Обсуждение:Благочестие
Разделы
Данная статья является основной для категории «Благочестие» и состоит из следующих разделов:
- Аскетизм (зухд) ٌزُهْد
- Благоговение (таква) تقوى
- Богобоязненность (хашйа Аллах) الخشية الله
- Добродетельность (хусн) حُسْنٌ
- Искренность (ихляс) الإخلاص
- Правдивость (сидк) الصدق
- Праведность (салях) صَلاَحٌ
- Набожность (бирр) بر
- Совершенство (ихсан) إِحْسَانٌ
- Благодарность (шукур) https://islamansiklopedisi.org.tr/sukur
- Хвала (хамд) https://islamansiklopedisi.org.tr/hamd
- миннат https://islamansiklopedisi.org.tr/minnet
- Терпение (сабур) https://islamansiklopedisi.org.tr/sabir
- Довольство рида https://islamansiklopedisi.org.tr/riza--tasavvuf
- Упование таваккуль https://islamansiklopedisi.org.tr/tevekkul
| Благочестие (вара) | |
|---|---|
|
Аскетизм (зухд) • Благоговение (таква) • Богобоязненность (хашйа Аллах) • Добродетельность (хусн) • Искренность (ихляс) • Правдивость (сидк) • Праведность (салях) • Набожность (бирр) • Совершенство (ихсан) Воздержание • Скромность • Справедливость |
Нравственность أخلاقيات
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Благочестие (747 слов)
Участие в лояльности к родителям (то есть сыновнее благочестие) или проявление преданности Богу. Понятие благочестия на арабском языке может быть передано не-qur'ānic term wara и zuhd, а также qur'ānic words birr, taqwā и iḥsān. (Для zuhd как этика см. Kinberg, Zuhd, см. Также этику и qur'ān.Iḥsan часто используется для выражения сыновнего благочестия и понимается комментаторами как birr, см. Рахман, основные темы, 42.) Далее основное внимание уделяется терминам birr и таква, которые рассматриваются в Коране как важнейшие компоненты истинной веры (см. веру и неверие).
|
Piety (747 words)
Exhibiting loyalty to parents (i.e. filial piety) or manifesting devotion to God. The concept of piety in Arabic can be conveyed by the non-qurʾānic terms waraʿ and zuhd, and the qurʾānic words birr, taqwā and iḥsān. (For zuhd as ethics, see Kinberg, Zuhd; see also ethics and the qurʾān . Iḥsān is often used to express filial piety and understood by the commentators as birr; see Rahman, Major themes, 42.) The following focuses on the terms birr and taqwā, which are treated in the Qurʾān as crucial components of true belief (see belief and unbelief). Those who practice birr, the abrār, and those who have taqwā, the muttaqūn, or ¶90/2¶ alladhīna ttaqū, are mentioned among the future dwellers of paradise (q.v.; q 82:13; 68:34). The most comprehensive definition of the term birr is given in q 2:177: «It is not piety (al-birr) that you turn your faces to the east and to the west. [True] piety is [this]: to believe in God and the last day (see last judgment; apocalypse; eschatology), the angels (see angel), the book (q.v.), and the prophets (see prophets and prophethood), to give of one’s substance, [however cherished,] to kinsmen (see kinship), and orphans (q.v.), the needy (see poverty and the poor), the traveler (see journey), beggars, and to ransom the slave (see slaves and slavery), to perform the prayer (q.v.), to pay the alms (see almsgiving). And they who fulfil their covenant (q.v.), when they have engaged in a covenant, and endure with fortitude misfortune, hardship and peril (see trust and patience; trial), these are they who are true in their faith (q.v.), these are the truly godfearing (al- muttaqūn; see also fear).» This list touches upon interpersonal relationships as well as human-divine relationships, and in this sense it agrees with the definition of piety as it appears in Webster’s new twentieth century dictionary: (1) devotion to religious duties and practices; (2) loyalty and devotion to parents, family, etc. For a more profound understanding, however, of the references to piety in the Qurʾān, one should examine the qurʾānic correlation between birr and taqwā. The ending of q 2:177 mentions the muttaqūn, "the godfearing, " and refers to them as those who fulfill all the duties presented in the first part of the verse, namely those who practice birr. q 2:189 is even clearer about the similitude between birr and taqwā: «…Piety (al-birr) is not to come to the houses from the backs of them (see pre-islamic arabia and the qurʾān); but piety is to be godfearing (al-birru mani¶ ttaqā); so come to the houses by their doors, and fear God; haply so you will prosper.» In both verses cited above, comparisons are made between the true believers and the others, either Jews and Christians (see jews and judaism; christians and christianity) or the pre-Islamic Arabs (jāhilīs; see age of ignorance; south arabia, religion in pre-islamic) and the early Muslims who did not have the sharīʿa (see path or way; law and the qurʾān) to follow (Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 237, 345). Birr, in both verses, presents duties, the performance of which indicates true belief, defined as being godfearing or possessing taqwā. Furthermore, q 5:2 mentions birr and taqwā as two complementary elements of proper conduct: «…Help one another to piety (al-birr) and fear of God (al-taqwā); do not help each other to sin and enmity (see sin, major and minor; enemies). And fear God; surely God is terrible in retribution» (see also q 58:9). The commentators on this verse distinguish one term from the other by stating that birr implies duties one should perform whereas taqwā refers to actions from which one should refrain (Wāḥidī, Wasīṭ, ii, 150). This may be used to illuminate the way the two terms relate to each other and to clarify the way the Qurʾān understands piety. Birr is the inclusive term for ethics; it underlies the pleasing conduct in daily communal life; it is anchored in and stimulated by the feeling of fear of the one God (taqwā), which is fear of the consequences of actions that violate the values included under birr (see also virtues and vices, commanding and forbidding). |
Primary:
- Ibn al-Jawzī, al-Birr wa-l-ṣila, Beirut 1993
- Qurṭubī, Jāmiʿ
- Wāḥidī, Wasīṭ
Secondary:
- Arberry
- Izutsu, Concepts
- id., God and man in the Koran, Tokyo 1964
- L. Kinberg, What is ¶ meant by zuhd, in si 61 (1985), 27-44
- F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Chicago 1980
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Вара (1 122 слова) (а) в исламской религиозной терминологии обозначает религиозную скрупулезность и деликатность совести. Ни сам термин, ни корень не найдены в Ḳur'ān, но тем не менее он пользовался большой известностью по отношению к различным сферам, их единственным общим моментом было то, что они попадали под тему правового статуса (ḥukm). Следовательно, его история, возможно, может быть сгруппирована под вопрос о связи между законом (шар') и мистической перспективой.
В 3-м / 9-м веке в регионе с сильной эректильной традицией, подобной Египту, можно найти примирительную позицию Дху-л-Нуна аль-Мири [qv], для которой wara, задуманная как полное воздержание, позволяет достичь крайности аскетизма (zuhd [qv]). Однако в то же время в Багдаде конфликт между двумя отношениями усугубляется. А К. аль-Вара, приписываемая традицией Ибн-Шанбалу, фактически является его непосредственным учеником Абу Бакром Ашмадом б. Мухаммад аль-Марвази, относящийся к (его) своему господину. Это сборник анекдотов об неопределенности благочестивых мусульман, которые, если они участвуют в действии, по-видимому, без последствий, могут быть заражены его возможными результатами даже на дальнем расстоянии. Эта компиляция без ордера, но можно различить значительную частоту глаголов, таких как кариха «ненависть», — в девятнадцати главах названий из пятидесяти и «аджиба» «удивляйтесь», показывая существенную мотивацию благочестивого человека как чувство отталкивания или, по крайней мере, страх перед скандалом. Такая же забота найдена в работе того же названия Ибн Аби '-Дунья [q.v.], которая более упорядочена, поскольку он классифицирует свои анекдоты по темам или по ссылке на известных людей. Аль-Мусасиби [q.v.] в своем письме К. аль-Макасиба ва-ла-вана’ша-шубухата четыре раза цитирует Ибн-Шанбала и явно помещает Wara ниже отказа от мира (zuhd). Это, кроме того, позиция, приписываемая текстами аль-Хасан аль-Бари [q.v.], но задается вопросом, не является ли это попыткой ссылаться на древнюю власть во время полемики, очевидно, III—IX века. Текст Аль-Мусасиби считается одним написанным в его зрелости, представляющим не только проработку его мысли, но и его понимание различных нюансов в мнениях его современников. Его решение заключалось в том, чтобы координировать их, помещая их в иерархию. Он исходит из определения Добра как того, что Бог посвятил и отказался от того, что Он запретил. Страх перед Богом (taḳwā [q.v. in Suppl.]) — это то, что объединяет чистоту намерения с работами, так что фактическая работа выполняется только для Бога. Результирующая война не распространяется только на одежду и еду, как полагают некоторые люди, но на страх перед Богом при любых обстоятельствах, когда есть запрет или обязательство. Для подлинной верности необходимы четыре условия. Два обязательны: не делать ничего, что Бог запретил, например, нововведение или ересь, а не принимать или делать что-либо незаконным, что Бог разрешил, в то время как другие два рекомендуется: избегать чего-либо двусмысленного, чтобы оно не было незаконным, и чтобы избежать всего того, что, хотя оно и само по себе является законным, может служить средством неликвидности (например, сплетни, которые могут привести к диффамации или лжи). Критерий необходим, чтобы не становиться жертвой иллюзии: это состоит в том, чтобы сопротивляться искушению, когда оно появляется, а само по себе недостаточно. Вот почему отречение лучше, чем скрупулезность. Различные аспекты этой доктрины разрабатываются более поздними властями. Аль-Тирмидхи подчеркивал учение о таккви, которое он определил как виайат аль-Шалб ва'-вой, «защищающий сердце и скрупулезное воздержание». Но это была прежде всего иерархизация мистических «станций», которые впоследствии были разработаны, что позволило прогрессивно интегрировать мистический подход в ансамбле сторон верующих. Можно выделить следующие этапы: (1) Аль-Саррадж [q.v.] считает, что скрупулезность мистика должна превышать честность обычного верующего. Он ставит его на второе место после тавбы, покаяния, но до зюд, фара, нищеты, шабр, выносливости невзгоды, таваккула, уверенности в Боге и, наконец, риши, подчинения и согласия с божественной волей. (2) В своей Книге этапов аль-Аннари определяет войну как «последний этап зум для масс и первый из зюд для элиты», и он выделяет три степени: (а) по обязательствам; (б) «соблюдение санкций за то, что само по себе не является злом, посредством заповедника и таувы, путем [возвышения] над базовыми вещами и для того, чтобы быть чистым от всякого нарушения юридических санкций (ḥudūd)»; и (c) «скрупулезность ко всему, что стремится к рассеиванию времени и привязанности к разъединению, и которое противоречит состоянию союза». (3) Наконец, аль-Газали [q.v.] в своей Исии, определяет четыре степени: (a) простое соблюдение всех, что исходит от исламской профессии веры, sc. воздержание от явно запрещенного (ḥarām); (б) скрупулезность ṣāliḥūn, воздержание от всего, что сомнительно; (с), что у muttaḳūn, sc. воздержание от всего, что является законным само по себе, но которое может привести к тому, что запрещено; и (d) того из ṣiddīḳūn, который «отворачивается от всего, что не является Богом, боясь потратить час жизни на вещи, которые не увеличивают близость к Богу». Эта классификация должна была быть позже завершена идеей «отказа от сомнений» Тарка аль-войны, которой Ибн аль-Араби посвящает главу в своем Футутате после этого на войне. Это касается только гнозиса. По сути, воздержание от законных и необходимых было бы непослушанием, а воздержание от того, что является законным и излишним, касается только зюд. И наоборот, человек, у которого нет глаз, фиксируется только на вещах этого мира, но видит в них только лицо Бога, он не может воспринять признаки, которые будут направлять его к скрупулезности в отношении сомнительного. Тем не менее, эти различия не всегда соблюдаются человеком, который делает их сам, например. Ибн аль-Араби, который в своей профессии веры использует wara' и zuhd почти без различия. |
Waraʿ (1,122 words)(a.) in Islamic religious terminology denotes religious scrupulousness and delicacy of conscience. Neither the term itself nor its root is found in the Ḳurʾān, but it nevertheless enjoyed a great renown in relation to various spheres, their sole common point being their falling under the topic of legal status (ḥukm). Hence its history may perhaps be grouped under the question of the relation between the law (s̲h̲arʿ) and the mystical perspective.
In the 3rd/9th century, in a region with a strong eremitical tradition like Egypt, one finds the conciliatory position of D̲h̲u ’l-Nūn al-Miṣrī [q.v.] for whom waraʿ , conceived as total abstinence, allows one to reach the extreme of asceticism (zuhd [q.v.]). However, in Bag̲h̲dād at the same time, the conflict between the two attitudes became exacerbated. A K. al-Waraʿ attributed by tradition to Ibn Ḥanbal is actually by his immediate disciple Abū Bakr Aḥmad b. Muḥammad al-Marwazī, relating from (ʿan) his master. This is a collection of anecdotes concerning the uncertainty of pious Muslims that, when involved in an action apparently without consequences, they may be contaminated by its possible results, even in a long-distance fashion. This compilation is without order, but one can discern the significant frequency of verbs like kariha «detest»—in nineteen paragraph titles out of fifty—and ʿad̲j̲iba «be astonished», showing the essential motivation of the pious man as being the feeling of repulsion or at least fear of scandal. The same solicitude is found in the work of the same title by Ibn Abi ’l-Dunyā [q.v.], which is more orderly, since ¶ he classifies his anecdotes by theme or by reference to famous persons. Al-Muḥāsibī [q.v.] in his K. al-Makāsib wa ’l-waraʿ wa ’l-s̲h̲ubuhāt, cites Ibn Ḥanbal four times, and explicitly places waraʿ below renunciation of the world (zuhd). This is, furthermore, the position attributed by the texts to al-Ḥasan al-Baṣrī [q.v.], but one wonders whether this is not an attempt to cite an ancient authority during a polemic obviously of the 3rd/9th century. Al-Muḥāsibī’s text is considered to be one written in his maturity, representing not only an elaboration of his thought but also his awareness of the various nuances in the opinions of his contemporaries. His solution was to co-ordinate them by placing them in a hierarchy. He starts from a definition of the Good as doing what God has ordained and renouncing what He has forbidden. Fear of God (taḳwā [q.v. in Suppl.]) is that which integrates purity of intention with works so that the actual work is done for God alone. The resultant waraʿ does not extend merely to clothing and food, as certain people think, but to the fear of God in all circumstances where there is a prohibition or an obligation. Four conditions are necessary for genuine scruple. Two are obligatory: not to do anything that God has forbidden, such as innovation or heresy, and not to take or make anything illicit that God has permitted, whilst the other two are recommended: to avoid anything ambiguous, lest it be illicit, and to avoid everything that, although licit in itself, can serve as a means for illicitness (e.g. gossip, which can lead to defamation or lying). A criterion is necessary in order to avoid becoming victim to an illusion: this consists of resisting temptation when it presents itself, intention alone not being enough. This is why renunciation is better than scrupulousness. The various aspects of this doctrine are developed by later authorities. Al-Tirmid̲h̲ī stressed the doctrine of takwā , defined by him as wiḳāyat al-ḳalb wa ’l-waraʿ «guarding the heart and scrupulous abstention». But it was above all the hierarchisation of the mystical «stations», subsequently elaborated, that allowed the progressive integration of the mystical approach within the ensemble of the believer’s attitudes. The following stages may be distinguished: (1) Al-Sarrād̲j̲ [q.v.] considers that the mystic’s scrupulosity must exceed that of the ordinary believer. He places it in second place after tawba, repentance, but before zuhd, faḳr, poverty, ṣabr, endurance of adversity, tawakkul, confidence in God, and, finally, riḍā , submission to and agreement with the divine will. (2) In his Book of stages, al-Anṣārī defines waraʿ as «the last stage of zuhd for the masses and the first one of zuhd for the élite», and he distinguishes three degrees of it: (a) concerning obligations; (b) «the maintaining of sanctions for what is not in itself evil, through reserve and taḳwā, by [desire of] elevating oneself above base things, and in order to be pure of all infringement of the legal penalties (ḥudūd)»; and (c) «scrupulosity towards everything which tends towards the dispersion of time and attachment for separation, and which is opposed to the state of union». (3) Finally, al-G̲h̲azālī [q.v.] in his Iḥyāʾ , defines four degrees: (a) simple observance of all which issues from the Islamic profession of faith, sc. abstinence from what is clearly forbidden (ḥarām); (b) the scrupulosity of the ṣāliḥūn, abstinence from everything which is dubious; (c) that of the muttaḳūn, sc. abstention from all that is licit in itself but which might lead to what is forbidden; and (d) that of the ṣiddīḳūn, which is «turning away from everything which is other than ¶ God through fear of wasting an hour of one’s life on things which do not increase one’s nearness to God». This classification was to be later completed by the idea of tark al-waraʿ «abandonment of scruple», to which Ibn al-ʿArabī devotes a chapter in his Futūḥāt after that on waraʿ . This concerns only gnosis. In effect, abstention from what is licit and necessary would be disobedience, and abstention from what is licit and superfluous concerns only zuhd . Conversely, the person who does not have his eyes fixed only on the things of this world but sees in them only the face of God cannot apprehend the signs which would guide him towards scrupulosity regarding what is doubtful. Even so, these distinctions are not always respected by the person who makes them himself, e.g. Ibn al-ʿArabī, who in his profession of faith uses waraʿ and zuhd almost without distinction. |
- Ibn Ḥanbal, K. al-Waraʿ ed. M. Zag̲h̲lūl, Beirut 1986, partial tr. G.-H. Bousquet and P. Charles-Dominique in Hespéris, xxxix (1952), 97-119
- Muḥāsibī, K. al-Makāsib, ed. as K. Makāsib al-rizḳ al-ḥalāl wa-ḥaḳīḳat al-tawakkul ʿalā ’llāh by M.ʿU. al-K̲h̲us̲h̲t, Cairo 1403/1984
- Ibn Abi ’l-Dunyā, K. al-Waraʿ, ed. M.ʿA.-M. al-Saʿdānī, Cairo 1993
- Sarrād̲j̲, K. al-Lumaʿ, ed. Nicholson, Leiden-London 1914
- G̲h̲azālī, Iḥyāʾ, book 1, bāb 2, para. 8
- ʿAbd al-Muʿṭī al-Lak̲h̲mī al-Iskandarānī, commentary on the Book of stages, ed. S. de Laugier de Beaurecueil, Cairo 1954, 51-2
- Ibn al-ʿArabī, Futūḥāt, Būlāḳ 1329/1911, ii, 175.