Обсуждение:Вера

Faith / Encyclopaedia of the Qurʾān

Вера — вера в Бога и соответствующая система религиозных убеждений. Никакое понятие в Коране не является более основополагающим для понимания Божьего откровения через пророка Мухаммада, чем веры. Как ядро ​​действительно хорошей или нравственной жизни, вера, как правило, понимается как охватывающая как утверждение, так и ответ. Согласно соображениям qur'ānic, ничто добродетель (q.v.) не мыслимо, которое не возникает непосредственно из веры в бытие и откровения Бога (см. Откровение и вдохновение). Такая вера, как она сформулирована в Коране в её самом основном смысле, означает признание реальности и единства Бога (см. Бог и его атрибуты) и того факта, что люди будут привлечены к ответственности за свою жизнь и дела в день воскресения (QV). Эти два интегрально связанных понятия отражают послание Корана и, следовательно, религию самого ислама. Вера в Бога и вера в Божью милость (q.v.) и страх перед реальностью дня суда (см. Последнее суждение). Это также означает, что на тех, кто признает эти реалии, необходимо ответить определённым образом. Детали этого ответа и, таким образом, отношения веры и действия были предметом много дискуссий в истории исламской мысли ". Природа веры Арабское существительное, оказанное на английском языке как вера или вера, является īmān. Это из глагола амуна, который в его нескольких формах означает быть верным, быть надёжным, быть в безопасности и защищен от страха. Четвёртая форма глагола, āmana, имеет значение как для обеспечения безопасности, так и для того, чтобы доверять кому-то / чему-то, последний понимал как имеющую веру. Поэтому тот, кто верен, мумин, тот, кто понимает и принимает содержание основного откровения Бога и тем самым вступил в состояние безопасности и доверия к Богу (см. Завет). "Верные (аль-муминун) — это те, чьи сердца, когда Бог упоминается, наполнены благоговением. И когда его откровения (айят) читаются им, их вера укрепляется, и они доверяют своему господину "(д. 8: 2). Сам термин аль-маман, используемый с определённой статьей, появляется только в 16 раз в тексте Корана. Другие производные четвёртой формы амуны, однако, в частности, мумин и муминун (единственное и множественное число верующих) часто появляются в Коране. «О те, у кого есть вера», является общим рефреном, поскольку Бог говорит с членами своей общины через заповеди, увещеваниями или словами совета. Иногда вера выражается конкретно как воспоминание (q.v .; dhikr) Бога: «Те, у кого есть вера, есть те, чьи сердца находят мир в память о Боге» (д. 13:28). Неявное в qur’аническом понимании Бога является безусловной разницей между божественным и человеческим. Само признание Бога часто выражается термином tawḥīd, означающим как единство Бога, так и человеческое признание его посредством акта веры. Это предполагает, что нет никакого другого существа никоим образом похожего на Бога (см. Политеизм и атеизм), что Бог совершенно уникален и что люди должны не только свидетельствовать об этой уникальности, но и воплощать их признание в своей жизни и действиях. Поскольку только Бог является господином (qv) и создателем вселенной (см. Создание), мусульманин признает это единство, живя жизнью целостности и этической и моральной ответственности, другими словами, жизнь, в которой вера отражается во всех её измерениях (см. этику и qur'ān). Величайший грех, который человек может совершить с исламской точки зрения, оспаривает единство Бога (уклонение, см. Грех, майор и минор), т. Е. Предлагать словом или делом, что все остальное может каким-либо образом участвовать в этом божественном единстве , Коран не оставляет сомнений в том, что вера как общая категория человеческого ответа не начинается с Мухаммада или тех, кто слышал первые проповеди, которые он проповедовал. На протяжении веков были люди, которые понимали, что есть только один Бог, и кто ответил верой и покорностью. В Коране они обычно описываются не как mu’minūn, а как ḥanīf (мн. Ḥunafā'), монотеисты, которые жили своего рода первозданной чистотой в знании и признании Бога. Первое из них, которое должно быть подтверждено по имени и, таким образом, понято как архетипическое лицо веры или подчинения (ислама), было Авраамом. "Авраам не был евреем и не христианином, но он был честным человеком (ḥanīfan), который подчинялся (муслиману), и он не был тем, кто практикует уклонение (wa-mā kāna mina l-mushrikīna). Ближайшие из человечества к Аврааму — те, кто следуют за ним и этим Пророком, и те, у кого есть вера. Бог является защитником верующих "(3:67-68). В Коране содержатся многочисленные ссылки на Авраама и его потомство, как на тех, кто был оригинальными мусульманами, теми, кто признал и сдался Богу. Вера Ханифа служила предвестником āmān, который должен был стать важной характеристикой тех, кто ¶ стал частью религии ислама. Именно вера Авраама была указана в Коране как та, которая давала оправдание иудаизму и христианству как религии книги (см. Также люди из книги), а не проявления этих религий в формах, которые не признавали, что они были прекурсорами прихода Мухаммада. "Говорят: станьте евреями или христианами, тогда вы по праву будете руководствоваться. Скажи: «Нет, [скорее] религия Авраама, праведника (ḥanīfan), и он не был одним из тех, кто практиковал уклонение (wa-mā kāna mina l-mushrikīna)» (д. 2: 135). Вера как благодарность, страх и ответственность Многие стихи в тексте Корана свидетельствуют о том, что одним из основных способов понимания и выражения веры является признание того, что мир является явным даром Бога (см. Дарение) и что его составными элементами являются знаки (qv; āyāt), посредством которых Бог делает вид, что он благотворно благодарит человечество (см. благословение). Человек, у которого есть вера, тот, кто видит эти знаки и понимает своим интеллектом или интеллектом (q.v .;'qq) свою природу как дар от Бога. Те, кому не хватает веры, те, кто не признают и не благодарны за эти знаки (см. Веру и неверию, благодарность и неблагодарность). Таким образом, вера в его понимание qur'ānic содержит в качестве важного ингредиента элемент благодати Богу за щедрые дары, которые он наделил человечеством и хвалить (qv) Бога как единственный подходящий ответ: "Только те, кто верит в наши откровения (айатина), которые, когда им напоминают о них, падают в прострации и воздают хвалу своему господину и не становятся высокомерными "(см. 32:15, см. высокомерие, поклоны и прострации). Благодарность выражается не только в сердце (qv), но и благодаря индивидуальной похвале и прострации, но благодаря активному участию в оказании помощи верующим сообщества (см. Сообщество и общество в qur'ān): "Только те, кто верен (mu’minūn), которые имеют веру в Бога и его посланника (qv), то никогда не сомневаются снова (см. неопределенность), но старайтесь с их богатством (qv) и их жизнью ради дела Бога (см. путь или путь). Таковы искренние "(п. 49:15). При перечислении некоторых имен Бога, q 59:23 идентифицирует его как салама (от s-l-m, корневых букв мусульманского и ислама) и mu’min. Вместо того, чтобы предполагать, что Бог является «верующим» или обладающим верой, как сказано о человеческой личности, термин «мумин» означает, что Бог свидетельствует о своей собственной правдивости или достоверности, что фактически свидетельствует о его собственной единственности и что он несет ответственность за знаки, которые делают людей муминун. Важно подчеркнуть важность страха (q.v.) как компонента веры. Слово, которое обычно проявляется как благочестие (qv), благочестие или благочестие, есть taqwā, вытекающее из корневых букв wqy, которые в своих пятых и восьмых словесных формах означают страх, особенно Бог: «О вы, которые уверовали», говорит q 59 : 18, «бойтесь Бога». Некоторые утверждали, что бояться Бога (ittaqa llāh) фактически является синонимом амана, иметь веру. Страх, однако, не есть состояние, в котором человек веры терроризирован или оставлен в жалком состоянии, лишенном утешения (q.v.). Это скорее отношение дрожания перед силой и величием Бога и реальностью событий, которые происходят в конце времен, включая те, которые сигнализируют о наступлении «часа», воскрешения, суда и окончательной партии (см. эсхатологию). Страх как элемент веры уравновешен в Коране благодаря самому доверию, которое подразумевается в первоначальном определении āmān, часто оказываемом как tawakkul, с последствиями незыблемой зависимости от фундаментальной доброты, справедливости и милосердия Бога (см. Справедливость и несправедливость): «В Боге пусть верующие верят» (п. 14:11). Однако такое доверие не всегда легко достижимо, и поэтому Коран заверяет верующих, что они также должны иметь терпение, особенно когда они сталкиваются с трудными обстоятельствами (см. Доверие и терпение). "О вы, у кого есть вера! Обратиться за помощью к стойкости (ṣabr, lit. терпение) и молитве (q.v.). Бог с теми, кто непоколебим (аль-ṣābirīn) "(q 2: 153). Вера, основанная на абсолютном доверии, выражает уверенность в убеждении, и поэтому она является высшей формой знания («илм»). Это контрастирует с другими видами веры, такими как ẓann (предположение, мнение, предположение) и харами, что близко к угадыванию. Высший вид веры — это то, что порождено откровением. Многие из качеств, которые Коран утверждает как неотъемлемый элемент веры, были частью морального кодекса, который структурировал жизнь людей совести и чести (q.v.) в доисламской Аравии (см. Предрелизийскую арабию и qur'ān). Таким образом, верующие описываются как те, кто «защищает друзей, друг друга», как указано в п. 9:71. Этот стих продолжается, ставя на веру мужчин и женщин (mu’minūn и mu’mināt) ответственность за выполнение того, что должно было стать одной из сигнальных обязанностей для мусульман, разработанных в школах права и теологии (см. Закон и qur'ān; теология и qur'ān), а именно предписывать правильное и запрещать то, что неправильно. Таким образом, делать добро и избегать зла (видеть добро и зло), в общем понимании qur'ānic, имеет важное значение для понимания и выражения веры. И следующий стих снова ясно раскрывает награду за это различение, а именно обещание Бога, что верные мужчины и женщины будут пребывать в благословенных жилищах райских садов (q.v.). В ряде ссылок Коран утверждает, что те, кто имеет веру, являются постоянными и смиренными в своей молитве, помогают и дают убежище нуждающимся, платят бедные налоги (см. «Милостыню, бедность и бедные»), охраняют их скромность (qv), любовь к истине (qv) и чтить их обещания (см. контракты и союзы), не устают или малодушны, сражаются на пути Бога (см. джихад) и всегда доверяют руководству Бога независимо от обстоятельств. Коранские комментаторы согласны с тем, что, хотя человек все ещё жив в этом мире, всегда есть возможность его или её приближения к вере. Но когда наступает последний час, и время, когда мы знаем, оно заканчивается, тогда возможность обрести веру ушла навсегда, и нужно заплатить за последствия. Некоторые интерпретаторы настаивают на том, что для того, чтобы хорошо жить в этом окончательном суде, никто не должен был отречься от своей веры в любое время, что вера должна продолжаться без времени с момента, когда человек признает себя мумином до последнего часа. Другие позволяют Богу в его милости принять того, кто приходит к окончательному суду в состоянии веры, независимо от более ранних несоответствий. Вера и её qur'ānic противоположности Коран изобилует абсолютной дихотомией, представленной как выбором правильного, так и неправильного, и конечными последствиями тех выборов в партии (q.v.) или пожара (q.v, см. Также вознаграждение и наказание). Вера становится конечным критерием, с помощью которого вы выстраиваетесь либо с положительным, либо с отрицательным, и, таким образом, во многих стихах наблюдается резкий контраст между человеком веры и тем, у кого нет веры, который активно не верит, который тем самым отвергает сообщение и обещание Бога. Качество, которое противопоставляется вере, чаще всего воспринимается как куфр, а его агент кафир противопоставляется мумину. Куфр имеет два основных значения в Коране: отсутствие веры, часто оказываемое как неверие, или неблагодарность в знаках Бога (айят). В одном случае эти значения означают несколько разные аспекты отрицательного ответа на Бога, отсутствие веры, а в другом они неотъемлемо связаны друг с другом. Иногда куфр, как говорят, является ответом тех, чьи интеллектуальные рассуждения не позволяют им поверить и принять позицию веры. Одним из наиболее очевидных примеров такого рода куфр является тот, кто не может принять реальность воскресения и времени суда: "… они отвергли (кафар) наши знамения, сказав: " Когда мы будем костями и обломками, мы воспитываемся как новое творение? … злодеи отвергают все, кроме неверия (куфр) "(см. 17: 98-9, см. смерть и мертвые). Контраст куфр с маном яркий и служит для иллюстрации не только что существует острая разница между верой и отторжением, но принятие воскресения и суждения является важным элементом веры. Другое измерение куфр, поскольку оно контрастирует с āmān, связано с неблагодарностью. Было отмечено выше, что благодарность и соответствующее отношение к похвале являются основополагающими для веры: "Он дает вам все, о чём вы просите. Если вы посчитаете милость Бога, вы не сможете их пронумеровать. Человек действительно неверный деятель, инграт (кафир) "(кв. 14:34). Поскольку человек веры позволяет обещаниям Бога принять реальность, какими бы трудными они ни были разумны для принятия и породить в нём или ей благодарный ответ, так что кафир отвергает истину (q 43:78) и активно непризнание и неблагодарность за щедрость Божьих даров человечеству: "Тогда вспомни меня, — говорит Бог, — и я буду помнить тебя. Поблагодарите меня и не отвергайте [меня] (lā takfurna) "(q 2: 152). В этом поразительном отрицательном параллелизме, найденном во всем Коране между понятиями веры и отрицания / неблагодарности, появляется определение качеств того, что отрицается качествами другого. Оригинальный и в некоторых ¶ чувствах прототипический кафир, согласно Корану, был ангелом Ибли (q.v.), который отказался повиноваться Божьей команде (см. Непослушание). "И когда мы сказали ангелам: " Поклонись пред Адамом (см. Адам и канун) ", они поклонились, все, кроме Ибли. Он отказался и был высокомерным, и таким образом стал неверующим (ва-кана мина ла-кафирином) "(кв. 2:34). Другой qur’анический термин, который стоит в отличие от āmān, — это нифак, обычно оказываемый как лицемерие (см. Лицемеры и лицемерие) или диссимуляция (q.v.). Однако в отличие от куфр, который является зеркалом, противоположным вере, нифак понимается как акт или условие совершения веры веры, в то время как внутренне не является верующим вообще: "Разве вы не видели тех, кто заявляет, что они верят в том, что явлено вам и тем, кто пред вами … Когда им говорят: «Придите к тому, что открыл Бог, и посланнику», вы видите, что лицемеры (альмунафикун) отвращаются от вас с отвращением "(q 4: 60-1). Некоторые из экзегетов Корана полагают, что лицемерие достаточно отличается от веры или отвержения, что его следует классифицировать отдельно. Большинство, однако, поняли, что нифак — это своего рода подмножество куфр, оба стоящие в существенной оппозиции к āmān. 57: 13-5 рисует драматическую картину великого разрыва между лицемерами и верующими в день воскресения. Лицемеры (мужчины и женщины, в отличие от мужчин и женщин, верующих в § 57:12) будут умолять верующих заимствовать из своего света. Но к ужасу лицемеров между ними и верующими будет вставлена ​​огражденная стена, с милосердием, с одной стороны, и гибелью с другой. Мунафикун спросит у верующих: «Разве мы не были с тобой?» Но ответ заключается в том, что, хотя в одном и том же смысле они были, другим и более важным способом, они вели жизнь, отмеченную искушением, ¶ колебание и сомнение, потребляемые тщетными желаниями пока не стало слишком поздно. Теперь нет выкупа (см. Заступничество), и множество лицемеров — это огонь. Вера и дела; Ислам и Иман В Коране, как мы видели, существует тесная связь между верой и добрыми делами. Выражение «те, кто верит и делает добрые дела» повторяется во многих стихах, и такие люди "являются обитателями сада; они будут пребывать там вечно "(q 2:82). Коран тесно связывает термин для добрых дел (ṣāliḥāt) с āmān. Глагол ṣalaḥa на арабском языке означает быть хорошим, правильным, правильным, благочестивым и благочестивым, а ṣāliḥāt — это добрые дела, в которых участвуют верующие. Объединение веры и произведений настолько неотъемлемо от Корана, что многие утверждают, что выполнение работ подразумевается в понимании того, что значит иметь веру. Вера — это не столько вера в что-то или принятие какого-либо признания невидимого (см. Скрытое), либо то, что сразу не видно для чувств или разума, поскольку это активное свидетельство того, что, несомненно, истинно , Бог действует от имени человечества, а мужчины и женщины отвечают в акте веры. Но каково содержание этой веры? Каково сочетание умственного различения, вербального исповедания (см. Вероучения) и исполнения добрых дел, которые действительно лежат в основе īmān? Несмотря на их очевидную ассоциацию qur'ānic, на ранней стадии истории мусульманской общины встал вопрос о том, следует ли понимать и верить в то, что вера и произведения должны рассматриваться как одно и неотделимы друг от друга, или как две разные, хотя, возможно, связанные с ними концепции. Вопрос был непосредственно связан с определением того, кто был истинным мусульманином, то есть приемлемым как верный член ¶-сообщества, а кто нет. Мнения сильно различались и во многих случаях зависели от понимания двух связанных между собой вопросов, касающихся вопроса веры: (1) Каково отношение веры и дел? (2) Какова связь ислама (подчинение Богу) с маном (вера в Бога)? Несколько школ интерпретации, каждый со своей версией веры в послание Корана, отказались отделять веру и достижение добрых дел (а’мал). Тем не менее, другие, которые пытались понять смысл īmān, считали важным различать вера и произведения, в том числе те, кто желал видеть совершение добрых дел в качестве открытого средства достижения или актуализации веры. Вопрос о возможности увеличения или уменьшения веры будет рассмотрен ниже. Считалось, что вопрос веры и работы для некоторых неотъемлемо связан с вопросом веры и подчинения. Ислам — единственная главная религия, само название которой предполагает двумерный фокус веры. На вертикальной оси это относится к индивидуальному и личному человеческому ответу на единство Бога, часто описываемому как измерение «вера», тогда как на горизонтальной оси это означает коллективность всех тех людей, которые вместе признают и отвечают Богу, чтобы сформировать сообщества религиозной веры. Мусульмане согласны с тем, что религиозный ответ всех этих людей на протяжении веков, которые подтвердили единство Бога в вере, по праву можно понимать как личный ислам. Однако только с официальным началом сообщества во время эмиграции (hijra) в Медину было определённое признание того, что мусульмане вместе образуют группу, единство, умму, хотя сам термин islām часто не использовался для обозначения этой группы до значительно более позднего времени. Тем не менее это было связано с вопросом о законном членстве в умме, что возникли некоторые из самых серьезных противоречий. Неявным в этом обсуждении был вопрос о том, существует ли различие между исламом и иманом. В Коране нет четкого различия между этими двумя терминами. Среди ранних традиций сообщества, однако, есть тот, в котором Пророк, как утверждается, определил ислама конкретно в отличие от āmān. Повествование дается во множестве представлений в большом количестве компиляций. Самая популярная версия рассказывает историю человека, который приходит к Пророку Бога, когда он сидит с некоторыми из его товарищей. Этот человек, который неизвестен собранной группе, позже оказывается ангелом Гавриилом (q.v.). Он спрашивает Пророка: «Что такое ислам?» И Пророк отвечает, что это особые обязанности, свидетельствующие о том, что Бога нет, кроме Бога, а Мухаммад — его посланник (см. Свидетельствование и свидетельствование), подчиняясь Богу без какой-либо связи иначе, выполняя молитву (ṣalāt), платя налог на милостыню (zakāt), пост (qv) во время Раманана (qv) и совершая паломничество (qv; ḥajj), если это возможно. Затем он спрашивает Пророка: «Что такое āmān?». Ответ заключается в том, что это вера в Бога, его ангелов (ангелов), его книги, его посланников, последний день и воскресение и все подробности, чтобы присутствовать на окончательное решение и (в некоторых вариантах) указ (аль-кадр) в его совокупности (см. Бухари, Шаши, 48, Ибн Шанбал, Муснад, i, 27, 51-2, ii, 107, 426; , Ṣaḥīḥ, i, 36-40). В терминологии, разработанной в более позднем исламском богословии, было проведено различие между īmān mujmal (краткое изложение веры) и īmān mufaṣṣal (вера подробно изложена). Первое указывает на то, что существенное содержание веры — это утверждение, которое стало известно как вероучение или шахада (свидетельство) ислама, что нет Бога, кроме Бога, и что Мухаммад является посланником Бога. Детали этого ¶ свидетельства (īmān mufaṣṣal) или элементов, найденных в стихах Корана, которые пришли к содержанию веры, — это те, что указаны выше в ответах Пророка на вопрос ангела: "Что такое īmān ? «Обычно они ограничены первыми пятью, иногда говорят, что они параллельны пяти столпам (аркану) или обязанностям, возложенным на верующего мусульманина (эти…). Иногда, однако, принятие qadar (предопределение) или мера божественного foreordainment также включено в īmān mufaṣṣal. В нескольких версиях этой традиции, кажется, существует довольно четкая линия между исламом и иманом. Первый состоит почти исключительно из выполнения (пяти) конкретных обязанностей, предписанных Богом через его Пророка для мусульманина; последний — вера в (признание и утверждение) различных элементов, провозглашенных через слово Пророка, как настоящих и действительных. Таким образом, дело могло быть сделано, как это было в некоторых случаях, что сам Пророк различал вера и дела. Некоторые традиции поддерживают это различие, утверждая, что Пророк утверждал, что ислам является открытым («алания»), в то время как иман находится в сердце, и что, указывая на его грудь, он сказал: «Благочестие (таква) здесь» (Ибн Ханбал, Муснад, 134-5). Однако такое четкое различие не всегда было сделано, и в некоторых традициях мы видим, что, хотя ислам и иман обычно получали разные акценты, они определённо считались взаимосвязанными. В комментариях Корана предлагаются традиции (хадис) и классические лексиконы, три набора отношений между верой и исламом: разные, но отдельные; четкие, но не отдельные; и синонимом. В часто цитируемой традиции сообщается, что Пророк сказал, что самым добродетельным видом ислама является īmān (Ibn ¶ Ḥanbal, Musnad, iv, 114), тем самым предполагая, что вера является своего рода подразделением ислама. И в ряде повествований ислам, как представляется, состоит из работ āmān plus, поскольку Пророк, когда его попросили обсудить ислам, ответил, что заявитель должен сказать: «Я верю» и должен идти прямым путем (аль-ṣirāṭ al- mustaqīm, Ibn Ḥanbal, Musnad, iii, 413, iv, 385, Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 65). Поскольку Коран не является точным в отношении различия между верой и подчинением, по большей части он также не предполагает, что либо выше, либо больше ценности, чем другие. Однако есть один стих, который, по-видимому, предполагает, что на самом деле существует не только различие между āmān и islām, но и качественное суждение о них. В 49:14 говорится: "Арабы пустыни говорят: " У нас есть вера (аманна) ". Скажи им: " Ты не веришь ", но [должен] сказать: " Мы подчиняемся (аслама) ", ещё не вошло в ваши сердца … ". Для некоторых комментаторов стих был взят в знак того, что арабы (qv), упомянутые здесь, пришли, чтобы следовать учению Пророка только для того, чтобы получить его щедрость и потому что у них не было истинной веры они должны быть классифицированы как лицемеры, то есть лежащие в их сердцах (Бухари, Шаши, я, 41-2). Другие, видя, что различие, по-видимому, сделанное в этом стихе, не отражает того, как термины используются в других местах в Коране, не желают говорить, что āmān превосходит ислам (то есть что вера имеет приоритет над произведениями, ср. Бухари , Ṣaḥīḥ, i, 31). В общем, экзегеты и богословы определяют āmān как особый акт веры, наиболее часто понимаемый как согласие или аттестацию (taṣdīq) и утверждение или признание (iqrār), и дают понять, что у него есть хотя бы некоторые области идентификации с исламом. Различные элементы веры и веры-реакции часто связаны с частями тела (см. Анатомию), так что полное принятие содержания веры лежит в сердце, общественное утверждение или ¶ профессия приходит через губы и выполнение обязанностей или обязанностей веры осуществляется членами. Некоторые переводчики хотели сказать, что только материя имеет первостепенное значение и что утверждения и поступки являются второстепенными. Только последние составляют ислам, они утверждают, и, хотя часть āmān, не являются его решающей чертой (см., Например, аль-Шабари, Тафсир, vi, 564-5). Только несколько комментаторов Корана, в частности, Фахр аль-Дин аль-Рази (d. 606/1210), высказались за существенную идентичность веры и подчинения (в то время как разные по общности, по его словам, они одно существовавшие, Тафсир, ii , 628). Большинство согласны с гигантом классических экзегетов Корана Абу Джафаром Мухаммадом аль-Шабари (д. 310/923), что на одном уровне ислам означает вербальное подчинение, посредством которого человек входит в сообщество мусульман, а с другой — координируется с āmān, что предполагает полную отдачу сердца, разума и тела (Тафсир, ix, 518). Ранние теологические споры по вопросам веры В то время как комментаторы спорили со своими ручками на протяжении веков о взаимоотношениях веры и ислама, другие в первые дни ислама были более вопиющими в своей настойчивости в том, что некоторые люди не должны признаваться истинными членами мусульманской общины и использовали то, что они видели как различие между этими двумя терминами для поддержки их аргументов. Кто действительно мумин, член сообщества верных верующих? Этот вопрос стал предметом истинной заботы ранней мусульманской общины, когда группа пуритан называла хараджитов (хаварий, см. Хараджи, эта группа считала себя единственными «истинными мусульманами») пыталась провести различие, заявив, что некоторые мусульмане, особенно претендентов на руководство мусульманской общины, таких как «Утман (qv)» и «Али» (см. «alī b. abī ṭālib»), которые совершили то, что они считали греховными действиями, и не смогли править общиной от имени Корана, были фактически без āmān и, следовательно, не должны были быть частью уммы. В Коране, как мы видели, полярность ясна между верующими, называются ли они мусульманами или мусульманами, а также те, у кого нет веры, кафирун, неблагодарные отрицания Божьего послания. Стремясь обеспечить абсолютную чистоту ислама, чтобы убедиться, что мусульмане были верны в своих сердцах, а также подчиненные с их языками и членами, хараджиты обвинили некоторых членов общины в том, что они действительно были неверными. Для них важное различие было не между верующими мусульман и немусульманскими неверующими, а скорее между теми, кто находится в теле ислама, у которого была вера, и теми, кто этого не сделал, даже если технически мусульмане. С этими обвинениями начались первые обсуждения характера тяжкого греха в исламе. Хотя хараджиты были не столько богословами, сколько мусульманами, которые опасались за чистоту общины, как только ислам начал быстро распространяться за пределы Аравии, они впервые выдвинули вопрос об определении āmān и mu’min в первый раз. Радикальная альтернатива, по сути, неверного мусульманина, никогда не принималась. Прибегая к жестоким репрессиям на тех, кто не соглашался с ними, хараджиты были отнесены к подпольному движению политической оппозиции. Другая группа, связанная с вопросом о тяжком грехе, называлась мурджиитами (см. Отсрочку). В отличие от хараджитов, они считали, что хотя мусульманин совершает тяжкий грех, он все ещё может оставаться мумином, человеком веры. Пока кто-то продолжает исповедовать ислама, они сказали, что другие мусульмане не обязаны определять, что он или она отказался от всех претензий на истинную веру. Обозначение murji’a означает тех, кто откладывает, и в этом случае указывает на их убеждение в том, что суждение о ¶ наличии или отсутствии веры в кого-либо должно быть оставлено Богу, чтобы принять решение в последний день. Тем не менее они были убеждены, что именно вера обеспечивает конечное спасение людей и что сущность веры не обязательно зависит от своих поступков. Другие фракции в ранней истории ислама смотрели на то, что Коран должен сказать о вопросах веры и работает с другой точки зрения. Для одной из этих групп мутазилиты считали, что вера измеряется наиболее точно благодаря произведениям, которые её составляют. Известные как «люди справедливости и единства» (ahl al-'adl wa-l-tawḥīd), "они настаивали на абсолютной единственности Бога, отрицая его какие-либо существенные атрибуты и считали, что Бог обязательно справедлив, а хочет и делает только что хорошо (см. Гимарет, Мутазила, 787-91). По их мнению, люди не предопределены Богом в отношении того или иного состояния, но делают свою судьбу своими делами. Для мутазилитов основной вопрос заключался не в том, является ли серьезный грешник по-прежнему верующим (действительно, они разработали понятие «промежуточного состояния» [al-manzila bayna l-manzilatayn], отказываясь классифицировать грешного мусульманина как либо верующий [mu’min] или неверующий [kāfir], но считая этого человека «злоумышленником» [fāsiq], см. Gimaret, Mu’tazila, 786-7), но что делать добрые дела является существенным элементом ислама / āmān. В отличие от тех, кто хотел идентифицировать важнейший компонент āmān как искреннее подтверждение, а дела — вторичный результат, Мутазилиты настаивали на том, что вера не может существовать без работы. Необходимость введения веры в действие рассматривается в одном из принципов мутазилизма: прислушиваясь к судебному запрету (см., Например, q 3: 104, 110) о «упорядочении доброго и запрещающего зла» (аль-ам-би-л-маруф ва- l-nahy’an al-munkar) "; как часто Мутазилиты применяют этот принцип на практике, однако, это вопрос дебатов (см. Gimaret, Mu’tazila, 787; ). Усилие мутазилитов на человеческий разум как способ понимания Божьих заповедей приводило их к тому, что вера на самом деле является знанием, посредством которого проявляется откровение. Таким образом, Īmān — это то, что знают верующие, и необходимые дела, основанные на этом знании. Свидетельство веры Таким образом, позиция различных групп в ранней истории ислама в отношении веры, как она выражена в стихах Корана, очевидно, связана с более крупными проблемами, которые они хотели бы прессинговать. В то время как некоторые предпочли подчеркнуть важность сердечного принятия, а другие подчеркнули важность добрых дел, другие по-прежнему рассматривали вопрос о свидетельстве путем словесного высказывания как основного ингредиента в вере. Коран подтверждает важность свидетельства во многих местах, не более ясного, чем отрывок, в котором описывается все человечество, утверждающее Бога с начала человеческого творения: "Когда ваш господин взял от детей Адама, от чресл их, потомков их и сделал их свидетельствуют о себе, [говоря]: «Разве я не твой господин?», они сказали: "Да! Мы свидетельствуем (шахидна) "" (q 7: 172). Таким образом, свидетельство или шахада — это содержание āmān mujmal, обобщенная вера. Одна школа, которая явно настаивала на важности такого рода словесных свидетельств как существенных для āmān, — это танафиты. Для них исповедь языком — это не просто следствие веры, а фактическая обязанность человека, чье сердце должно быть найдено. Таким образом, сам факт того, что Бог исповедовал себя мумином (п. 59:23), означает, что мумины в свою очередь обязаны исповедовать Бога как существенный акт веры. Многие богословы, которые считают, что локус веры только для того, чтобы быть найденным глубоко внутри человеческого сердца, считают положение ханафитов чрезмерным акцентом на вербальную природу веры. Abū Ḥanīfa (d. 150/767) поднял важный вопрос в отношении веры, а именно: способен ли он увеличиваться или уменьшаться. Эта позиция (Murji’ite) заключалась в том, что āmān не может быть разделен и, следовательно, не может стать более или менее. Из Корана ясно видно, что вера может расти или уменьшаться, или даже полностью исчезнуть: «Кто отвергает Бога после своей веры (человек кафара би-лалай мин бади диманихи) …» говорит q 16: 106. Большинство ранних врачей ислама не согласились с ханафитами по этому вопросу, считая, что вера может увеличиться, когда вы совершаете послушные поступки, а также может уменьшиться, если кто-то совершит неверные или непослушные поступки. Аль-Ашари (д. 324/936), бывш. Мутазилит, но позже посвятивший себя опровержению многих своих взглядов, часто считается основателем того, что появилось как ортодоксальная или господствующая школа богословских рассуждения в вопросах божественной справедливости и человеческой ответственности. Аль-Ашари оспаривал учение Абу Шанифы о том, что āmān не может увеличиваться или уменьшаться на том основании, что его поступки и слова оказывают неоспоримое влияние на качество и природу своей веры (Maqālāt, 140-1). Не все из тех, кто присоединился к школе Ашар, следовали за Аль-Ашари в этом утверждении, но в целом это стало частью понимания большинства мусульман, что то, что он говорит и может оказать существенное влияние на то, что понимается как āmān или содержание веры. Действительно ли вера на самом деле увеличивается или уменьшается, остается вопросом догадки. Популярная формулировка квеста двенадцатого века (см. Вероисповедания) юриста и богослова Наджм аль-Дин аль-Насафи (d. 537/1142) подводит итог ряду вопросов, поднятых выше, и предлагает свои собственные выводы. В нём утверждается, что вера согласуется с сердцем того, что Бог открыл и вербальное исповедание его, что, хотя произведения могут увеличивать или уменьшать сущность веры, не может и что, хотя они могут подчеркивать различные аспекты человеческого ответа на Бога, īmān и исламы — одно.

Faith — Belief in God and a corresponding system of religious beliefs. No concept in the Qurʾān is more basic to the understanding of God’s revelation through the prophet Muḥammad than faith. As the core of the truly good or moral life, faith is generally understood to encompass both affirmation and response. According to the qurʾānic perspective, nothing of virtue (q.v.) is conceivable which does not arise directly from faith in the being and revelations of God (see revelation and inspiration). Such faith as it is articulated in the Qurʾān in its most basic sense means acknowledgment of the reality and oneness of God (see god and his attributes) and of the fact that humans will be held accountable for their lives and deeds on the day of resurrection (q.v.). These two integrally related concepts frame the message of the Qurʾān and thus the religion of Islam itself. Faith in God is both trust in God’s mercy (q.v.) and fear of the reality of the day of judgment (see last judgment). It also means that it is incumbent on those who acknowledge these realities to respond in some concrete way. The details of that response, and thus the relationship of faith and action, have been the subject of much debate in the history of Islamic thought.¶ The nature of faith The Arabic noun rendered in English as either faith or belief is īmān. It is from the verb amuna, which in its several forms means to be faithful, to be reliable, to be safe and secure from fear. The fourth form of the verb, āmana, carries the meaning both of rendering secure and of putting trust in someone/something, the latter understood as having faith. The one who is faithful, therefore, the muʾmin, is he or she who understands and accepts the content of God’s basic revelation and who thereby has entered a state of security and trust in God (see covenant). «The faithful (al-muʾminūn) are the ones whose hearts, when God is mentioned, are filled with awe. And when his revelations (āyāt) are recited to them, their faith is strengthened and they put their trust in their lord» (q 8:2). The term al-īmān itself, used with the definite article, appears only 16 times in the text of the Qurʾān. Other derivatives of the fourth form of amuna, however, specifically muʾmin and muʾminūn (the singular and plural of the faithful) appear frequently in the Qurʾān. «O you who have faith» is a common refrain as God speaks to the members of his community through commandments (q.v.), admonitions, or words of counsel. Sometimes faith is expressed specifically as the remembrance (q.v.; dhikr) of God: «Those who have faith are those whose hearts find peace in the remembrance of God» (q 13:28). Implicit in the qurʾānic understanding of God is an unqualified difference between divine and human. The very recognition of God is often expressed by the term tawḥīd, meaning both God’s oneness and human acknowledgment of it through the act of faith. It presupposes that there is no other being in any way similar to God (see polytheism and atheism), that God is utterly unique and that humans must not only ¶ testify to that uniqueness but embody their acknowledgment of it through their own lives and actions. As God alone is lord (q.v.) and creator of the universe (see creation), so the Muslim acknowledges that oneness by living a life of integrity and ethical and moral responsibility, in other words a life in which faith is reflected in all its dimensions (see ethics and the qurʾān). The greatest sin a human being can commit from the Islamic point of view is impugning the oneness of God (shirk, see sin, major and minor), i.e. to suggest by word or deed that anything else can in any way share in that divine unity. The Qurʾān leaves no doubt that faith as a general category of human response did not begin with Muḥammad or those who heard the first messages he preached. Throughout the ages there were people who understood that there is only one God, and who responded with faith and submission. In the Qurʾān they are usually described not as muʾminūn but as ḥanīf (q.v.; pl. ḥunafāʾ), monotheists who lived a kind of pristine purity in the knowledge and recognition of God. The first of these to be acknowledged by name, and thus understood as an archetypal person of faith or submission (islām), was Abraham (q.v.). «Abraham was not a Jew, nor a Christian, but he was an upright man (ḥanīfan), one who submits (musliman), and he was not of those who practice shirk (wa-mā kāna mina l- mushrikīna). The nearest of humankind to Abraham are those who follow him and this Prophet and those who have faith. God is the protector of the faithful» (q 3:67-8). The Qurʾān contains numerous references to Abraham and his offspring as those who were the original muslims, those who acknowledged and surrendered to God. The faith of the ḥanīf served as a precursor of the īmān which was to emerge as the essential characteristic of those who ¶ became part of the religion of Islam. It is the faith of Abraham that was signaled in the Qurʾān as that which gave justification to Judaism and Christianity as religions of the book (q.v.; see also people of the book), not the manifestations of those religions in forms which did not acknowledge that they were precursors of the coming of Muḥammad. «They say: Become Jews or Christians, then you will be rightly guided. Say: No, [rather] the religion of Abraham, the upright (ḥanīfan), and he was not one of those who practiced shirk (wa-mā kāna mina l- mushrikīna)» (q 2:135). Faith as gratitude, fear and responsibility Many verses in the text of the Qurʾān attest that one of the primary ways in which faith is to be understood and expressed is by recognition that the world is the manifest gift of God (see gift-giving), and that its constituent elements are the signs (q.v.; āyāt) by which God makes evident his beneficent favors to humankind (see blessing). The person who has faith is the one who sees these signs and understands with his intelligence or intellect (q.v.; ʿaql) their nature as a gift from God. Those who are lacking in faith are the ones who fail to recognize and be grateful for these signs (see belief and unbelief; gratitude and ingratitude). Faith in its qurʾānic understanding, then, contains as an important ingredient the element of thankfulness to God for the bounties he has bestowed on humanity and praise (q.v.) of God as the only fitting response: «Only those have faith in our revelations (āyātinā) who, when they are reminded of them, fall down in prostration and give praise to their lord, and do not become arrogant» (q 32:15; see arrogance; bowing and prostration). Appreciation is expressed not only in the heart (q.v.) and by individual praise and prostration, but by active participation in helping support the faithful of the ¶ commu- nity (see community and society in the qurʾān): «Only those are faithful (muʾminūn) who have faith in God and his messenger (q.v.), then never doubt again (see uncertainty), but strive with their wealth (q.v.) and their lives for the cause of God (see path or way). Such are the sincere» (q 49:15). In listing some of the names of God, q 59:23 identifies him as both salām (from s-l-m, the root letters of muslim and islām) and muʾmin. Rather than suggesting that God is a "believer, " or one who possesses faith, as is said of a human person, the term muʾmin signifies that God witnesses to his own truthfulness or trustworthiness, that in effect he testifies to his own unicity, and that he is responsible for the signs that make humans muʾminūn. It is important to underscore the importance of fear (q.v.) as a component of faith. The word generally rendered as piety (q.v.), godliness or devoutness is taqwā, derived from the root letters w-q-y, which, in their fifth and eighth verbal forms, mean to fear, especially God: "O you who believe, " says q 59:18, «fear God.» Some have argued that to fear God (ittaqa llāh) is virtually synonymous with āmana, to have faith. Fear, however, is not a state in which the person of faith is terrorized or left in a pitiable condition bereft of consolation (q.v.). It is rather an attitude of trembling before the power and the majesty of God and the reality of the events to come at the end of time, including those signaling the coming of the "hour, " the resurrection, the judgment and the final consignment (see eschatology). Fear as an element of faith is balanced in the Qurʾān by the very trust implied in the original definition of īmān, often rendered as tawakkul, with the implication of a kind of unshakable reliance on the fundamental goodness, justice and mercy of God (see justice and injustice): «In God let those who are faithful put their trust» (q 14:11). Such trust is not always ¶ easy to achieve, however, and so the Qurʾān assures the faithful that they must also have patience, especially when up against difficult circumstances (see trust and patience). «O you who have faith! Seek help with steadfastness (ṣabr, lit. patience) and prayer (q.v.). God is with those who are steadfast (al- ṣābirīn)» (q 2:153). Faith which is grounded in absolute trust expresses the certainty of conviction, and it is therefore the highest form of knowledge (ʿilm). It is contrasted with other kinds of belief such as ẓann (supposition, opinion, assumption) and khars, which is close to guessing. The highest kind of faith is that generated by revelation. Many of the qualities which the Qurʾān affirms as an integral element of faith were part of the moral code that structured the lives of persons of conscience and honor (q.v.) in pre-Islamic Arabia (see pre-islamic arabia and the qurʾān). The faithful are therefore described as those who are "protecting friends, one of another, " as specified in q 9:71. This verse continues by placing on male and female believers (muʾminūn and muʾmināt) the responsibility for carrying out what was to become one of the signal responsibilities for Muslims as developed in the schools of law and theology (see law and the qurʾān; theology and the qurʾān), namely to enjoin what is right and forbid what is wrong. Thus doing good and avoiding evil (see good and evil), in the general qurʾānic understanding, is essential to an understanding and expression of faith. And the next verse again spells out clearly the reward for this discernment, namely the promise of God that the faithful men and women will abide in the blessed dwellings of the gardens of paradise (q.v.). In a number of references the Qurʾān affirms that those who have faith are regular and humble in their prayer, help and give asylum to the needy, pay the poor-tax (see ¶ almsgiving; poverty and the poor), guard their modesty (q.v.), love truth (q.v.) and honor their pledges (see contracts and alliances), are not weary or fainthearted, fight in the way of God (see jihād), and always trust in the guidance of God regardless of the circumstances. Qurʾān commentators agree that while a person is still alive in this world there is always the possibility of his or her coming to a position of faith. But when the final hour arrives, and time as we know it comes to an end, then the opportunity to attain faith is gone forever and one must pay the consequences. Some interpreters insist that to fare well in that final judgment one must not have abdicated his or her faith at any time, that faith must continue unabated from the time at which one acknowledges oneself to be a muʾmin to the last hour. Others allow that God in his mercy will accept the one who comes to the final judgment in a state of faith, regardless of earlier inconsistencies. Faith and its qurʾānic opposites The Qurʾān is replete with the kind of absolute dichotomy represented both by the choices of right and wrong, and by the ultimate consequences of those choices in the consignment to the garden (q.v.) or the fire (q.v.; see also reward and punishment). Faith becomes the ultimate criterion by which one is aligned either with the positive or the negative, and thus in many verses one sees the sharp contrast drawn between the person of faith and the one who lacks faith, who actively disbelieves, who thereby rejects the message and the promise of God. The quality that is set in opposition to faith is most often rendered as kufr, with its agent the kāfir contrasted with the muʾmin. Kufr has two basic meanings in the Qurʾān, either the absence of faith, often rendered as disbelief, or ingratitude for God’s signs (āyāt). In one way ¶ these meanings connote somewhat different aspects of negative response to God, of lack of faith, and in another they are integrally related. Sometimes kufr is said to be the response of those whose intellectual reasoning does not enable them to believe and adopt a position of faith. One of the most obvious examples of this kind of kufr is that offered by those who cannot accept the reality of the resurrection and time of judgment: "…they rejected (kafarū) our signs, saying: «When we are bones and fragments, shall we be raised up as a new creation?… the wrongdoers reject all save disbelief (kufr)» (q 17:98-9; see death and the dead). The contrast of kufr with īmān is vivid, and serves to illustrate not only that there is a sharp difference between faith and rejection, but that acceptance of the resurrection and judgment is an essential element of faith. The other dimension of kufr as it is contrasted with īmān relates to ingratitude. It was noted above that gratitude and corresponding attitudes of praise are fundamental to faith: «He gives you all that you ask for. If you count the favors of God you will not be able to number them. Man is truly a wrong-doer, an ingrate (kāfir)» (q 14:34). As the person of faith allows the promises of God to assume reality, however difficult that may be for reason to accept, and to engender in him or her a grateful response, so the kāfir both rejects truth (q 43:78) and is actively unaccepting of and ungrateful for the bounty of God’s gifts to humankind: "Then remember me, " says God, «[and] I will remember you. Give thanks to me, and do not reject [me] (lā takfurna)» (q 2:152). In this striking negative parallelism, found throughout the Qurʾān between the concepts of faith and rejection/ingratitude, appears the definition of the qualities of the one in the negation of the qualities of the other. The original and in some ¶ senses prototypical kāfir, according to the Qurʾān, was the angel Iblīs (q.v.) who refused to obey God’s command (see disobedience). «And when we said unto the angels, ‘Bow down before Adam (see adam and eve),’ they bowed down, all except Iblīs. He refused and was haughty, and so became a disbeliever (wa-kāna mina l-kāfirīn)» (q 2:34). Another qurʾānic term which stands in contrast to īmān is nifāq, generally rendered as hypocrisy (see hypocrites and hypocrisy) or dissimulation (q.v.). Unlike kufr, however, which is the mirror opposite of faith, nifāq is understood to be the act or condition of making a profession of faith verbally while inwardly not being a believer at all: «Have you not seen those who declare that they have faith in what is revealed to you and to those before you… When it is said to them, ‘Come to what God has revealed and to the messenger,’ you see the hypocrites (al- munāfiqūn) turn away from you with disgust» (q 4:60-1). Some exegetes of the Qurʾān have posited that hypocrisy is sufficiently different from either faith or rejection that it should be categorized separately. The majority, however, have understood that nifāq is a kind of subset of kufr, both standing in essential opposition to īmān. q 57:13-5 draws a dramatic picture of the great divide between the hypocrites and the faithful on the day of resurrection: Hypocrites (male and female, contrasting with the male and female believers of q 57:12) will beg the believers to borrow from their light. But to the horror of the hypocrites, there will arise between them and the believers a gated wall, with mercy to be found on one side and doom on the other. The munāfiqūn will ask of the faithful, «Were we not with you?» But the answer is that while in one way they were, in another and more important way they led lives marked by temptation, ¶ hesitation and doubt, consumed with vain desires until it was too late. Now no ransom is possible (see intercession), and the lot of the hypocrites is the fire. Faith and works; islām and īmān In the Qurʾān, as we have seen, there is a close connection between having faith and doing good deeds (q.v.). The expression «those who believe and do good works» is repeated in many verses, and such people «are the inhabitants of the garden; they will abide there eternally» (q 2:82). The Qurʾān closely links the term for good works (ṣāliḥāt) to īmān. The verb ṣalaḥa in Arabic means to be good, right, proper, pious and godly, and the ṣāliḥāt are the good deeds (q.v.) in which the faithful engage. The joining of faith and works is so integral to the Qurʾān that many have argued that the performance of works is implicit in the understanding of what it means to have faith. Faith is not so much believing in something or adhering to some kind of acceptance of the unseen (see hidden and the hidden) or what is not immediately evident to the senses or reason, as it is active testimony to what one holds unquestionably to be true. God acts on behalf of humankind, and men and women respond in the act of faith. But what is the content of that faith? What is the mix of mental discernment, verbal confession (see creeds) and the performance of good deeds that is really at the heart of īmān? Despite their apparent qurʾānic association, the question arose early in the history of the Muslim community as to whether faith and works were to be understood as one and inseparable, or as two different though perhaps necessarily related concepts. The issue was directly related to the definition of who was a true Muslim, i.e. acceptable as a faithful member of the ¶ community, and who was not. Opinions differed widely, and in many cases depended on the understanding of two related matters pertaining to the question of faith: (1) What is the relationship of faith and works? (2) What is the relationship of islām (submission to God) to īmān (faith in God)? Several schools of interpretation, each with its own version of belief in the message of the Qurʾān, refused to separate faith and the accomplishment of good works (aʿmāl). Others who were attempting to understand the meaning of īmān, however, found it important to distinguish between faith and works, including some who were willing to see the performance of good deeds as an overt means of achieving or actualizing faith. The question of the possibility of an increase or decrease of faith will be dealt with below. The matter of faith and works for some was seen to be integrally related to the question of faith and submission. Islam is the only major religion whose very name suggests a bi-dimensional focus of faith. On the vertical axis it refers to the individual and personal human response to God’s oneness, often described as the «faith» dimension, while on the horizontal axis it means the collectivity of all of those persons who together acknowledge and respond to God to form a community of religious faith. Muslims agree that the religious response of all those persons throughout the ages who have affirmed the oneness of God in faith can rightly be understood as personal islām. It was only with the official beginning of the community at the time of the emigration (q.v.; hijra) to Medina (q.v.), however, that there came to be a specific recognition that Muslims together form a group, a unity, an umma, although the term islām itself was not often used to refer to that group until considerably later. Nonetheless it was over the ¶ question of legitimate membership in the umma that some of the most serious controversies arose. Implicit in that discussion was the issue of whether there is a distinction between islām and īmān (see islam). In the Qurʾān there is no clear distinction between these two terms. Among the early traditions of the community, however, is one in which the Prophet is said to have defined islām specifically as distinct from īmān. The narrative is given in a variety of renditions in a large number of compilations. The most popular version tells the story of a man who comes to the Prophet of God while he is seated with some of his companions. This man, who is unknown to the assembled group, turns out later to be the angel Gabriel (q.v.). He asks the Prophet, «What is islām?» And the Prophet replies that it is the specific duties of witnessing that there is no God but God and Muḥammad is his messenger (see witnessing and testifying), submitting to God with no association of anything else, performing the prayer (ṣalāt), paying the alms tax (zakāt), fasting (q.v.) during Ramaḍān (q.v.) and making the pilgrimage (q.v.; ḥajj) if possible. He then asks the Prophet, «What is īmān?» The answer given is that it is faith in God, his angels (see angel), his books, his messengers, the last day and the resurrection and all of the particulars to attend the final judgment, and (in some versions) the decree (al- qadr) in its totality (cf. Bukhārī, Ṣaḥīḥ, i, 48; Ibn Ḥanbal, Musnad, i, 27, 51-2; ii, 107, 426; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 36-40). In terminology developed in later Islamic theology a distinction was made between īmān mujmal (a brief summary of faith) and īmān mufaṣṣal (faith elaborated in detail). The former indicates that the essential content of faith is the affirmation that came to be known as the creed or shahāda (testimony) of Islam, that there is no God but God and that Muḥammad is the messenger of God. The details of that ¶ testimony (īmān mufaṣṣal), or the elements as found in the verses of the Qurʾān that came to comprise the content of faith, are those outlined above in the Prophet’s answers to the question of the angel, «What is īmān?» Generally these are limited to the first five, sometimes said to parallel the five pillars (arkān) or responsibilities incumbent on the believing Muslim (these «pillars of Islam» are outlined in the Prophet’s response to the angel’s question, «What is islām?»). Sometimes, however, acceptance of qadar or the measure of divine foreordainment is also included in īmān mufaṣṣal (see freedom and predestination). In the several renditions of this tradition there seems to be a fairly distinct line drawn between islām and īmān. The former consists almost exclusively of the performance of the (five) specific duties prescribed by God through his Prophet for the Muslim; the latter is faith in (acceptance and affirmation of) the various elements proclaimed through the word of the Prophet as real and valid. The case could thus be made, as some did, that the Prophet himself distinguished between faith and works. Some traditions support this distinction by affirming that the Prophet asserted that islām is overt (ʿalāniyya) while īmān is in the heart, and that pointing to his breast he said, «Piety (taqwā) is here» (Ibn Ḥanbal, Musnad, iii, 134-5). Such a clear distinction was not always made, however, and in several traditions we see that while islām and īmān were generally given different emphases, they were definitely seen to be interrelated. In the Qurʾān commentaries (see exegesis of the qurʾān), the traditions (see ḥadīth and the qurʾān) and the classical lexicons, three sets of relationships between faith and islām are proposed: different but separate; distinct but not separate; and synonymous. One frequently cited tradition reports the Prophet as having said that the most virtuous kind of islām is īmān (Ibn ¶ Ḥanbal, Musnad, iv, 114) thus suggesting that faith is a sort of subdivision of islām. And in a number of narrations islām seems to consist of īmān plus works, as the Prophet, when asked to discuss islām, responded that the submitter should say, "I have faith, " and should walk the straight path (al-ṣirāṭ al-mustaqīm, Ibn Ḥanbal, Musnad, iii, 413; iv, 385; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 65). As the Qurʾān is not precise on the distinction between faith and submission, for the most part it also does not suggest that either is higher or of more value than the other. There is one verse, however, which does seem to suggest that there is, in fact, not only a distinction between īmān and islām but a quality judgment about them. q 49:14 says, «The desert Arabs say, ‘We have faith (āmannā).’ Say [to them], ‘You do not believe,’ but [should] say, ‘We submit (aslamnā),’ for faith has not yet entered into your hearts….» For some commentators the verse has been taken to mean that the Arabs (q.v.) mentioned there came to follow the teachings of the Prophet only to obtain his bounty, and because they did not have true faith they should be classified as hypocrites, i.e. lying in their hearts (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, i, 41-2). Others, seeing that the distinction apparently drawn in this verse does not represent the way in which the terms are used elsewhere in the Qurʾān, have been unwilling to say that īmān is superior to islām (i.e. that faith takes priority over works; cf. Bukhārī, Ṣaḥīḥ, i, 31). In general the exegetes and theologians define īmān as the specific act of faith most commonly understood as assent or attestation (taṣdīq) and affirmation or acknowledgment (iqrār), and make it clear that it has at least some areas of identification with islām. The various elements of faith and faith-response are often associated with the parts of the body (see anatomy), such that the full acceptance of the content of faith lies in the heart, the public affirmation or ¶ profession comes through the lips, and the performance of the duties or responsibilities of the faith is done by the members. Some interpreters have wanted to say that only the matter of the heart is of primary significance, and that the affirmation and deeds are secondary. Only the latter constitute islām, they argue, and, while part of īmān, are not its crucial feature (see e.g. al-Ṭabarī, Tafsīr, vi, 564-5). Only a few Qurʾān commentators, notably Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210), have argued for the essential identity of faith and submission (while different in generality, he says, they are one in existence, Tafsīr, ii, 628). Most agree with the giant of classical Qurʾān exegetes, Abū Jaʿfar Muḥammad al-Ṭabarī (d. 310/923), that on one level islām signifies the verbal submission by which one enters the community of muslims, and on the other it is coordinate with īmān, which involves the total surrender of the heart, mind and body (Tafsīr, ix, 518). Early theological controversies over issues of faith While the commentators argued with their pens over the centuries about the relationship of faith and islām, others in the early days of Islam were more vocal in their insistence that certain people must not be acknowledged as true members of the Muslim community and used what they saw as the distinction between the two terms to support their arguments. Who is truly a muʾmin, a member of the community of the faithful believers? The issue became one of genuine concern to the early Muslim community when a group of puritans called the Khārajites (khawārij, see khārajīs; this group considered themselves to be the only «true Muslims») tried to draw the distinction by claiming that some muslims, especially claimants to the leadership of the Muslim community, such as ʿUthmān (q.v.) and ʿAlī (see ʿalī b. abī ṭālib), who had committed what they considered sinful acts and had failed to rule ¶ the community in the name of the Qurʾān, were in fact without īmān and thus should not be part of the umma. In the Qurʾān, as we have seen, the polarity is clear between those with faith, whether they are called muʾminūn or muslimūn, and those who do not have faith, the kāfirūn, the ungrateful rejectors of God’s message. In their attempt to try to assure the absolute purity of Islam, to make sure that those who were Muslims were faithful in their hearts as well as submitters with their tongues and members, the Khārajites accused some members of the community of actually being infidels. For them the important distinction was not between Muslim believers and non-Muslim unbelievers, but rather between those within the body of Islam who had faith and those who did not, even if technically muslimūn. With these accusations came the first discussions of the nature of grave sin within Islam. Although the Khārajites were not themselves so much theologians as concerned Muslims who feared for the purity of the community once Islam had begun to spread rapidly beyond Arabia, they brought the issue of a definition of īmān and muʾmin to the fore for essentially the first time. The radical alternative of an essentially faithless Muslim was never adopted. Forced to resort to severe reprisals on those who disagreed with them, the Khārajites were relegated to an underground movement of political opposition. Another group concerned with the matter of grave sin was called the Murjiʾites (see deferral). In distinction to the Khārajites, they held that even though a Muslim commits a grave sin, he may still remain a muʾmin, a person of faith. So long as one continues to profess islām, they said, it is not the responsibility of other Muslims to determine that he or she has given up all claims to true faith. The designation murjiʾa means those who postpone, and in this case indicates their belief that judgment about ¶ the presence or absence of faith in anyone must be left to God to decide on the last day. Nonetheless they were convinced that it is faith which provides for the ultimate salvation (q.v.) of humans, and that the essence of faith is not necessarily affected by one’s deeds. Other factions in the early history of Islam looked at what the Qurʾān has to say about matters of faith and works from a different perspective. For one of these groups, the Muʿtazilites, faith was said to be measured most accurately by the works that constitute it. Known as the "people of justice and unity (ahl al-ʿadl wa-l-tawḥīd), " they insisted on the absolute unicity of God, denying him any substantive attributes, and held that God is necessarily just, and wills and does only that which is good (cf. Gimaret, Muʿtazila, 787-91). In their view, humans are not predestined by God toward one condition or another, but make their own destiny by their deeds. For the Muʿtazilites, the primary issue was not whether the grave sinner is still a person of faith (indeed, they developed the notion of an «intermediate state» [al- manzila bayna l-manzilatayn], refusing to classify a sinful Muslim as either a believer [ muʾmin] or a disbeliever [ kāfir], but considering this individual a «malefactor» [ fāsiq]; cf. Gimaret, Muʿtazila, 786-7), but that doing good works is an essential element of islām/ īmān. Unlike those who wanted to identify the crucial component of īmān as heartfelt affirmation, with deeds a secondary result, the Muʿtazilites insisted that faith cannot exist without works. The necessity of putting faith into action is seen in one of the principles of Muʿtazilism: heeding the qurʾānic injunction (cf. e.g. q 3:104, 110) of «ordering good and forbidding evil(al- amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar)»; how frequently Muʿtazilites put this principle into practice, however, is a matter of debate (cf. Gimaret, Muʿtazila, 787; for a ¶ recent discussion of this principle in Islamic thought, see Cook, Commanding the right). The Muʿtazilites' stress on human reason as the way of understanding God’s commands led them to the position that faith is actually the knowledge by which the revelation is manifested. Īmān, then, is both what the faithful one knows and the necessary deeds undertaken on the basis of that knowledge. The testimony of faith The position taken by various groups in the early history of Islam on the matter of faith as it is expressed in the verses of the Qurʾān, then, is obviously related to the larger issues they wished to press. While some chose to stress the importance of heartfelt acceptance, and others emphasized the importance of good deeds, still others looked to the matter of testimony by verbal pronouncement as the essential ingredient in faith. The Qurʾān affirms the importance of testimony in many places, none clearer than the passage which describes all humanity affirming God since the beginning of human creation: «When your lord took from the children of Adam, from their loins, their descendants, and made them testify concerning themselves, [saying], ‘Am I not your lord?’ they said, ‘Yes! We testify (shahidnā)’» (q 7:172). Thus the testimony or shahāda is the content of īmān mujmal, faith summarized. One school that has clearly insisted on the importance of this kind of verbal testimony as essential to īmān is that of the Ḥanafites. For them, confession by the tongue is not merely a consequence of faith, but is the actual obligation of the person in whose heartīmān is to be found. Thus the very fact of God’s having professed himself to be muʾmin (q 59:23) means that muʾmins in turn are obligated to profess God as the essential act of faith. Many theologians who believe that the locus of faith is only to be ¶ found deep within the human heart consider the Ḥanafite position to place an overemphasis on the verbal nature of faith. Abū Ḥanīfa (d. 150/767) raised an important issue in relation to faith, namely whether, once adopted, it is capable of increase or decrease. This (Murjiʾite) position was that īmān cannot be divided, and thereby cannot become more or less. It seems clear from the Qurʾān that it is possible for faith to grow or diminish, or even to disappear completely: «Whoever rejects God after his faith (man kafara bi-llāhi min baʿdi īmānihi)…» says q 16:106. Most of the early doctors of Islam disagreed with the Ḥanafites on this matter, holding that faith can increase when one performs obedient acts, and likewise can diminish if one does unfaithful or disobedient deeds. Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī (d. 324/936), once a Muʿtazilite but later devoting himself to a refutation of many of their views, is often said to have been the founder of what emerged as the orthodox or dominant school of theological reasoning in matters of divine justice and human responsibility. Al-Ashʿarī disputed Abū Ḥanīfa’s doctrine that īmān cannot increase or decrease on the grounds that one’s deeds and words have an indisputable effect on the quality and nature of one’s faith (Maqālāt, 140-1). Not all of those who affiliated themselves with the Ashʿarite school followed al-Ashʿarī in this affirmation, but in general it has become part of the understanding of most Muslims that what one says and does can have a significant effect on what is understood to be one’s īmān or the content of faith. Whether or not faith actually increases or decreases remains a matter of conjecture. A popular twelfth-century credal formulation (see creeds) by the jurist and theologian Najm al-Dīn al-Nasafī (d. 537/1142) summarizes a number of the issues raised above and offers its own conclusions. It affirms that faith is assent by ¶ the heart to what God has revealed and verbal confession of it, that while works can increase or decrease the essence of faith cannot, and that while they may emphasize different aspects of the human response to God, īmān and islām are one.

Belief and Unbelief / Encyclopaedia of the Qurʾān

Вера и Неверие — фундаментальное отношение к божественному существу, к пророчеству Мухаммада и к посланию Корана. Парадные термины «вера и неверия» (īmān, kufr) и их корреляты «верующий и неверующий» (mu’min, kāfir) представляют собой центральную антитезу qur'ānic дискурса. Корень «-mn в смысле» верования "и его наиболее распространенный, хотя и далеко не единственный, антоним, kfr (см. Благодарность и неблагодарность), являются одними из наиболее часто подтвержденных корней в Коране с примерно 500 случаями каждого , Они появляются, как отдельно, так и в сочетании, в большинстве qur'ānic sūras, часто более одного раза в одном стихе. Это само по себе показывает центральную важность этих двух основных концепций в Коране. Вера и верующие Термин, используемый чаще всего в Коране для обозначения веры или веры (q.v.), является īmān. Он тесно связан с термином islām (qv), который обычно переводится как «подчинение» или «акт подчинения». Хотя эти две тесно связанные понятия кажутся временами близкими к синонимам (q 10:84; 51: 35-6), их отличие подчеркивается в п. 49:14: "Блуждающие арабы (см. Также бедуин) говорят: " Мы верим (аманна) ". Скажите: вы не верите, но скорее говорите: «Мы подчиняемся» (aslamnā), потому что вера ещё не вошла в ваши сердца … " Īmān — это вербальное существительное четвёртой формы корня '-m-n. Активное причастие, мумин, обычно переводится как «верующий» (его множественное число, муминун, иногда оказываемое «верующим»), единственным исключением является q 59:23, где это Бог, который описан как mu’min, но в смысле защитник или гарант безопасности (см. также q 106: 3-4). Согласно М. Мир (Īmān), корень-mn, особенно в его четвёртой форме, действительно означает безопасность, поскольку тот, кто считает, становится защищенным от неправды и ошибочности в этом мире и против наказания в следующем (см. Ṭūsī, Тибян, I, 54, Ṭabāṭabā'ī, Mīzān, i, 45). Мусульманские комментаторы обычно дают объяснение тому, что следует понимать термином īmān при его первом появлении в Коране (q 2: 3), замаскируя его как подтверждение или подтверждение истины чего-то (taṣdīq). Несмотря на то, что термин «мумин» в абсолютном смысле в первую очередь используется для описания приверженца религии, основанной Мухаммадом, другими словами, мусульманина, вначале следует подчеркнуть, что в Коране мумин не обладает этим исключительным смыслом , Он также охватывает верующих до Мухаммаданов, то есть тех, кто верил в посланников (см. Посланника, пророков и пророчества), которые были посланы Богом до появления Мухаммада, наиболее очевидным примером которого является мумин, упомянутый в q 40: 28- 45, который был сторонником Моисея (qv) при дворе фараона (qv). Вторая группа немусульманских муминунов состоит из людей среди людей Книги (qv, см. Ниже), которые описаны в Коране (q 2:62, 3: 110, 113-5, 199; 5:66, 83 , 28: 52-4; 57:27) в качестве верующих, хотя большинство комментаторов считают их новообращенными в ислам. Строго говоря, тогда мумин и мусульманин не являются синонимами. Однако в дальнейшем мумин будет использоваться в первую очередь в смысле приверженца религии Мухаммада. Формула «О те, кто верит» (yā ayyuhā lladhīāāmu), которая часто появляется в сурах из периода Медина, вводя заповедь (см. Границы и заповеди) или увещевание, неизменно обращается к этому классу верующих. Иногда женщины-верующие (mu’mināt) явно рассматриваются или упоминаются, например. q 9: 71-2. Объекты веры То, что отличает истинных верующих от многобожников (см. Политеизм и атеизм), — это вера в одного Бога, тогда как то, что отличает их от более ранних монотеистов, — это убеждение, что Мухаммад является посланником Бога. Это отражено в шахаде, мусульманской профессии веры (qv), которая составляет один из пяти столпов ислама и к которому шииты добавляют утверждение, что «Али» (см. «Alī b. Abī ṭālib, шиизм и qur'ān») является друг Бога. Но есть больше веры, чем это. Чтобы квалифицироваться как мумин, нужно также верить в более ранних посланников Бога, его откровенных книг (см. Книгу), его ангелов (см. Ангел) и в будущем (см. Небо, ад; q 2: 177, 285; 4: 136). Отдельная статья веры — это вера в аль-гайб (см. 2: 3, см. Скрытую и скрытую), которая дается ¶ различными глоссами комментаторов (см. Ибн аль-Джавзи, Зад, i, 24-5). Общепринятое мнение состоит в том, что оно относится к «невидимым вещам», знание которых скрыто от человечества. Примеры «невидимых вещей», которые часто упоминают комментаторы Корана, включают судьбу (qv, см. Также судьбу) отдельного человека, события последнего дня (см. Апокалипсис), воскресение (qv) и последнее суждение (qv; Ibn Kathirr, Tafsirr, i, 41; Jalālayn, 7; Qurṭubī, Jāmi', i, 159). Для ший экзегета, такого как аль-Шузи (д. 460/1067, Тибьян, i, 55), альгейб включает (неизвестную) продолжительность окклюзии ожидаемого Имама (q.v.) и пришествие Махди. Только у Бога есть ключи к невидимым вещам (мафати аль-гайб, д. 6:59, также название комментария Фахр аль-Дина аль-Рази), но человек должен верить в их существование. Более того, некоторые комментаторы утверждают, что для того, чтобы маман был действительным, он должен быть подлинным утверждением, а не просто отношением, приобретенным имитацией (таквид, Рашид Риша, Манар, II, 111f., 145f и ср. Ибн аль-Араби [приписан], Тафсир, я, 16-7, который различает āmān taqlīdī и īmān taḥqīqī). Вера и работа Согласно Корану, отношение истинных верующих к Богу характеризуется благодарностью, благоговением, покаянием и покорностью. В своем отношении к своим ближним они отличаются своей целомудренностью, скромностью, смирением, прощением и правдивостью. Они уважают свои контракты и пакты (см. Q 8: 2-4, 74, 9: 112, 13: 20-3, 23: 1-6, 8-11, 57-61, 24: 36-9; 25:63 −8, 72-4, 28: 54-5, 32: 15-7, 33: 35-6, 42: 36-43, 48:29, 70: 22-35, 76: 7-10, см. Контракты и союзы, завет, нарушение трестов и контрактов). Сура из периода Мединан подчеркивает важность согласованности мусульманской общины (см. Сообщество и общество в qur'ān). Верующие — братья (см. 49:10, см. Братья и братство) и должны помогать и защищать друг друга (q 8:72, 74, 9:71). Между ними должен быть установлен мир, если они должны сражаться (q 49: 9-10), и они должны показать друг другу милость (q 48:29). Оскорбление другого верующего — это грех (q 48:29, см. Грех, майор и минор). Эти отрывки, между прочим, показывают, что все не было хорошо и гармонично среди верующих в Медине; существовали даже особые правила, регулирующие их надлежащее поведение в отношении Пророка и его жен (например, q 33:53, 49: 2-5, 58: 12-3, см. жены пророка). Вера в идеале должна сопровождаться и выражаться в благочестивых деяниях («амал аль-ṣāliḥāt»), таких как поклонение (q.v.), благотворительность и стремление к делу Бога по-разному. Вера и работы часто появляются вместе в Коране, который предполагает, что "мама (см. Произведение) является неотъемлемой частью āmān (q 2:82, 277; 3:57; 4:57, 122, 173; 5: 9, 93; 7 : 42). Однако посткурнаническая литература раскрывает тенденцию отделять āmān и «мамал», часто приравнивая последних к islām в смысле внешнего выражения веры, чье внутреннее расположение — это сердце (q.v.). Эту тенденцию уже можно наблюдать в некоторых традициях на āmān в канонических сборниках ḥadīth, где ангел Гавриил (Jibrīl, see gabriel) спрашивает Мухаммада о сущности ислама, мамана и ишсана (что впоследствии означает чрезмерные действия поклонения; см. Bukhārī, Saḥīḥ, K. al-Īmān, 38, 50, см. мусульманин, Saḥīḥ, K. al-Īmān). Сборники теологии и heresiographical трактов неизменно включают дискуссии о взаимосвязи между верой и произведениями и природой веры. Они поднимают такие вопросы, как тот, кто исповедует веру, но не соблюдает соответствующие заповеди, может считаться мумином и имеет ли он право на получение вознаграждения (см. Вознаграждение и ¶ наказание) в будущем. (Для обзора богословских позиций, принадлежащих разным группам и отдельным лицам, см. Рази, Тафсир, ad q 2: 6.) Ещё один спорный вопрос: может ли вера увеличиваться или уменьшаться (на основе q 3: 173; 8: 2; 48: 4). Для своей веры и их праведных дел верующие будут получателями милости Бога и пользуются преференциальным отношением. Хотя они будут подвергнуты испытаниям в этом мире (q 2: 214, 3: 186, 47:31, см. Исследование), они также процветают, и Бог делает свои работы успешными (например, q 2: 5, 3: 104; 23: 1, 33:71). Он укрепляет верующих и защищает, спасает и защищает их (q 58:22, 22:38, 39:61, 40: 9). В конечном счете, они будут допущены в рай (qv) — подробно описаны во всем Коране, где они останутся в вечном блаженстве (например, q 2:25, 3:15, 9:72, 13:23, 18:31; 22:23, 23:19, 35:33, 55:54, см. Также сад). Неверие и неверующие Наиболее частым, хотя и не единственным, арабским термином, обозначающим неверие, недоверие или недоверие, является куфр, но в Коране содержится серия связанных и в какой-то степени синонимичных концепций. К ним относятся беззаконие (ẓulm), греховность (fisq), высокомерие (qv) или высокомерие (istikbār) и отрицание (takdhīb), каждый из которых выражает аспект отношения неверующего (для детального анализа см. Izutsu, Concepts, 105- 77). Основной смысл k-f-r состоит в том, чтобы покрывать, скрывать, скрывать, например. правда. К тому же куфр стал игнорировать или не признавать (q 30:13, 35:14, 46: 6, 3: 115), отвергать, отвергать, быть неблагодарным или неблагодарным (q 2: 152; 16 : 55, 83, 122-4; 17:27; 26: 18-19; 29:66; 30:24; 43:15). Наконец, следует упомянуть о значении, которое сегодня считается главным, чтобы не верить. Это значение kufr сохраняет все коннотации вышеупомянутых глаголов. Он был не столько преобразован, сколько расширен в ходе откровения Корана (см. М. Вальдман, «Развитие»). Согласно классическим источникам арабской лексикографии, таким как «Лисан аль-Араб» (ст. 144), фундаментальный смысл куфра — неблагодарность полученным выгодам (куфр ал-нима). Кто-то, обвиняемый в куфре, называется кафиром (pl. Kāfirūn, kuffār, alladhīna kafarū и kafara, который последний встречается только один раз в Коране, однако часто Коран просто называет их alladhīna lā yu’minūna, «те, кто не верит»). Более старый английский перевод «infidel» теперь используется реже. Интенсивные формы, кафур и каффар описывают кого-то, чей куфр принимает крайние формы (q 2: 276; 11: 9; 14:34; 22:38; 31:32; 35:36; 39: 3; 42:48; 50 : 24). Выведенная форма takfīr, не найденная в Коране, означает брендинг кого-то, особенно соотечественника, как kāfir. Это осуждается в Джадите, но тем не менее таквир стал эффективным инструментом исключения кого-либо из мусульманской общины. В период формирования ислама первыми, кто выдвинул это обвинение, были хариджи (q.v.), которые зарезервировали для себя квалификацию mu’minūn, применяя термин kuffār ко всем остальным. За ними последовали многие другие. Точно так же обвинения в приписывании партнеров Богу или в том, чтобы сделать что-то ещё равное ему (ширк), использовались мусульманами как в средневековые, так и в современные времена, чтобы бросить вызов тем, чьи взгляды считаются отклоняющимися. В Коране выделяются две основные группы неверующих. Хотя на первый взгляд эти два варианта очень разные, у них на самом деле много общего, не в последнюю очередь из-за того, что оба отказались от послания Мухаммада. Идолопоклонники (мушрикун, см. Идолопоклонство и идолослужители) были самыми многочисленными, поскольку они составляли большинство среди арабов, как сидячих, так и кочевых. Вторая группа — это «Люди Книги» (ahl al-kitāb). Третья группа, которая будет обсуждаться отдельно, формируется ¶ так называемыми лицемерами (мунафикун, см. Лицемеры и лицемерие), которые впервые появляются в период Медина. Хотя внешне исповедующие веру, они по-настоящему не преданы вере. Это отношение упоминается в «Лизане аль-Араб» (ст. 144) как kufr al-nifāq, которое следует отличать от kufr al-inkār (неспособность признать единство Бога либо в сердце, либо в речи), kufr al- juḥūd (отказ подтвердить в речи то, что сердце признает как истинное), и kufr al-mu'ānada (признать Бога в сердце и в речи, но отказаться от действий соответственно, см. Lane, vii, 2621). Идолопоклонники, идолопоклонники, многобожники, язычники Термин мушрик происходит от ширка, т. Е. Связывает в смысле приписывания партнерам Богу, который описан в Коране как единственный грех, для которого нет прощения (q 4:48). Другим распространенным выражением qur'ānic для этого является «те, кто ассоциируется» (alladhīna ashrakū). Сначала проповедь Муψаммада была адресована почти полностью языческим арабам, чье отношение может быть описано следующим образом: не веря в существование загробной жизни, они чрезмерно привязаны к мирским благам и гордятся своим материальным имуществом и своими сыновьями (q 19: 77-80). Но их наслаждение этим миром будет кратким (q 2: 126; 3: 196-7; 31:24; 77:46), и их имущество и дети не помогут им (д. 3:10, 116; 9:85; 34: 35-7, 58:17, 60: 3). Хотя они приписывают дочери Богу (п. 16:57, 53: 19-23), они сами огорчаются, когда женщины рождаются с ними (q 16: 58-9). Бог показывает им свои знамения (qv), чудеса природы, чтобы они могли верить и даровать им свои щедрости, чтобы они были благодарны, но не признают, что источником этих милостей является один Бог, создатель всего вещи, которые будут воскрешать и судить их в последний день. В своем неверии они следуют путям своих предков (q 2: 170; ¶ 37: 69-70; 53:23) и не хотят отказываться от своих традиционных убеждений и обрядов, связанных с идолами (см. Идолы и образы), которые они не помогут им, когда наступит последний час. Они игнорируют предупреждения (qv), сообщенные им Мухаммадом, так же, как предыдущие народы (доисламские неверующие) отвергли призыв посланников, которых послал Бог, посланников, таких как Худ (qv), Ṣāliḥ (qv), Ной (qv), Авраам (qv), Лот (qv), Моисей (qv) и Иисус (qv, например q 6:34, 26: 105, 123, 139, 141; 43: 7; см. также возраст невежества; пред-исламская аравия и куран). Они издеваются над верующими (д. 83: 29-32) и не впечатлены сообщением, исходящим от человека, который является просто смертным, как они сами, тем, кто не производит чудеса (см. Чудо), которые они требуют в качестве доказательства (qv; q 17: 90-3, ср. Q 74:52). Учитывая, что он обладал тем, что предыдущие нации считали более ранними предупреждающими, они называют Мухаммада лжецом, который представляет истории, которые он получил от посторонних, как божественные откровения. За их отказ эти народы подверглись суровому наказанию (см. Рассказы о наказаниях) как в этой жизни, так и в будущей жизни, и это то, что ждет языческих арабов, если они не раскаются и не обратятся к Богу и Мухаммаду. Однако большинство людей, которым был отправлен Муψаммад, только узнают правду о предупреждении и реальности наказания в загробной жизни, когда слишком поздно исправить свои пути (например, q 34:33, 39: 56-8). Скорее, они отвернулись, когда их увещевали (q 21: 2, 26: 5, 74:49) или положили свои пальцы в уши (п. 71: 7, см. Также богохульство). Они будут мучительной гибелью в аду (графические описания встречаются по всему Корану, например, q 2:24, 4:56, 7:50, 8:50, 9:35, 21:39, 22:19, 23: 104 , 40:49, 72, 37: 62-8, 44: 43-8, 56: 52-6). Критика язычников продолжается в период Медина, хотя фокус смещается ¶ от мушрикуна до лицемеров и людей Книги. Люди Книги Этот термин (q 2: 105, 109, 3:64, 65, 69, 70, 71, 72, 75, 98, 99, 110, 113, 199, 4: 123, 153, 159, 171, 5:15, 19, 59, 68, 77, 29:46, 33:26, 57:29, 59: 2, 11; 98: 1, 6), а также фразы типа «те, кому дана книга» (alladhīna ūtūl-kitāb, q 2: 144, 145, 3:19, 20, 100, 186, 187, 4:47, 131, 5: 5, 9:29, 74:31, 98: 4 и ср. 2: 213; 4 : 44, 51) и «те, кому мы дали книгу» (alladhīna ātaynāhum al-kitāb, q 2: 146; 6:20, 89, 114, 28:52; 29:47), обычно принято ссылаться на евреи и христиане (см. христиане и христианство, евреи и иудаизм). В некоторых стихах, которые ссылаются на евреев и христиан, в Коране упоминается третья группа: загадочные сабианцы (Шабинь, д. 2:62, 5:69, 22:17), но являются ли они и магами (Маджу, д. 22:17)) следует рассматривать как «Люди Книги», оспаривается среди комментаторов и юристов (см. сабиан и магов). Мекканские суры содержат небольшую прямую полемику против иудаизма или христианства. Напротив, израильтяне, евреи и христиане представлены в качестве примера, которым следует следовать. Это потому, что они признают, что есть только один Бог, создатель Вселенной, который делает себя известным человечеству через откровения (см. Откровение и вдохновение), принесенные пророками и посланниками, и который вознаграждает подчинение (qv) и сурово наказывает отказ и неверие , В Мекканский период верующим по-прежнему предлагается обратиться за советом к людям Книги, которые, будучи погружены в монотеистические традиции, могут уяснить для них вопросы, которые они не понимают (q 10:94). Это изначально доброжелательное отношение меняется после того, как Муψаммад переезжает в Медину (q.v.), где он близко знаком с приверженцами других монотеистических религий, особенно с евреями. Хотя некоторые из евреев обратились в новую религию, большинство отвергло требование Мухаммада о пророчестве. Это, в сочетании с политическими факторами, привело к ухудшению отношений между Мухаммадом и евреями Медины, что отражено во многих сурах со времен Медина. Евреи теперь сгруппированы вместе с идолопоклонниками как те, кто наиболее враждебен по отношению к верующим. Христиане, с другой стороны, представляющие менее непосредственную угрозу, представлены как симпатизирующие верующим (п. 5: 82-3, см. McAuliffe, Qur'ānic, глава 7). Хотя сами христиане, хотя, по мнению некоторых комментаторов, только часть из них, оцениваются более благосклонно, чем евреи, христианские учения, такие как Троица (qv) и Иисус как сын Бога, которые мусульмане считают быть искажениями истинного христианства, строго осуждаются в Коране как противоречащие доктрине абсолютного единства Бога (q 4: 171, 5:75, 116, 9:30). Неверие, из которого обвиняется большинство среди людей Книги, имеет иной вид, чем у язычников. Упрямый отказ от послания Мухаммеда людьми Книги просто непостижим, потому что они получили откровения раньше и поэтому должны были первыми уверовать в Мухаммада, чье пришествие было предсказано в их писаниях (q 7: 157; 61: 6; см. Писание и qur'ān). Более того, они делились с Мухаммадом и его последователями ряд существенных истин. Но они отказались признать, что Муψаммад принес новое (или, скорее, возобновленное) диспенсацию и обвиняется в том, что он скрыл священные писания. Кроме того, они представляют угрозу для верующих, которых они пытались сбить с пути (q.v.), соблазняя их прежним неверию (q 2: 109, 3: 98-199). Люди Книги, однако, не все одинаковы. Согласно Корану, есть некоторые из них, которые считают (q 3: 110, 113, 199, 28: 52-4 и ср. 5:66, подробно проанализированы в McAuliffe, Qur'ānic, chaps. 5, 6, 8). По мнению большинства комментаторов, это относится к тем евреям и христианам, которые приняли ислам, например, к еврею «Абдалла». Салам и некоторые христиане из числа абиссинцев и других (например, Шабари, Тафсир, VII, 107, Ṭūsī, Tibyān, ii, 54, Ṭabarsī, Majma', iv, 170; Qurṭubī, Jāmi', ii, 166, Ibn Kathirr, Tafsirr, i , 397, Jalālayn, 69-70, см. Также абиссиния). Другими словами, это мусульмане. Другая точка зрения заключается в том, что ссылка на людей, которые формально не обратились в ислам, но чья лояльность к истинной интерпретации их Священных Писаний побудила их исповедовать веру в Мухаммада как того, кто был объявлен в нём. В отличие от их единоверцев, они не были встревожены тем фактом, что он не из числа своих людей. Те, которые описаны в § 28: 52-4, заявляя, что они представили перед «это», то есть до прихода Муψаммада или откровения Корана (innā kunnā min qablihi muslimīn), рассматриваются как евреи и христиане, которые понимали из их Священных Писаний, что должен был быть послан новый пророк, и который узнал Мухаммада как этого пророка, когда он появился. Им обещана двойная награда из-за их лояльности к двум книгам, более раннему откровению и Корану. Несмотря на потенциально более высокий статус более ранних монотеистов, те из них, кто виновен в неверии, будут разделять мучительную гибель с язычниками, если они не поправят свои пути. q 98, сделанный большинством комментаторов, чтобы быть Мединаном, помещает неверующих среди людей Книги на том же уровне, что и идолопоклонники (мушрикун), называя их «худшими из созданных существ», в отличие от верующих, которые являются лучшие из них (q 98: 6-7). Людям Книги был предложен выбор вступить в новую религию или сохранить свою собственную религиозную самобытность, но ценой подоходного налога (jizya, qv), оплата которого выразила представление мусульманскому сообществу (q 9: 29). Эта договоренность должна была стать основой для системы дхимма, которая гарантировала людям защиты Книги (qv) их жизни и товаров и которая датируется периодом после смерти Мухаммада (см. A. Fattal, Le statut légal; C Cahen, Dhimma, id., Djizya). Толерантность, которая иногда предоставлялась людям Книги, не была предоставлена ​​идолопоклонникам (мушрикун). Для них выбор был между исламом и смертью. q 2: 256, в котором говорится: «нет никакого принуждения в религии» (lā ikrāha fī l-dīn) и который в наше время часто приводится в качестве доказательства мусульманской терпимости к другим религиям, считается, что большинство экзегетов были отменены так называемый меч-стих (q 9: 5, см. отмена) и другие отрывки, призывающие к тотальной войне против неверующих (д. 2: 216; 8:39, 47: 4). Другой отрывок, который часто считается доказательством толерантности, — «К вам, ваш, мой мой» (q 109: 6), где din интерпретируется либо как религия, либо как вознаграждение за свои убеждения. Большинство комментаторов интерпретируют этот стих как радикальный разрыв с язычниками теми, кто принял пророчество Мухаммада (см. Ибн аль-Джави, Зад, ix, 252). Отношения между верующими и неверующими Различные отрывки в Коране говорят об отношении к верующим к неверующим, предупреждая их о тесных контактах с другими, которые не имеют собственного ранга. Тот, кто связывается с ними, является одним из них (д. 3:28, 118, 4: 144, 5:51, 9: 23-4, 13: 1, 60: 1 и ср. 58:22). Неверующие — союзники друг друга (q 8:73). Сидеть с неверующими, которые издеваются над Кораном, запрещается (q 4: 140); взносы неверующих не могут быть приняты (q 9:54), и молиться на их могилах запрещено (q 9:84). Некоторые отрывки явно запрещают отношения с языческими арабами, даже если это их собственные родственники. Причина раскрытия отрывка (сабаб аль-нузул, см. Случаи откровения) неясна в каждом случае, и не относится к категории неверующих, к которым делается ссылка: язычники, люди Книги или, возможно, лицемеры. Неудивительно, что в экзегетической литературе также представлено множество различных решений. Например, неверующие в q 3:28 идентифицируются как евреи, а затем снова как языческие мекканцы (Ибн аль-Джави, Зад, i, 371). Неверующие будут только издеваться над верующими (д. 83: 29-32) и попытаться развратить их (q 3: 99-100). Поэтому следует избегать и игнорировать их и не обращать внимания на их болтовню. Только в случаях страха за свою жизнь можно общаться с неверующими (п. 3:28, ср. 16: 106). В этом контексте упоминается термин таджийа — диссимуляция (q.v.). В то время как комментаторы сунни, как правило, видят такию как вариант, их коллеги Шии считают это обязанностью, когда сталкиваются с угрозой своей жизни (Шуси, Тибьян, II, 435, Муфид, цитируемый в Шабарси, Маджма, iii, 56, Мизан, iii, 153, 162-3). Совсем недавно очень негативное отношение было принято к неверующим, то есть немусульманам, к египетскому мыслителю двадцатого века Сайиду Кубубу (Шилал, я, 568), который был казнен в 1966 году. Перечисленные до сих пор отрывки указывают на то, что пассивные отношения принимаются к неверующим. Однако другие стихи, которые могут встречаться при любом обсуждении джихада (qv), подчеркивают, что верующие должны проявлять себя на пути Бога (см. Путь или путь [бога]) в борьбе с неверием или предписывать борьбу против неверующие (например, q 2: 190-3, 218, 244, 4: 74-6, 84, 95; 8: 15-6, 45-6, 57, 65, 9:20, 81). Однако при определённых обстоятельствах можно заключить мир с ними (q 4: 90-1; 8:61). Неудивительно, что все эти стихи относятся к эпохе Медина, когда Мухаммад был в положении власти и больше не был преследуемым проповедником, которого он был в Мекке. Нечистота неверующего Хотя сначала Муψаммад пытался поддерживать дружеские отношения с неверующими, это отношение изменилось после завоевания Мекки. q 9:28 объявляет мушрикун нечистым (наджы, видеть чистоту и нечистоту) и запрещает им приближаться к святилищу Меккан (аль-масид аль-Шарам). Этот стих стал толковаться в школах закона Малики и Джафари, запрещающих всем немусульманам входить в мусульманские места отправления культа и приводил к дискуссии о природе нечистоты неверующих: были ли они буквально грязными или ритуально нечистыми, потому что они не выполняли омовения (см. чистоту и омовение, ритуальная чистота)? Является ли их нечистота суждением или концепцией в умах верующих? Или они по своей природе нечистые и загрязняющие (см. Загрязнение) (Ибн аль-Джаузи, Зад, III, 417, Рашид Риша, Манар, х, 417, и см. A.J. Wensinck, Nadjis)? Шии, подобные аль-Шуси (Тибьяну) и аль-Шабарси (ум. 518/1153, Маджма, 43), подписываются на последнее мнение и заявляют, что общение с неверующими должно быть ограничено. Если кто-то встряхнул руки с неверующим, и рука любой стороны была влажной, надо мыть руку. Ибн Шамм (d. 456/1064), представляющий точку зрения лахири, сохраняет существенную нечистоту всех неверующих, но, в отличие от шиитов, не запрещает их доступ к мечетям ¶ (Muḥallā, iii, 162). Коран не требует, чтобы неверующие жили в сегрегации от верующих или чтобы они отличались от верующих своим внешним видом; это было позднее развитие исламской юриспруденции (см. A. Fattal, Le statut légal, M. Perlmann, Ghiyār). Вера и неверия: выбор или судьба? Согласно Корану, человечество может быть разделено на две основные категории: верующие и те, кто не верит. Но в какой степени люди свободны выбирать между верой и неверием? Хотя несколько отрывков в Коране говорят о том, что людям предоставляется возможность выбрать, отвечать или не отвечать на призыв Божьего посланника (ов), и что в конечном счете судьба человека в загробной жизни зависит только от этого человека (см. 17: 15, 54, 18:29, 20:82, 27:92, 34:50, 39:41), большее количество стихов производит впечатление или не оставляет сомнений в том, что именно Бог решает, кто будет руководить, и кто будет быть сбитым с пути. Другими словами, именно он решает судьбу человека (q 6: 125; 7: 178, 186; 10: 96-7, 99; 13:33; 28:50; 39:23, 36, 37; 45 : 23; 74:31). Это очевидное противоречие породило много теологических дебатов в более позднем исламе о вопросе индетерминизма («свободной воли») или детерминизма («предопределение»). Члены школы Мутазилы (см. Мутазили) и шииты, которые находились под их влиянием, считали, что предопределение (qaḍā' wa-qadar) несовместимо с идеей абсолютной справедливости Бога (см. Справедливость и несправедливость). Экзегеты, такие как Му’тазили аль-Замахшари (д. 538/1144) и Шии аль-Шуси (д. 460/1067), прилагают много усилий, чтобы доказать, что Коран поддерживает их утверждение о том, что человек создает свои собственные действия. С другой стороны, Ашар, Фахр аль-Дин аль-Рази (d. 606/1210) прилагает много усилий, чтобы опровергнуть эту точку зрения. Коран описывает неверующих как людей, в ушах которых есть глухота (см. 41: 5, 44, ср. 16: 108), ¶ чьи сердца и слух были запечатаны Богом (д. 45:23, 63: 3) или покрытый завесой (q 6:25, 17:46, 18:57, 41: 5). Их сердца были сделаны тяжелыми или ржавыми (см. 39:22, 83:14 и ср. 47:24). Неверующих сравнивают с глухими, глупыми и слепыми (q 2:18, 171, 6:39, 8:22), и Бог кладет оковы на шею (д. 36: 8). Следует ли это рассматривать как причину или в результате неверие, является спорным вопросом среди комментаторов, их ответы в зависимости от их богословских ориентаций. См. Также свободу и предварительное назначение.

Belief and Unbelief — The fundamental attitudes to the divine being, to the prophethood of Muḥammad and to the message of the Qurʾān. The paired terms «belief and unbelief» (īmān, kufr) and their correlates «believer and unbeliever» (muʾmin, kāfir) represent the central antithesis of the qurʾānic discourse. The root ʾ-m-n in the sense of «believing» and its most common, though by no means only, antonym, k-f-r (see gratitude and ingratitude), are among the most frequently attested roots in the Qurʾān with close to 500 cases of each. They appear, either separately or in combination, in most qurʾānic sūras, often more than once in a single verse. This in itself shows the central importance of these two pivotal concepts in the Qurʾān.¶ Belief and the believers The term used most frequently in the Qurʾān to denote belief or faith (q.v.) is īmān . It is closely related to the term islām (q.v.) which is usually translated as «submission» or «the act of submitting.» Although these two closely-related concepts seem at times to be near-synonymous (q 10:84; 51:35-6), their difference is emphasized in q 49:14: «The wandering Arabs (q.v.; see also bedouin) say: We believe (āmannā). Say: You believe not, but rather say ‘We submit’ (aslamnā), for the faith has not yet entered into your hearts….» Īmān is the verbal noun of the fourth form of the root ʾ-m-n. The active participle, muʾmin, is usually translated as «believer» (its plural, muʾminūn, is sometimes rendered «the faithful»), the only exception being q 59:23 where it is God who is described as muʾmin but in the sense of a protector or guarantor of security (cf. also q 106:3-4). According to M. Mir (Īmān), the root ʾ-m-n, especially in its fourth form, does indeed connote security since the one who believes becomes secure against untruth and misguidance in this world and against punishment in the next (cf. Ṭūsī, Tibyān, i, 54; Ṭabāṭabāʾī, Mīzān, i, 45). Muslim commentators usually provide an explanation of what is to be understood by the term īmān at its first occurrence in the Qurʾān (q 2:3), glossing it as affirmation or attestation of the truth of something (taṣdīq). Even though the term muʾmin, in an absolute sense, is primarily used to describe an adherent of the religion founded by Muḥammad — in other words, a Muslim — it should be emphasized at the outset that in the Qurʾān muʾmin does not have this exclusive meaning. It also covers the pre-Muḥammadan believers, i.e. those who believed in the messengers (see messenger; prophets and prophethood) that were ¶ sent by God before the appearance of Muḥammad, the most obvious example being the muʾmin mentioned in q 40:28-45 who was a supporter of Moses (q.v.) at the court of Pharaoh (q.v.). A second group of non-Muslim muʾminūn consists of individuals among the People of the Book (q.v.; see below) who are described in the Qurʾān (q 2:62; 3:110, 113-5, 199; 5:66, 83; 28:52-4; 57:27) as believers although most commentators regard them as converts to Islam. Strictly speaking, then, muʾmin and Muslim are not synonymous. However, in the following, muʾmin will be used primarily in the sense of an adherent to the religion of Muḥammad. The formula «O you who believe» (yā ayyuhā lladhī āmanū), which appears frequently in sūras from the Medinan period introducing a precept (see boundaries and precepts) or an admonition, invariably addresses this class of believers. At times, female believers (muʾmināt) are explicitly addressed or mentioned, e.g. q 9:71-2. The objects of belief What distinguishes true believers from polytheists (see polytheism and atheism) is the belief in one God, whereas what sets them apart from the earlier monotheists is the belief that Muḥammad is the messenger of God. This is reflected in the shahāda, the Muslim profession of faith (q.v.), which constitutes one of the five pillars of Islam and to which the Shīʿīs add the affirmation that ʿAlī (see ʿalī b. abī ṭālib; shīʿism and the qurʾān) is the friend of God. But there is more to belief than that. In order to qualify as a muʾmin, one must furthermore believe in God’s earlier messengers, his revealed books (see book), his angels (see angel) and the hereafter (see heaven; hell; q 2:177, 285; 4:136). A separate article of faith is belief in al- ghayb (q 2:3, see hidden and the hidden), which is given ¶ various glosses by the commentators (see Ibn al-Jawzī, Zād, i, 24-5). The commonly accepted view is that it refers to "unseen things, " knowledge of which is hidden from humankind. Examples of «unseen things» that commentators on the Qurʾān frequently mention include the destiny (q.v.; see also fate) of an individual human being, the events of the last day (see apocalypse), the resurrection (q.v.), and the last judgment (q.v.; Ibn Kathīr, Tafsīr, i, 41; Jalālayn, 7; Qurṭubī, Jāmiʿ, i, 159). For a Shīʿī exegete like al-Ṭūsī (d. 460/1067; Tibyān, i, 55), al- ghayb includes the (unknown) duration of the occultation of the awaited Imām (q.v.) and the coming of the Mahdī. Only God has the keys to the unseen things (mafātīḥ al-ghayb, q 6:59, also the title of the commentary by Fakhr al-Dīn al-Rāzī) but man must believe in their existence. Moreover, some commentators state that in order for īmān to be valid, it should be a genuine affirmation and not merely an attitude acquired by imitation (taqlīd, Rashīd Riḍā, Manār, ii, 111f., 145f. and cf. Ibn al-ʿArabī [attributed], Tafsīr, i, 16-7, who distinguishes between īmān taqlīdī and īmān taḥqīqī). Belief and works According to the Qurʾān, the attitude of true believers towards God is characterized by gratitude, awe, repentance, and submission. In their attitude to their fellow humans, they are distinguished by their chastity, modesty, humility, forgiveness, and truthfulness. They respect their contracts and covenants (see q 8:2-4, 74; 9:112; 13:20-3; 23:1-6, 8-11, 57-61; 24:36-9; 25:63-8, 72-4; 28:54-5; 32:15-7; 33:35-6; 42:36-43; 48:29; 70:22-35; 76:7-10; see contracts and alliances; covenant; breaking trusts and contracts). The sūras from the Medinan period emphasize the importance of the coherence of the ¶ Muslim community (see community and society in the qurʾān). Believers are brothers (q 49:10; see brothers and brotherhood) and should assist and protect each other (q 8:72, 74; 9:71). Peace must be established between them in case they should fight (q 49:9-10) and they should show each other mercy (q 48:29). Offending another believer is a sin (q 48:29; see sin, major and minor). These passages, incidentally, show that all was not well and harmonious among the believers in Medina; there were even special rules governing their proper conduct towards the Prophet and his wives (e.g. q 33:53; 49:2-5; 58:12-3; see wives of the prophet). Belief should ideally be accompanied by and expressed in pious deeds(ʿamal al-ṣāliḥāt) such as worship (q.v.), charity and striving for the cause of God in different ways. Belief and works frequently appear together in the Qurʾān which suggests that ʿamal (see work) is an integral part of īmān (q 2:82, 277; 3:57; 4:57, 122, 173; 5:9, 93; 7:42). However, post-qurʾānic literature reveals a tendency to separate īmān and ʿamal, often equating the latter with islām in the sense of an outward expression of the faith whose interior location is the heart (q.v.). This tendency can already be observed in certain traditions on īmān in the canonical collections of ḥadīth where Muḥammad is asked by the angel Gabriel (Jibrīl, see gabriel) about the essence of islām, īmān and iḥsān (which latter stands for supererogatory acts of worship; see Bukhārī, Saḥīḥ, K. al-Īmān, 38, 50; cf. Muslim, Saḥīḥ, K. al-Īmān). Compendiums of theology and heresiographical tracts invariably include discussions about the relationship between faith and works and the nature of belief. They raise such questions as whether someone who professes faith but does not observe the corresponding precepts can be considered a muʾmin and whether he or she is entitled to a reward (see reward and ¶ punishment) in the hereafter. (For a survey of theological positions held by different groups and individuals, see Rāzī, Tafsīr, ad q 2:6.) Another much-debated question is whether belief can increase or decrease (based on q 3:173; 8:2; 48:4). For their belief and their righteous deeds, believers will be the recipients of God’s favor and enjoy preferential treatment. Although they will be subjected to trials in this world (q 2:214; 3:186; 47:31; see trial), they also prosper and God makes their works succeed (e.g. q 2:5; 3:104; 23:1; 33:71). He strengthens the believers and defends, saves and protects them (q 58:22; 22:38; 39:61; 40:9). Ultimately, they will be admitted to paradise (q.v.) — described in vivid detail throughout the Qurʾān — where they will remain in eternal bliss (e.g. q 2:25; 3:15; 9:72; 13:23; 18:31; 22:23; 23:19; 35:33; 55:54; see also garden). Unbelief and unbelievers The most frequent, though not the only, Arabic term denoting unbelief, disbelief or misbelief is kufr but the Qurʾān contains a series of related and to some extent synonymous concepts. These include iniquity (ẓulm), sinfulness (fisq), arrogance (q.v.) or haughtiness (istikbār) and denial (takdhīb), each of which expresses an aspect of the unbeliever’s attitude (for a detailed analysis, see Izutsu, Concepts, 105-77). The basic meaning of k-f-r is to cover, to hide, to conceal, e.g. the truth. By extension, kufr came to mean to ignore or fail to acknowledge (q 30:13; 35:14; 46:6; 3:115), to reject, to spurn, to be thankless or ungrateful (q 2:152; 16:55, 83, 122-4; 17:27; 26:18-19; 29:66; 30:24; 43:15). Finally, mention must be made of the meaning which today is regarded as the primary one, to disbelieve. This signification of kufr retains all the connotations of the above-mentioned verbs. It was not so much transformed as extended in the course of the ¶ revelation of the Qurʾān (see M. Waldman, Development). According to classical sources of Arabic lexicography, such as the Lisān al-ʿArab (v. 144), the fundamental meaning of kufr is ingratitude for benefits received (kufr al-niʿma). Someone accused of kufr is called a kāfir (pl. kāfirūn, kuffār, alladhīna kafarū, and kafara, which latter occurs only once in the Qurʾān; often, however, the Qurʾān simply calls them alladhīna lā yuʾminūna, «those who do not believe»). The older English translation «infidel» is now used less frequently. The intensive forms, kafūr and kaffār, describe someone whose kufr takes extreme forms (q 2:276; 11:9; 14:34; 22:38; 31:32; 35:36; 39:3; 42:48; 50:24). The derived form takfīr, not found in the Qurʾān, means branding someone, especially a fellow-Muslim, as a kāfir. This is condemned in ḥadīth but nonetheless takfīr became an effective instrument of excluding someone from the Muslim community. In the formative period of Islam the first ones to make this accusation were the Khārijīs (q.v.) who reserved for themselves the qualification muʾminūn while applying the term kuffār to all others. Their example has been followed by many others. Similarly, accusations of ascribing partners to God or of making anything else equal to him (shirk) have been used by Muslims in both medieval and modern times to challenge those whose views are deemed to be deviant. The Qurʾān distinguishes two main groups of unbelievers. Although at first sight these two appear very different, they actually have much in common, not least being the fact that both rejected the message of Muḥammad. The idolaters (mushrikūn, see idolatry and idolaters) were by far the most numerous for they constituted the majority among the Arabs, both sedentary and nomadic. The second group is that of the People of the Book (ahl al-kitāb). A third group, to be discussed separately, is formed ¶ by the so-called hypocrites (munāfiqūn, see hypocrites and hypocrisy) who first appear in the Medinan period. Though outwardly professing belief, they are not truly committed to faith. This attitude is referred to in the Lisān al- ʿArab (v. 144) as kufr al-nifāq, to be distinguished from kufr al-inkār (failure to acknowledge the oneness of God either in the heart or in speech), kufr al-juḥūd (refusal to affirm in speech what the heart acknowledges as true), and kufr al-muʿānada (to acknowledge God in the heart and in speech but to refuse to act accordingly; cf. Lane, vii, 2621). Idolaters, idol-worshippers, polytheists, pagans The term mushrik is derived from shirk, i.e. associating, in the sense of ascribing partners to God, which is described in the Qurʾān as the only sin for which no forgiveness is possible (q 4:48). Another common qurʾānic expression for this is «those who associate» (alladhīna ashrakū). At first, Muḥammad’s preaching was addressed almost entirely to the pagan Arabs whose attitude may be described as follows: Not believing in the existence of an afterlife, they are excessively attached to worldly goods and take great pride in their material possessions and in their sons (q 19:77-80). But their enjoyment of this world will be brief (q 2:126; 3:196-7; 31:24; 77:46) and their possessions and children will not avail them (q 3:10, 116; 9:85; 34:35-7; 58:17; 60:3). Although they ascribe daughters to God (q 16:57; 53:19-23), they themselves are aggrieved when female children are born to them (q 16:58-9). God shows them his signs (q.v.), the wonders of nature, that they may believe and gives them of his bounties, that they may be grateful but they fail to acknowledge that the source of these favors is the one God, the creator of all things, who will resurrect and judge them on the last day. In their unbelief they follow the ways of their ancestors (q 2:170; ¶ 37:69-70; 53:23) and are loath to give up their traditional beliefs and rites which are connected with idols (see idols and images) that will be of no help to them when the final hour comes. They ignore the warnings (q.v.) communicated to them by Muḥammad, just as earlier nations (the pre-Islamic unbelievers) had rejected the call of the messengers that God had sent, messengers such as Hūd (q.v.), Ṣāliḥ (q.v.), Noah (q.v.), Abraham (q.v.), Lot (q.v.), Moses (q.v.), and Jesus (q.v.; e.g. q 6:34; 26:105, 123, 139, 141; 43:7; see also age of ignorance; pre-islamic arabia and the qurʾān). They mock the believers (q 83:29-32) and are not impressed by a message coming from someone who is a mere mortal like themselves, someone who fails to produce the miracles (see miracle) that they demand as proof (q.v.; q 17:90-3; cf. q 74:52). Considering him possessed as had previous nations deemed the earlier warners, they call Muḥammad a liar who represents stories he received from outsiders as divine revelations. For their rejection, these nations had been severely punished (see punishment stories) both in this life and in the hereafter, and this is what awaits the pagan Arabs unless they repent and turn to God and Muḥammad. However, most of the people to whom Muḥammad was sent will only recognize the truth of the warning and the reality of the punishment in the afterlife, when it is too late to mend their ways (e.g. q 34:33; 39:56-8). Rather, they turned away when they were admonished (q 21:2; 26:5; 74:49) or put their fingers in their ears (q 71:7; see also blasphemy). Theirs will be a painful doom in hell (graphic descriptions are found throughout the Qurʾān, e.g. q 2:24; 4:56; 7:50; 8:50; 9:35; 21:39; 22:19; 23:104; 40:49, 72; 37:62-8; 44:43-8; 56:52-6). Criticism of the pagans continues into the Medinan period although there the focus shifts ¶ somewhat from the mushrikūn to the hypocrites and the People of the Book. The People of the Book This term (q 2:105, 109; 3:64, 65, 69, 70, 71, 72, 75, 98, 99, 110, 113, 199; 4:123, 153, 159, 171; 5:15, 19, 59, 68, 77; 29:46; 33:26; 57:29; 59:2, 11; 98:1, 6), along with phrases like «those who were given the book» (alladhīna ūtūl- kitāb, q 2:144, 145; 3:19, 20, 100, 186, 187; 4:47, 131; 5:5; 9:29; 74:31; 98:4, and cf. 2:213; 4:44, 51) and «those to whom we gave the book» (alladhīna ātaynāhum al-kitāb, q 2:146; 6:20, 89, 114; 28:52; 29:47), is commonly taken to refer to the Jews and the Christians (see christians and christianity; jews and judaism). In some verses that allude to the Jews and Christians, the Qurʾān mentions a third group: the enigmatic Sabians (Ṣābiʾūn, q 2:62; 5:69; 22:17) but whether they and the Magians (Majūs, q 22:17) are to be considered as «People of the Book» is disputed among commentators and legal scholars (see sabians and magians). The Meccan sūras contain little direct polemic against Judaism or Christianity. On the contrary, the Israelites or Jews and the Christians are presented as an example to be followed. This is because they acknowledge that there is only one God, the creator of the universe, who makes himself known to humankind through revelations (see revelation and inspiration) brought by prophets and messengers and who rewards obedience (q.v.) and severely punishes rejection and unbelief. In the Meccan period, the believers are still encouraged to seek the advice of the People of the Book who, having been steeped in monotheistic tradition, may be able to clarify for them issues that they do not understand (q 10:94). This initially benevolent attitude changes after Muḥammad moves to Medina (q.v.) ¶ where he becomes closely acquainted with adherents of other monotheistic religions, especially with Jews. Although some of the Jews converted to the new religion, the majority rejected Muḥammad’s claim to prophethood. This, combined with political factors, led to the deterioration of relations between Muḥammad and the Jews of Medina as is reflected in many of the sūras from the Medinan period. Jews are now grouped together with the idolaters as those who are the most inimical towards the believers. Christians, on the other hand, who constituted a less immediate threat, are presented as sympathetic to the believers (q 5:82-3; see McAuliffe, Qurʾānic, chap. 7). Even though Christians themselves — although, according to certain commentators, only a portion of them — are judged more favorably than are the Jews, Christian teachings such as the Trinity (q.v.) and Jesus as the son of God, which are considered by Muslims to be distortions of true Christianity, are severely condemned in the Qurʾān as being in contradiction with the doctrine of the absolute oneness of God (q 4:171; 5:75, 116; 9:30). The unbelief of which the majority among the People of the Book are accused is of a different kind than that of the pagans. The stubborn rejection of Muḥammad’s message by the People of the Book is simply incomprehensible because they had received revelations before and should therefore have been the first to believe in Muḥammad, whose coming was foretold in their scriptures (q 7:157; 61:6; see scripture and the qurʾān). Moreover, they shared with Muḥammad and his followers a number of essential truths. But, they refused to accept that Muḥammad had brought a new (or rather renewed) dispensation and are accused of having obscured scriptural references to him. In addition, ¶ they constituted a threat to the believers, whom they tried to lead astray (q.v.), seducing them back to their former unbelief (q 2:109; 3:98-199). The People of the Book, however, are not all alike. According to the Qurʾān, there are some among them who believe (q 3:110, 113, 199; 28:52-4, and cf. 5:66, analyzed in detail in McAuliffe, Qurʾānic, chaps. 5, 6, 8). According to most commentators, this refers to those Jews and Christians who embraced Islam, such as the Jew ʿAbdallāh b. Salām and certain Christians from amongst the Abyssinians and others (e.g. Ṭabarī, Tafsīr, vii, 107; Ṭūsī, Tibyān, ii, 54; Ṭabarsī, Majmaʿ, iv, 170; Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 166; Ibn Kathīr, Tafsīr, i, 397; Jalālayn, 69-70; see also abyssinia). They are, in other words, Muslims. Another view is that the reference is to people who did not formally convert to Islam but whose loyalty to the true interpretation of their scriptures impelled them to profess belief in Muḥammad as the one who was announced therein. Unlike their coreligionists, they were not dismayed by the fact that he was not from among their own people. The ones who are described in q 28:52-4 as stating that they submitted before "it, " i.e. before the coming of Muḥammad or the revelation of the Qurʾān (innā kunnā min qablihi muslimīn), are seen as Jews and Christians who understood from their scriptures that a new prophet was to be sent and who recognized Muḥammad as that prophet when he appeared. They are promised a double reward because of their loyalty to two books, the earlier revelation and the Qurʾān. Despite the potentially higher status of the earlier monotheists, those among them who are guilty of unbelief will share a painful doom with the pagans unless they mend their ways. q 98, taken by most commentators to be Medinan, places the ¶ unbelievers amongst the People of the Book on the same level as idolaters (mushrikūn), calling them "the worst of created beings, " as opposed to the believers, who are the best of them (q 98:6-7). The People of the Book were offered the choice of joining the new religion or of maintaining their own religious identity, but at the price of a poll-tax (jizya, q.v.), payment of which expressed submission to the Muslim community (q 9:29). This arrangement was to become the basis for the dhimma-system which guaranteed the People of the Book protection (q.v.) of their lives and goods and which dates from the period following the death of Muḥammad (see A. Fattal, Le statut légal; C. Cahen, Dhimma; id., Djizya). The tolerance that was sometimes accorded to the People of the Book was not granted to the idolaters (mushrikūn). For them, the choice was between Islam and death. q 2:256, which reads «there is no compulsion in religion» (lā ikrāha fī l- dīn) and which in modern times is often adduced as proof of Muslim tolerance of other religions, is considered by most exegetes to have been abrogated by the so-called sword-verse (q 9:5; see abrogation) and other passages that call for an all-out war against the unbelievers (q 2:216; 8:39; 47:4). Another passage which is often considered as proof of tolerance is «To you your dīn, to me mine» (q 109:6) where dīn is interpreted either as religion or as the recompense for one’s beliefs. Most commentators interpret this verse as a radical break with the pagans by those who had accepted the prophethood of Muḥammad (see Ibn al-Jawzī, Zād, ix, 252). Relations between believers and unbelievers Various passages in the Qurʾān speak of the attitude to be adopted by the believers towards the unbelievers, warning them against close contacts with others who are ¶ not of their own rank. Whoever associates with them is one of them (q 3:28; 118; 4:144; 5:51; 9:23-4; 13:1; 60:1; and cf. 58:22). The unbelievers are each other’s allies (q 8:73). Sitting with the unbelievers who mock the Qurʾān is forbidden (q 4:140); the contributions from unbelievers may not be accepted (q 9:54) and praying at their graves is prohibited (q 9:84). Some passages explicitly forbid relations with pagan Arabs even if these are one’s own relatives. The reason for the passage’s revelation (sabab al-nuzūl, see occasions of revelation) is not clear in every case, nor is the category of unbelievers to which reference is being made: the pagans, the People of the Book or perhaps the hypocrites. Not surprisingly, then, the exegetical literature also presents many different solutions. The unbelievers in q 3:28, for example, are identified once as Jews and then again as pagan Meccans (Ibn al-Jawzī, Zād, i, 371). The unbelievers will only mock the believers (q 83:29-32) and try to corrupt them (q 3:99-100). One should, therefore, avoid and ignore them and pay no attention to their idle talk. Only in cases of fear for one’s life may one associate with unbelievers (q 3:28; cf. 16:106). In this context, the term taqiyya — dissimulation (q.v.) — is mentioned. Whereas Sunnī commentators tend to see taqiyya as an option, their Shīʿī counterparts consider it a duty when faced with a threat to one’s life (Ṭūsī, Tibyān, ii, 435; Mufīd, quoted in Ṭabarsī, Majmaʿ, iii, 56; , Mīzān, iii, 153, 162-3). More recently, a very negative attitude was adopted toward the unbelievers, i.e. non-Muslims, by the twentieth century Egyptian thinker Sayyid Quṭb (Ẓilāl, i, 568) who was executed in 1966. The passages listed so far suggest that a passive attitude be adopted towards the unbelievers. Other verses, however, which may be encountered in any discussion of jihād (q.v.), stress that believers should exert ¶ themselves in the way of God (see path or way [of god]) in the struggle against unbelief or prescribe fighting against the unbelievers (e.g. q 2:190-3, 218, 244; 4:74-6, 84, 95; 8:15-6, 45-6, 57, 65; 9:20, 81). Under certain circumstances, however, it is possible to make peace with them (q 4:90-1; 8:61). Not surprisingly, all these verses are from the Medinan period when Muḥammad was in a position of power and no longer the persecuted preacher that he had been in Mecca. The impurity of the unbeliever Although at first Muḥammad tried to maintain amicable relations with the unbelievers, this attitude changed after the conquest of Mecca. q 9:28 declares the mushrikūn to be impure (najas, see purity and impurity) and forbids them to come near the Meccan sanctuary (al-masjid al-ḥarām). This verse came to be interpreted in the Mālikī and Jaʿfarī schools of law as prohibiting all non-Muslims from entering Muslim places of worship and led to discussions about the nature of the unbeliever’s impurity: Were they literally filthy or ritually impure because they did not perform ablutions (see cleanliness and ablution; ritual purity)? Is their impurity a judgment or conception in the minds of the believers? Or are they intrinsically impure and contaminating (see contamination) (Ibn al-Jawzī, Zād, iii, 417; Rashīd Riḍā, Manār, x, 417; and see A.J. Wensinck, Nadjis)? Shīʿīs like al-Ṭūsī(Tibyān) and al-Ṭabarsī (d. 518/1153; Majmaʿ, 43) subscribe to the latter view and declare that contact with the unbelievers should be limited. If one has shaken hands with an unbeliever and the hand of either party was moist one should wash one’s hand. Ibn Ḥazm (d. 456/1064), representing a Ẓāhirī viewpoint, maintains the essential impurity of all unbelievers but, unlike the Shīʿīs, does not prohibit their access to mosques ¶ (Muḥallā, iii, 162). The Qurʾān does not demand that the unbelievers live in segregation from the believers or that they distinguish themselves from the believers in their outward appearance; this was a later development of Islamic jurisprudence (see A. Fattal, Le statut légal; M. Perlmann, Ghiyār). Belief and unbelief: choice or destiny? According to the Qurʾān, humankind can be divided into two basic categories, those who believe and those who do not believe. Yet to what extent are people free to choose between belief and unbelief? While several passages in the Qurʾān suggest that people are given the option to choose whether or not to respond to the call of God’s messenger(s) and that in the final analysis a person’s fate in the afterlife depends on that person alone (q 17:15, 54; 18:29; 20:82; 27:92; 34:50; 39:41), a larger number of verses give the impression or leave no doubt that it is God who decides who will be guided and who will be led astray. In other words, it is he who decides the fate of man (q 6:125; 7:178, 186; 10:96-7, 99; 13:33; 28:50; 39:23, 36, 37; 45:23; 74:31). This apparent contradiction has given rise to much theological debate in later Islam about the question of indeterminism («free will») or determinism («predestination»). The members of the Muʿtazila school (see muʿtazilīs) and the Shīʿīs, who were influenced by them, felt that predestination (qaḍāʾ wa-qadar) was incompatible with the idea of God’s absolute justice (see justice and injustice). Exegetes like the Muʿtazilī al-Zamakhsharī (d. 538/1144) and the Shīʿī al-Ṭūsī (d. 460/1067) devote much effort to proving that the Qurʾān supports their claim that man creates his own actions. On the other hand, the Ashʿarī, Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) expends much effort in refuting this view. The Qurʾān describes the unbelievers as people in whose ears there is a deafness (q 41:5, 44; cf. 16:108), ¶ whose hearts and hearing have been sealed by God (q 45:23; 63:3) or covered with a veil (q 6:25; 17:46; 18:57; 41:5). Their hearts have been made hard or have rusted (q 39:22; 83:14, and cf. 47:24). The unbelievers are compared with people who are deaf, dumb and blind (q 2:18, 171; 6:39; 8:22) and God put fetters on their necks (q 36:8). Whether this should be seen as the cause or as the result of unbelief is a disputed question among commentators, their answers depending upon their theological orientations. See also freedom and pre-destination .

Гогоберидзе

ИМАН (араб.) — вера в истинность ислама. Начиная с VIII века понятие иман становится предметом споров и расхождений, что в немалой степени было обусловлено неопределенностью Корана в этом принципиальном вопросе. В спорах между последователями разных религиозно-правовых школ определились три основных элемента веры: словесное признание истинности Аллаха и его посланника на земле (шахада); внутреннее согласие, т.е. осознание сердцем истинности Аллаха; исполнение религиозных предписаний. Богословы разных школ придавали неодинаковое значение этим элементам, подразделяя их на «корни» и «ветви». Одни сводили веру лишь к словесному признанию, другие — к исполнению всех религиозных обязанностей, третьи истинность веры обусловливали следованием сунне. В зависимости от понимания сущности веры богословы по-разному решали такие вопросы, как степень веры, возможность ее увеличения или уменьшения и т.д. Современные суннитские богословы, несколько изменив терминологию, также подразделяют веру на три вида: вера на основе традиции, вера на основе знания и вера как внутреннее убеждение. К их пониманию близко толкование веры имамитами. В отличие от имамитов, исмаилиты подразделяют веру на «внешнюю» (захир) — словесное признание, и «внутреннюю» (батин) — духовную убежденность.

Гогоберидзе Г.М. Исламский толковый словарь. Ростов-на-Дону, 2009, с. 83-84.

Оригинал: http://ponjatija.ru/node/5591

Сущность и содержание веры с точки зрения Мусы Бигеева

Вера (иман) является одним из ключевых понятий ислама. В Коране критерии веры обозначены предельно ясно: «Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в сторону востока и запада, а благочестие — кто уверовал в Аллаха, и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков…» (Коран, 2: 172(177)) 1.

Кроме этого, в различных айатах, касающихся веры, речь идет о разных ее составных элементах, которые прямо или косвенно восходят к тем, что перечислены в упомянутом выше айате. Например: «И не препирайтесь с обладателями книги, иначе как чем-нибудь лучшим, кроме тех из них, которые несправедливы, и говорите: “Мы уверовали в то, что ниспослано нам и ниспослано вам. И наш Бог и ваш Бог един, и мы Ему предаемся”» (Коран, 29: 45(46)); «…Все уверовали в Аллаха, и Его ангелов, и Его писания, и Его посланников…» (Коран, 2: 285); «…Веруйте в Аллаха и Его посланника, и писание, которое Он низвел Своему посланнику, и писание, которое Он низвел раньше…» (Коран, 4: 135(136)); «Вы веруете в писание целиком» (Коран, 3: 114/118); «…Этим увещается тот, кто верует в Аллаха и в последний день…» (Коран, 65: 2(2)); «Скажите: “Мы уверовали в Аллаха и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, Исмаилу, Исхаку, Йакубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему предаемся”» (Коран, 2: 130(136)), и др.

Примечательно также и то, что в Коране рядом с упоминаниями о вере часто фигурирует понятие благодеяния. Эта тема является одним из лейтмотивов Писания вообще: «И обрадуй тех, которые уверовали и творили благое…» (Коран, 2: 23(25)). Столь настойчивое привлечение к ней внимания читателя позволяет прийти к выводам, что, во-первых, между верой и деянием существует неразрывная связь, а во-вторых, что деяния со всей очевидностью обусловливаются верой. Согласно Корану, тандем, представленный верой и благодеяниями, является верным средством обретения статуса праведника в этом мире, и рая — в мире потустороннем.

В качестве примера приведем ряд айатов Корана: «Они веруют в Аллаха и последний день, приказывают одобряемое и удерживают от неодобряемого. Они спешат друг перед другом в совершении благого; они — праведники» (3: 110(114)); «А если кто сделает что-нибудь благое — будь то мужчина или женщина, и он при этом верующий,— то эти войдут в рай и не будут обижены и на бороздку финиковой косточки» (4: 123(124)).

Однако, несмотря на наличие столь очевидных предписаний Корана по поводу того, какие элементы включает в себя вера и каким должно быть отражение ее в повседневной жизни, в исламском богословии возникли различные трактовки веры, ее сущности и содержания, что привело к формированию разнообразных богословских и религиозно-правовых мазхабов. В ходе становления и развития этих мазхабов, а также благодаря дискуссиям между их представителями сложилось представление о составных элементах веры, появился понятийный аппарат и определился круг исследуемых проблем. Так, было выделено три основных элемента исламской веры: вербальное провозглашение (икрар би ал-лисан), признание сердцем (тасдик би ал-калб) и деяния (ал-а‘мал), под которыми понималось скорее исполнение ритуальных предписаний (фара’ид), нежели собственно благие деяния.

Основные споры, порою переходящие в физические столкновения и даже войны, развернулись между представителями тех или иных вероучительных толков именно в плоскости отношения к элементам веры. Так, мурджииты достаточным свидетельством принадлежности человека к мусульманской умме считали его словесное заявление о вере и не признавали показателем веры его деяния. Хариджиты не представляли себе веру без скрупулезного исполнения всех религиозных предписаний. Позиция му‘тазилитов по вопросу сущности и содержания веры заключалась в уравнивании с ней религии, т. е. в послушании законам шари‘ата. При этом они допускали усиление или ослабление веры.

Таким образом, можно утверждать, что в ходе эволюции мусульманских представлений о сущности и содержании веры произошел заметный дрейф проблемы, в одном случае — в сторону рационализации этих понятий, в другом — в сторону их догматизации. Крайняя степень рационализации характерна для му‘тазилизма, отдельные представители которого пришли к отрицанию феномена пророчества, преподносимого в Коране в качестве одного из объектов веры. Обратный процесс, а именно ограничение проблемы веры рамками строгих догм, был характерен для хариджитов. Они считали, что, поскольку вера должна выражаться в соответствующих действиях, то мусульманин, совершивший тяжкий грех, становится вероотступником, которого непременно следует казнить.

Из сказанного выше следует, что в вопросах веры представители различных богословских и религиозно-правовых течений в большей или меньшей степени отошли от очевидных и понятных коранических предписаний, касающихся данной темы.

Проблема сущности и содержания веры сохраняла свою актуальность в мире ислама на протяжении всей истории существования этой религии. Свое видение данного вопроса присуще даже современным мусульманским богословам. В частности, суннитское богословие говорит о трех видах веры: вере на основе традиции; вере на основе знания и вере как внутренней убежденности.

А.Г. Хайрутдинов Сущность и содержание веры с точки зрения Мусы Бигеева // Ислам в современном мире. 2017. Том 13. № 2 С. 73-90