questions about the transmission of doubtful ḥadīths, pointed out that they did not have a proper ḥadīth source (see Ibn Ḥajar, 1/122-123). Similarly, among the transmitters of Ibn Lahīʿa, Abū Zurʿa al-Rāzī only recognised the transmissions of Ibn al-Mubārak and Ibn Wahb as accurate (ṣaḥīḥ), because they had meticulously copied the contents of Ibn Lahīʿa’s original documents (uṣūl) and his sources (maṣādir) of transmission (see al-Dhahabī, 2/65; also Sezgin, I/76). Although submitting a copy to the master and making a comparison was reason to elevate the standing of a transmission (riwāya), the criterion for credibility was the conformity of the transmission with reliable originals. Certainly, not all primary sources enjoyed the same degree of value. On the contrary, the various originals of the ḥadīth masters obtained a rank in accordance with their compatibility with certain primary sources, such as those of Sufyān al-Thawrī, Ibn ʿUyayna and Ḥammād b. Zayd, which enjoyed a ¶ pre-eminent position (see al-Khaṭīb, 24, 241; al-Ḥākim, 53; Ibn al-Jawzī, 2/32, 87; Ibn Kathīr, 131; al-Sakhāwī, 2/238). The existence of a ḥadīth in a particular primary source was taken as a sign of its being sound. After al-Ḥākim al-Nīsābūrī complained how little acquainted the narrators of ḥadīth were with the primary sources (pp. 1-2), the ḥadīth experts openly declared that certain ḥadīths for which no source was available should be classified as fabricated (mawḍūʿ) or false (bāṭil) (see, for example, Ibn al-Jawzī, 2/32, 41-42 et passim; al-Dhahabī, 1/239; Ibn Ḥajar, 1/242, 261 et passim).
In contrast to these original documents are the Shiʿi compilations (muṣannafāt). Unlike the primary source, which only contains ḥadīths transmitted from a Shiʿi imam, the compilations also include the writings of the compiler alongside the ḥadīths of the imams, which consequently diminished their significance and primacy in relation to the original. One of the earliest to name the sources was Ibn Bābawayh, who treated the primary sources and the compilations in a separate ¶ manner (5/1), and by the time of al-Shaykh al-Ṭūsī, the authors of the sources and the writers (of the compilations) had been distinguished as aṣḥāb al-uṣūl (authors of the sources) and al-muṣannifūn (compilers) (see al-Ṭūsī, 1, 3). There is some debate regarding which of the Shiʿi imams the aṣḥāb collected these ḥadīths from. As Imam Jaʿfar al-Ṣādiq enjoyed special esteem on account of the large number of his students, and since most authors of the sources are reckoned to be among his companions, it has been argued that his students constitute all the authors of the sources (see, for example, al-Muḥaqqiq al-Ḥillī, 4; al-Shahīd al-Awwal, 6; al-ʿĀmilī, 60; al-Majlisī, 1/98). In addition, the external similarity of the two numbers, 400 for the number of sources and 4,000 for the estimated number of students of Jaʿfar al-Ṣādiq, may have given some credence to this theory (cf. al-Mufīd, 270—271; al-Ṭabrisī, 276—277). On the other hand, according to a statement by al-Shaykh al-Mufīd, the collection of The Four Hundred Sources was accomplished between the time of Imam ʿAlī and that of Ḥasan al-ʿAskarī (see Ibn Shahrāshūb, 3): in al-Ṭūsī’s Fihrist and al-Najāshī’s Rijāl, there are students of other imams among the authors of the sources apart from the companions of Jaʿfar al-Ṣādiq (see, for example, al-Ṭūsī, 355; al-Najāshī, 156). Other scholars have also confirmed that after Jaʿfar al-Ṣādiq, the idea of producing source (aṣl) materials still continued (see, for example, al-Shahīd al-Thānī, 72; al-Ṭarīḥī, 32 ff.; Āqā Buzurg, 2/130-131). There is some divergence amongst the authors of bibliographical works and other early Shiʿi writers as to whether some individuals were authors of a source or a book: for example, al-Shaykh al-Ṭūsī identifies Ṣāliḥ b. Zarīn al-Kūfī, one of Jaʿfar al-Ṣādiq’s companions, as the author of a source (p. 168), while al-Najāshī mentions his book (p. 199). Likewise, Sulaym b. ¶ Qays al-Hilālī, a well-known Shiʿi transmitter who was contemporaneous with Imam ʿAlī, is described by al-Ṭūsī as the author of a book (p. 162), while al-Najāshī does not mention him; al-Nuʿmānī regards him not only as the author of a source but, with the consensus of the ʿulāmāʾ, praises his source as one of the most important original books to which the people of knowledge adhere (al-Ghayba, 61; for more details, see Āqā Buzurg, 2/152 ff.; also Ibn al-Nadīm, 275). When discussing the biography and writings of Ḥarīz b. ʿAbd Allāh al-Sijistānī, al-Najāshī mentions the source of Abū al-Ḥusayn Muḥammad b. Faḍl b. Tammām in the chain of authorities (p. 145), whereas in their bibliographical writings neither he nor al-Ṭūsī consider him worthy of a separate biographical entry or devote a section to him.
What is known about the sources (uṣūl) of ḥadīth, which Āqā Buzurg mentions as one of their common characteristics (2/134), is that they were not organised. However, in some places the term uṣūl is not used in this sense, but rather in referring to a legal text in which the writings are organised into specific subjects. This in itself is a sign of their having been codified (tadwīn), unlike the uṣūl of ḥadīth, which are not subject to a particular organisational framework. For example, al-Shaykh ¶ al-Ṭūsī mentions a commentary by Ḥarīz b. ʿAbd Allāh al-Sijistānī and refers to certain of his books, such as Kitāb al-ṣalāt, Kitāb al-zakāt and Kitāb al-ṣiyām, placing these books in the category of uṣūl (see pp. 84-85; also p. 112, where Ḥafṣ b. ʿAbd Allāh al-Sijistānī and his books are considered to be uṣūl). In addition, when discussing men like Aḥmad b. Muḥammad b. Nuḥ al-Sīrāfī, Bundār b. Muḥammad and Ḥumayd b. Ziyād, al-Shaykh al-Ṭūsī makes use respectively of these statements of theirs: ‘He has written books on fiqh arranged as uṣūl, and he mentions the differences between them’; ‘He has written books such as Kitāb al-ṭahāra.… in the manner of uṣūl’; ‘He has many books accounted as books of uṣūl’ (see pp. 48, 70-71), all of which clearly reveal the specific categorisation that was established on the basis of these juristic ‘uṣūl’. In general, the term aṣl is used to refer to The Four Hundred Sources and the early Shiʿi juristic sources, but it may also mean a codified book: in the instances mentioning juristic sources, the word ‘book’ (kitāb) sometimes appears before the name of the source (aṣl), and the phrase ‘books of the sources’ (kutub al-uṣūl) is sometimes used. As regards the Four Hundred Sources in more recent times, it should be said that as ḥadīths became systematically codified, these sources have gradually lost their appeal: the ḥadīths of these original documents have been included in the compendiums of Shiʿi ḥadīth, such as al-Kulaynī’s al-Kāfī, Ibn Bābawayh’s Man lā yaḥḍuruh al-faqīh, and al-Ṭūsī’s al-Tahdhīb and al-Istibṣār, and these four canonical books (sing. athar) have become recognised as superseding and abridging The Four Hundred Sources (see al-Shahīd al-Thānī, 72; cf. ʿĀmilī, 85, where he mentions The Five Sources). Finally, Āqā Buzurg points out the small number of The Four Hundred Sources that exist in complete or incomplete form, some of which he catalogued ¶ (2/134). A collection of surviving sources has been published several times in one volume, entitled al-Uṣūl al-sitta ʿashr, containing sixteen titles. |
- al-Dhababī, Muḥammad, Mīzān al-iʿtidāl, ed. ʿAlī Muḥammad al-Bajāwī (Cairo, 1382/1963)
- al-Ḥākim al-Nisābūrī, Muḥammad, Maʿrifat ʿulūm al-ḥadīth, ed. Muʿaẓẓam Ḥusayn (Medina, 1397/1977)
- Ibn Daqīq al-ʿĪd, Muḥammad, al-Iqtirāḥ, ed. Qaḥṭān ʿAbd al-Raḥmān Dūrī (Baghdad, 1402/1982)
- Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Aḥmad, Tahdhīb al-tahdhīb (Hyderabad, 1329/1911)
- Ibn al-Jawzī, ʿAbd al-Raḥmān, al-Mawḍūʿāt, ed. ʿAbd al-Raḥmān Muḥammad ʿUthmān (Beirut, 1386/1966)
- Ibn Kathīr, Ismāʿīl, al-Bāʿith al-ḥathīth, ed. Aḥmad Muḥammad Shākir (Beirut, 1403/1983)
- Ibn al-Nadīm, al-Fihrist
- Ibn al-Ṣalāḥ, ʿUthmān, Muqaddima, ed. ʿĀʾisha ʿAbd al-Raḥmān bint Shāṭiʾ (Cairo, 1976)
- al-Khaṭīb al-Baghdādī, Aḥmad, al-Kifāya (Hyderabad, 1357/1939)
- al-Muḥaqqiq al-Ḥillī, Jaʿfar, al-Muʿtabar (lithograph ed., n.p., 1318/1901)
- al-Nawawī, Yaḥyā, ‘al-Taqrīb wa al-taysīr’, published together with Tadrīb al-rāwī (see al-Suyūṭī)
- al-Nuʿmānī, Muḥammad, al-Ghayba (Beirut, 1403/1983)
- al-Sakhāwī, Muḥammad, al-Fatḥ al-mughīth (Beirut, 1408/1988)
- al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn, Tadrīb al-rāwī, ed. Aḥmad ʿUmar Hāshim (Beirut, 1409/1989)