Обсуждение:Вознесение
Ссылки
- Barrucand, Marianne, “Ascension of Muḥammad”, in: Religion Past and Present. Consulted online on 30 April 2018.
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Вознесение — ночное путешествие Мухаммада. Qur'ānic заземление восхождения (mi’rāj) Муψаммада незначительно двумя способами. Во-первых, восхождение не описывается, и термин mi’rāj не используется в Коране. Во-вторых, в Коране подчеркивается, что Мухаммед не приносит чуда (q.v.), кроме божественного чуда самого Корана (см. Неразумность). Тем не менее, ключевые qur'ānic проходы сотканы через пост-qur’annic повествование о восхождении Мухаммада.
Qur'ānic доказательство традиции восхождения — первый стих q 17 «Ночное путешествие» (Sūrat al-Isrā'): "Слава тому, кто взял слугу в ночном путешествии из священного места молитвы (al -масджид аль-Шарам) в самое далекое место молитвы (аль-маджид аль-акша, см. мечеть аку), на которое мы отправили наше благословение, чтобы мы могли показать ему некоторые из наших знаков (qv). Он — все слушание, всевидящее «. Традиция поняла» священное место молитвы «либо как священное ограждение в Мекке (q.v.), либо сама Кааба (q.v.)». Однако личность «самого далекого места молитвы» оспаривается, что приводит к нескольким традициям о вознесении. Согласно одному из современных научных взглядов, старейшая традиция идентифицировала «самое далекое место молитвы» с небесным прототипом Каабы. Ночное путешествие (isrā') было тогда ночным путешествием из Мекки через небеса в небесную Каабу. Более поздняя традиция идентифицировала «самое далекое место молитвы» как обитель святилища (байт аль-макдис), которая считается находящейся в Иерусалиме (кв.в.). Наконец, два путешествия, вертикальные и горизонтальные, были гармонизированы, поскольку Муψаммад был изображен в ночном путешествии в Иерусалим, а оттуда — на вознесение из Иерусалима через небеса (см. Б. Шрике и Ж. Горовиц, Мирадж). Дебаты по слоям традиции и цели путешествия во многом основаны на экстра-qur’анических доказательствах. В суре есть немного дополнительной информации 17. В стихе 60 упоминается видение (ru’yā), но в гипотетической структуре, не связанной явно с q 17: 1. В стихах 90-3 содержится список доказательств, которые противники Мухаммада требуют от него, чтобы подтвердить его пророчество: источник, который вырывается из земли; сад финиковых пальм и виноградных лоз, среди которых хлынут реки; способность сбить небо или призвать Бога и ангелов (см. ангел); владение орнаментированной обителью (байтом); и способность пророка «подняться (ruqī) в небо». На эти проблемы отвечает не утверждение, что Муψаммад осуществил или мог осуществить такие чудеса, а скорее повторением того, что он всего лишь смертный посланник (QV). Тем не менее, проблемы в 17: 90-3 могли бы стать стимулом для более поздних рассказчиков, которые, несмотря на то, что, несмотря на то, что они были откровенными, начали разрабатывать чудеса Мухаммада в борьбе с чудо-историями из других религиозных традиций. В таком духе рассказчики, возможно, были спровоцированы д. 17: 90-3 в оправдание Муψаммада более буквально перед лицом таких проблем. Согласно некоторым подсчетам о вознесении, Мухаммад действительно достигает сада с хлынущими реками, часто называемыми и обозначаемыми как четыре, и пружиной (забазамом), которая разрывается с земли (см. Колодцы и источники). В рассказах о вознесении q 17: 1 сопоставляется с изображением пророческого видения или видений Мухаммеда в § 53 «Звезда» (Сурат аль-Наджм). Стихи 1-12 начинаются с клятвы: «Под звездой, когда она падает», затем объясните, что «ваш собеседник» не обманут и не говорит из желания (хава), но что видение является откровением, данным ему одним великой державы. То, что было замечено, описано как находящееся на самом верхнем горизонте, а затем приближающееся к расстоянию «длины двух луков» (kāna qāba qawsayn). Некоторые рассматривают q 53: 13-8 как другое описание одного и того же видения, в то время как другие утверждают, что это описание отдельного видения. Здесь есть ещё один спуск (nazla ukhrā) на лот-дереве самой дальней границы (сидрат аль-мунтах), когда дерево окутано. В фразе, которая была бы ключевой для традиции вознесения, взгляд Пророка не превышал его границ и не отклонялся (мазаха лабашару ва-ма-шаха). Прохождение заканчивается утверждением о том, что Пророк видел один или несколько из величайших признаков своего Господа (мин айати л-ралбихи-л-кубра). Начальные стихи sūra 53, особенно q 53: 12-8, служат постоянным подтекстом для рассказов о вознесении. Лот-дерево и сад святилища (jannat al-ma’wā) не являются константами; то есть они появляются на разных этапах в разных отчетах о восхождении. Однако q 53: 1-18 использовался в качестве подтекста комментаторами не только для q 17:1, но и для описания спуска ¶ откровения в ночь судьбы (laylat al-qadr) в q 97:1-5: "Мы отправили его в ночь судьбы (см. Ночь власти). Что может рассказать вам о судьбе? Ночь судьбы лучше тысячи месяцев. Ангелы спускаются — и дух среди них / её / её — по разрешению своего господина из каждого указ. Мир, он или она до восхода на рассвете ". Коранские комментаторы не согласны с тем, что то, что было отправлено в ночь судьбы, — это Габриэль (" Мы отослали его ") или откровение qur'ānic (" Мы отправили его ")). Ангелы, о которых говорится в § 97: 4, говорят, что в некоторых ḥadithth были отправлены из дерева лотов самой дальней границы (см. Qurṭubī, Jāmi', xx, 133-4). Тот факт, что видения q 53 служат подтекстом как для восхождения, так и для ночи судьбы, создает напряжение между отправкой откровения Мухаммеду и его восхождением, чтобы принять его на небесах. Эти две парадигмы — посылка откровения и восхождение к нему — были напряжены в позднюю античную эпоху, и они явно испытывают напряжение в традиции, связанной с пророческим призывом Мухаммеда. Поскольку традиция считает, что ночь судьбы и ночь вознесения являются отдельными событиями, некоторые комментаторы связывают первый проход (q 53: 1-12) с ночной судьбой и вторым проходом зрения (стр. 53: 13- 18) с вознесением. Однако напряженность нелегко разрешается и повторяется по всей экзегетической традиции (см. Экзегезу qur'ān: классический и средневековый). Особенно яркий и блестящий иллюстративный пример этого напряжения возникает в комментарии Аль-Керуби (Jāmi', xvii, 81-103). Дальнейшее усиление напряженности между парадигмами восхождения и спуска — это интертекстуальная связь между q 97 и q 70: 1-9, которая начинается с вопроса о «боли, которая упадет» («адхаб ваки»): "От Бога, Учитель восходящие лестницы (аль-ма’арий), ангелы и дух (qv) восходят к Нему в тот день, срок которого составляет пятьдесят тысяч лет. Терпение, терпение. Они видят это издалека, мы видим это рядом. В тот день небо будет подобно расплавленной меди и горам, как пушицы из шерсти ". Эти стихи изображают день расплаты (yawm al-dīn, см. Последнее суждение) в терминах, которые резонируют непосредственно с другими днями отсчета, такими как q 101: 4-5, что также относится к тому времени, когда горы похожи на пух шерсти (аль-аль-аль-манфуш). Ссылка на лестницы в отрывке о восхождении ангелов в конце времени показала бы сначала маловероятное доказательство восхождения Мухаммеда во время его жизни. Однако интертекстуальная связь q 97 и q 70: 1-9, возможно, облегчила использование термина mi’rāj и вариаций на радикале-r-j в традиционных отчетах о восхождении Мухаммада. В q 70 ангелы поднимаются; в q 97 ангелы спускаются в ночь судьбы или в ночь судьбы. Ночь судьбы «лучше тысячи месяцев». Точно так же день расплаты — это «день, срок которого составляет пятьдесят тысяч лет». Эти параллели в образах усиливаются звуковыми и синтаксическими параллелями:
¶ Обе ночи пророческого откровения и день расплаты — это граничные моменты, моменты, в которых вечное царство вступает в контакт с временным царством. Хотя они дискретны в повествовательной последовательности, они, тем не менее, лингвистически встроены друг в друга. Интертекстуальная связь между этими двумя сурами подчеркивает дальнейшее напряжение между моделями восхождения и спуска откровения, даже когда оно связывает две модели вместе. Ещё один день отсчета, критический для счетов вознесения, находится в q 52: 1-10: "У горы [т. Гора Синай]. По книге, написанной на рулонах пергамента, очень хорошо. В оживленном доме (аль-байт аль-мамур). Под крышей подняли высоко. На море кипело. Боли вашего господина падут (инна 'адхаба раввин ла-ваки). Никто не может отстранить его. В тот день небо будет качаться, и горы будут скользить ". Эти стихи связаны с открытыми стихами q 70 в том, что оба содержат предупреждение о боли, которая упадет (" адхаб ваки "), и их нельзя удержать, а их изображение гор, скользящих в день расплаты. Такие межтекстовые связи группируются вокруг термина аль-байт аль-ма’мур, термин, который трудно перевести, но который означает обитаемое место обитания и, как таковое, оживленное. Два основных использования термина «байт» в Коране с небольшой двусмысленностью относятся к Каабе: аль-байт аль-атик (древняя обитель) и аль-байт аль-Шарам (священная обитель). Идентичность «оживленного дома», упомянутого только в один раз в Коране, не указана. Комментарий к аль-Курюби в «оживленном доме» (Jāmi', xvii, 59-61) рассказывает о споре между различными экзегетами, в которых небесная сфера содержит дом. Область выше седьмой сферы непосредственно перед божественным троном, шестой сферой, четвёртой сферой и нижней сферой среди кандидатов (см. Космос в куране). В каждом случае оживленный дом был бы небесной обителью, соответствующей Каабе, хотя некоторые другие утверждают, что этот термин относится к самой Каабе. Для тех, кто положил оживленный дом в мир небесных сфер, путь проложен для связи между апокалипсисом (qv) — в котором дом будет встречен в день расплаты — и восхождение Муψаммада, предварительный просмотр того, что раскрывается в день расплаты. После того, как восхождение Муψаммада будет принято, тогда было бы так же естественно найти, что он встречает оживленный дом, так как он мог бы найти его встретить лот-дерево или райские районы (аль-Курсуби цитирует доказательство превосходства для такой встречи с мусульманами сахих). Учитывая связь «священного места молитвы» с происхождением путешествия Мухаммеда, связи между сурами 52, 70 и 97 облегчают идентификацию «оживленного дома» в качестве его цели, особенно когда путешествие рассматривается как один из небесных восхождения, и обеспечить матрицу qur'ānic подтекстов для развития и различных версий традиций о вознесении. Наконец, q 94: 1, «Разве мы не открывали вашу грудь?» Становится свидетельством историй о извлечении сердца Мухаммада и его очищении в водах замам, что параллельно объясняет шаманские подготовительные практики в других культурах. В конце концов, почти любой аспект qur’annic языка может быть включен в традицию вознесения, но вышеперечисленные отрывки образуют его ядро. Отрывок из мусульманского Савили о Пророке, близкий к кульминации его восхождения, дает пример того, как эти отрывки включены в повествование о восхождении: "Он [Авраам] откидывался спиной к оживленному дому (аль-байт аль-мамур, д 52: 4), в который семьдесят тысяч ангелов исчезнет каждый день, а не возвращаться. Затем меня отвезли в «лотовое дерево самой дальней границы» (д. 53:14, сидрат аль-мунтах). Его листья были похожи на уши слонов, и его плоды были такими же большими, как кувшины из глины. Он сказал: «Когда по приказу своего лорда» дерево было обложено "(д. 53:16), оно было преобразовано. Ни одна из созданий Бога не могла описать её красоту. «Тогда Бог открыл мне то, что он открыл» (стр. 53:10). Традиции вознесения расширялись по длине, сложности и культурным аккрециям во всем средневековом мире, в котором царили традиции небесного восхождения. Например, число семидесяти тысяч было стандартным при восхождении историй Еноха. В других случаях особенности космологии, как qur'ānic, так и extra-qur'ānic, связанные с творением, были вплетены в историю вознесения. Восхождение Муψаммада объединило образ творения, откровения и расплаты, трех основных граничных моментов qur'ānic и экстра-qur'ānic традиции. Изучение отношения вознесения к экстра-qur’аническим источникам должно быть оставлено в другом случае. Когда понятие физического восхождения было установлено, qur'ānic-подтексты с сильными межтекстовыми связями стали средством для изучения напряженности между этим мирским видением и окончательным видением. В рамках отдельных религий межрелигиозно-символический космос последовательных сфер или небес стал местом проведения конкурса среди разных религий. Восхождение было основным средством ислама для выражения такого конкурса. В рамках исламской традиции эти небеса также стали местом изучения напряженности между откровением, которое было отправлено на землю, и его поиском пророком, поднимающимся через небеса. Оба набора напряженности лежали в основе апокалиптических традиций, которые окружали ислам и с которыми исламские традиции восхождения были в растущей конкуренции. Они были адаптированы в традицию Шуфи, как в формах парадигмы опыта Шуфи, так и в суфийских рассказах о своих личных восхождениях. (Для восхождения Бисхами см. М. Продает, Ранний исламский мистицизм, 121—231, 242-50, для Ибн аль-Араби, см. Его аль-Футутат аль-маккия, транс. М. Ходкевич, Истории Лезвия, 350- 81.) Подобно тому, как мечеть сохраняет свои основные элементы, но отражает культуру, в которой она построена, традиции восхождения отражают историческое и культурное разнообразие, напряженность и взаимодействие классического исламского мира. Примером может служить позднее изобразительное изображение вознесения. Среди ангелов, с которыми сталкивается Мухаммад, есть ангелская половина огня и половина льда, отражающая дихотомию и опыт, которые можно проследить до мира 1 Еноха (Сегу, плита 10). Ангелы читают тасби (Хвала Богу!) В том же месте, где ангелы в еврейской традиции Меркевы читают qedusha. Тем не менее этот ангел в полном позе лотоса отражает культурную сферу буддизма, даже если черты лица, одежда и ношение этого и других ангелов являются монгольскими. |
Ascension — Muḥammad’s night journey. The qurʾānic grounding of the ascent (miʿrāj) of Muḥammad is tenuous in two ways. In the first place, the ascent is not described and the term miʿrāj is not used in the Qurʾān. Secondly, the Qurʾān stresses that Muḥammad brings no miracle (q.v.) other than the divinely-wrought miracle of the Qurʾān itself (see inimitability). Even so, key qurʾānic passages are woven through the post-qurʾānic narrative of Muḥammad’s ascent.
¶ Both the night of prophetic revelation and the day of reckoning are boundary moments, moments in which the eternal realm comes into contact with the temporal realm. Although discrete in narrative sequence, they are nevertheless linguistically embedded within one another. The intertextual link between these two sūras accentuates further the tension between the ascent and descent models of revelation even as it binds the two models together.
The commentary of al-Qurṭubī on «the enlivened house» (Jāmiʿ, xvii, 59-61) elaborates on the controversy among various exegetes over which heavenly sphere contains the house. The region above the seventh sphere just before the divine throne, the sixth sphere, the fourth sphere, and lowest sphere are among the candidates (see cos- ¶ mology in the qurʾān). In each case, the enlivened house would be a celestial abode that corresponds to the Kaʿba, although some others claim that the term refers to the Kaʿba itself. For those who put the enlivened house in the world of the celestial spheres, the way is paved for a connection between the apocalypse (q.v.) — in which the house will be encountered on the day of reckoning — and Muḥammad’s ascent, a preview of what is revealed on the day of reckoning. Once Muḥammad’s ascent is accepted, then it would be as natural to find him encountering the enlivened house as it would be to find him encountering the lote tree or the rivers of paradise (al-Qurṭubī cites the proof par excellence for such an encounter from Muslim’s Saḥīḥ). Given the association of «the sacred place of prayer» with the origin of Muḥammad’s journey, the links between sūras 52, 70 and 97 facilitate the identification of «the enlivened house» as its goal, particularly when the journey is seen as one of heavenly ascent, and provide a matrix of qurʾānic subtexts for the development and differing versions of the traditions about the ascension. Finally, q 94:1, «Did We not open your breast?» becomes the evidence for stories of the extraction of Muḥammad’s heart and its purification in the waters of zamzam that parallel accounts of shaman-like preparatory practices in other cultures. Eventually, almost any aspect of qurʾānic language can be incorporated into the ascension tradition but the passages above form its core.
The ascension traditions expanded in length, complexity and cultural accretions throughout the medieval world in which traditions of heavenly ascent abounded. The number seventy thousand was standard in the ascent of Enoch stories, for example. In other cases, features of cosmology, both qurʾānic and extra-qurʾānic, associated with the creation were woven into the story of the ascension.
Within the Islamic tradition, these heavens also became the site of exploring the tension between revelation as sent down to earth and its retrieval by a prophet rising through the heavens. Both sets of tensions were at the core of the apocalyptic traditions that surrounded Islam and with which Islamic traditions of ascent were ¶ in increasing competition. They were adapted into the Ṣūfī tradition, both in the forms of paradigms of Ṣūfī experience and in Ṣūfī accounts of their own personal ascents. (For Bisṭāmī's ascent, see M. Sells, Early Islamic mysticism, 121—231, 242-50; for that of Ibn al-ʿArabī, see his al-Futūḥāt al-makkiyya, trans. M. Chodkiewicz, Les illuminations, 350-81.)
|
- Primary
- al-Ghayṭī, Muḥammad b. Aḥmad, Qiṣṣat al-isrāʾ wa-l-miʿrāj, Cairo 1974, trans. A. Pavet de Courteille, Miʿrāj-Nameh, Paris 1882
- Ibn ʿAbbās (attr.), al-Isrāʾ wa-l-miʿrāj, n.p. 1957
- Ibn al-ʿArabī, al-Futūḥāt al-makkiyya, trans. M. Chodkiewicz et al., Les illuminations de la Mecque, Paris 1988, 350-81
- id., Kitāb al-Miʿrāj, trans. R. Rossi Testa, Il libro de la scala de Mahoma, Milan 1991
- Qushayrī, Kitāb al-Miʿrāj, ed. A. ʿAbd al-Qādir, Cairo 1994
- Suyūṭī, al-Āya al-kubrā fī sharḥ qiṣṣat al-isrāʾ, Beirut 1985
- Secondary
- M. Amir-Meozzi (ed.), Le voyage initiatique en terre d’islam, Louvain 1996
- M. Asín Palacios, La escatología musulmana en la Divina Comedia. Seguida de historia y crítica de una polémica, Madrid 1919, 19613
- J. Bencheikh, Le voyage nocturne de Mahomet, Paris 1988
- G. Böwering, ¶ Miʿrāj, in er ix, 552-6
- H. Busse, Jerusalem in the story of Muhammad’s night journey and ascension, in jsai 14 (1991), 1-40
- B. Schrieke et al., Miʿrādj, in ei2, vii, 97-105
- M.-R. Séguy, The miraculous journey of Mahomet, New York 1977
- M. Sells, Sound, spirit, and gender in sūrat al-qadr, in jaos 111 (1991), 239-59
- id., Early Islamic mysticism, New York 1996
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Mi’rādj — изначально обозначает «лестницу», а затем «восхождение» и, в частности, вознесение Пророка на Небеса.
1. В исламской экзегетике и в популярной и мистической традиции арабского мира. Ḳur'ān (LXXXI, 19-25, LIII, 1-21) описывает видение, в котором божественный посланник предстает Мухаммеду, а LIII, 12-18, рассматривает вторую миссию подобного рода. В обоих случаях Пророк видит, что небесная фигура приближается к нему издалека, но нет никаких предположений, что он сам был увлечен на Небеса. Тем не менее, в любом случае с опытом, упомянутым в XVII, 1, "Слава Ему, который переносил Своего слугу ночью (асра би абдихи прокладывает) из Масджид аль-Шарама в Масджид аль-Ашху, который Мы окружили благословение, чтобы показать ему один из наших знамений ". В этом стихе традиция дает три интерпретации: (1) Самый старый, который исчезает из последних комментариев, обнаруживает намек на Вознесение Муψамада на Небеса. Это более интересно, так как эти традиции (аль-Бухари, Каир 1278, II, 185, Баб кана 'l-nabiyyu tanāmu’aynuhu waāāāāāmu ḳalbuhu, № 2, Muslim, Būlāḳ, 1290, i, 59; al -бабари, Тафсир 1, xv, 3, ср. Б. Шрике, Die Himmelreise Мухаммад, в Isl., Vi [1915-16], 12, 14) сохраняют также оригинальное значение истории Вознесения (А. А. Беван , Вознесение Мохаммеда на Небеса, в Бэйхфте Цур Цейтшр. Für die Alttestam. Wissensch., Xxvii = Studien … Юлиус Вельхаузен … gewidmet, Giessen 1914, 56; Schrieke, op. Cit.). Это объяснение интерпретирует выражение al-masdjid al-aḳṣā, «дальнейшее место поклонения» в смысле «Небеса» и, по сути, в старой традиции isrā' часто используется как синоним mi’rādj (см. Isl., Vi, 14). Таким образом, в этом стихе можно было бы увидеть ночное вознесение Пророка к небесным сферам (Schrieke, op. Cit., 13 ff., J. Horovitz, Muhammeds Himmelfahrt, в Isl., Ix [1919], 161 ff.), но свидетель ограничился лишь намеком на приключение, не сказав ничего о том, как он развился. (2) Второе объяснение, единственное, что дано во всех более современных комментариях, интерпретирует аль-масджид аль-аḳṣа как «Иерусалим», и это не имеет очевидной причины. Похоже, что это устройство Омейядов, призванное способствовать прославлению Иерусалима по сравнению с святой территорией (см. Гольдзихер, Мух-Стад, II, 55-6, Ил., Vi, 13 и далее), затем правили by Abd Allāh b. аль-Зубайр. Аль-Шабари, похоже, отвергает его. Он не упоминает об этом в своей «Истории» и скорее предпочтет первое объяснение (см. Исл., Vi, 2, 5, 6, 12, 14, аль-Шабари, Анналес, I, 1157 и далее, представляют собой окончательный вердикт историка, сформированный при полном рассмотрении доказательств, представленных ему, см. Bevan, op. cit., 57). Объяснения 1 и 2 согласуются с интерпретацией «в XVII, 1, Мухаммадом», и это кажется правильным (Исх., Vi, 13, п. 6). Иджма признал обе толкования и, когда возникла версия Омейяда, гармонизировал их, назначив Идра — особый смысл ночного путешествия в Иерусалим. Вознесение, утратив свое первоначальное значение, было изменено в дате, и его впоследствии ослабили, что, по-видимому, было сделано ранее Ибн Исханом в самой старой сохранившейся биографии Мухаммада (Bevan, op. Cit ., 54). История ночного путешествия в Иерусалим работает следующим образом: Однажды ночью, когда Мухаммад спал по соседству с Каабой в Мекке (или в доме Умм Хани, Ислама, VI, 11), его разбудил ангел Гавриил, который вел его к крылатому животному по имени Бура [qv], и с Муψаммадом, установленным на этом животном, они отправились вместе в Иерусалим. По пути туда они сталкиваются с несколькими добрыми и несколькими злыми силами (Мишкат аль-машаби, Дили 1268, 521-2, аль-Багави, Махаби аль-сунна, Каир 1294, II, 179, с гармонизирующей интерполяцией) и посещают Хеврон и Вифлеем (аль-Насаи, Сунан, Каир 1312, i, 77-8, аль-Нувейри, м. Уорнер 2а, стр. 93, 11. 7-10). В Иерусалиме они встречают Авраама, Моисея и Иисуса, о которых дано описание (например, аль-Бухари, Каир 1278, II, 147). Шалат исполняется, Муψаммад действует как имам и, таким образом, имеет преимущество перед всеми другими собравшимися там пророками. Эта встреча с пророками в Иерусалиме напоминает и, возможно, была смоделирована на преображении Иисуса на горе Табор (Мэтт, xviii, 1, Mark ix, 1; Luke ix, 28), ср. Isl., Vi, 15 и Goldziher, в RHR, xxxi, 308. (3) Третья интерпретация XVII, 1, основана на XVII, 62, где ru’yā «видение» объясняется как isrā'. Это означает, что ночное путешествие было не настоящим путешествием, а видением. Будучи в Сидрее, Муψаммад увидел Иерусалим и описал его неверующим Ḳurayshites (аль-Бухари, ii, 221, iii, 102, Muslim, i, 62, al-Ṭabarī, Tafsirr, xv, 5, 1. 14 ff., и т. д.). История вплетена в связное целое следующим образом: путешествия Муψаммад ночью в Иерусалим, возвращение и в Мекку описывает его приключения; Ḳuraysh не верят ему, а мусульмане — отступничество; Мухаммад пытается защитить правду своей истории, но он забыл подробности; после чего Бог заставляет его фактически видеть Иерусалим (см. Ислама, VI, 15-16). В более современных и более длинных повествованиях история ещё больше усиливается (см., Например, A. Müller, Der Islam in Morgen — und Abendland, i, 86). Говорят, что Пророк провел 70 000 бесед с Богом, хотя все путешествие продолжалось так быстро, что, когда он вернулся, его кровать все ещё была теплой, а чаша с водой, которую он свергнул ногой при его поспешном отъезде, ещё не был пуст , Мусульманами-богословами был обсужден вопрос о том, произошло ли исра, когда Мухаммад спал или проснулся, и отправился ли его дух или его тело. Ортодоксальное мнение состоит в том, что путешествие было совершено Мухаммадом с его телом и проснулось. Аль-Шабари в своем комментарии (xv, 13) очень решительно поддерживает это значение по следующим причинам: (1) Если Пророк не был увлечен в телесном смысле, это событие не предоставило бы никаких доказательств его божественной миссии и тех, кто не верил, что история не может быть обвинена в неверности. (2) В Шриване говорится, что Бог побудил Его слугу путешествовать, а не то, что Он побудил дух слуги своего путешествовать. (3) Если Пророк был увлечен только духом, службы Бура не требовались бы, поскольку животные использовались для перевозки тел не для приношения духов (Bevan, op. Cit., 60; Schrieke, op. Cit , 13, аль-Шабари, аль-Бэйшави и аль-Багави, Тафсир, XVII, 1). Мистики и философы часто предпочитают аллегорическую интерпретацию (Goldziher, Geschichte der Philosphie im Mittelalter, в Kultur der Gegenwart, i / 5, 319). Вопрос о возможности восхождения на Небеса несколько раз затрагивается в Ḳur'ān. В XL, 38, Фир’он дает хаманские приказы о строительстве дворца, чтобы он мог добраться до кортов Неба и подняться к богу Музы (см. Также XXVIII, 3). В LIII, 38, клеветникам задают вопрос, есть ли у них лестница (суллам), чтобы они могли слышать небесный голос, а в VI, 35, рассматриваются последствия, которые знаки, принесенные Пророком с помощью лестницы к Небесам, возможно, к его слушателям. Старые поэты также говорят о восхождении на Небеса по лестнице, как средство избежать чего-то, чего можно избежать (Зухайр, Муалла, 54, аль-Аша, № XV, 32). Дади дает дальнейшие подробности о вознесении Пророка. Здесь восхождение обычно связано с ночным путешествием в Иерусалим, так что восхождение на Небесу происходит из этого святилища. У нас также сохранились учетные записи, из которых начинается вознесение от Мекки и не упоминается о путешествии в Иерусалим. В одном из них вознесение происходит сразу после «очищения сердца» (см. Аль-Бухари. Ṣalāt, bāb 1; Ḥadjdj. Bāb 76; Manāḳib, bāb 42; Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad, iv, 207, v, 143, al-Ṭabarī, Annales, i, 1157-8). В последнем упомянутом отрывке мы читаем: "Когда Пророк получил свое откровение и спал в Каабе, как это делал Шурайш, ангелы Гавриил и Майкл пришли к нему и сказали: " В отношении кого мы получили заказ? Тогда они сами ответили: "Что касается их господина. Вслед за этим они ушли, но вернулись на следующую ночь, трое из них. Когда они нашли его спящим, они положили его на спину, открыли его тело, принесли воду из колодца Замзама и смыли все, что они нашли в его сомнении, идолопоклонство, язычество и заблуждение. Затем они принесли золотой сосуд, наполненный мудростью и верой. В связи с этим он был взят на низшие небеса ". Другие версии той же истории показывают множество дополнений и вариантов; согласно одному, например, Гавриил пришел к Муψаммаду через крышу своего дома, которая открыла его; по другой, именно Габриэль один явился ему, и есть много подобных вариантов. Все эти версии, однако, поставили восхождение Муψаммада в ранний период и сделали его своего рода преданностью ему как Пророку, для которого очищение сердца проложило путь. Этнографические параллели (Schrieke, op. Cit., 2-4) показывают, что другие случаи предварительной подготовки к вознесению. Подобные истории встречаются в языческой Аравии (Горовиц, в Исламе, ix, 171 ff.), А также в христианских легендах (см. Cit., 170 ff). Другая история (Ибн Са’д, i / 1, 143) говорит, что вознесение произошло в Мекке, хотя оно не связывает его с «очищением сердца», которое оно восходит к детству Пророка (см. Ḥalīma). Как же получилось, что эта, очевидно, прежняя традиция Мекки как отправная точка восхождения была вытеснена другой, которая сделала это из Иерусалима? Локализация Ḳur'ānic al-Masdjid al-Aḳṣā в Иерусалиме связана с усилиями «Абд аль-Малика» поднять Иерусалим до особого уважения в глазах верующих (Schrieke, op. Cit., 13; Horovitz, op. cit., 165 ff .; idem, Самые ранние биографии Пророка и их авторов, в IC, ii [1928], 35 и далее), и в любом случае не может быть доказано, что эта идентификация старше, чем времени «Абд аль-Малик». Возможно, все легче получить валюту, поскольку Иерусалим для христиан был отправной точкой восхождения Христа, а с 4-го века след Иисуса был показан паломникам в базилике Вознесения; и теперь, возможно, уже во времена «Абд аль-Малика» их пророка показали мусульманским паломникам (Horovitz, Muhammeds Himmelfahrt, 167-8). Идея «небесного Иерусалима», возможно, оказала некоторое влияние на развитие легенд Идра; когда Муψаммад встречается с Ибрахимом, Мусой и «в Иерусалиме», присутствие этих пророков в земном Иерусалиме не сразу понятно, но оно лишается каких-либо замечательных черт, если Бейт аль-Маддис (Ибн Хишэм, 267) из первого означает "Небесный Иерусалим "(Horovitz, op. Cit., 168, другое объяснение, см. Выше). Возможно, также была использована фраза алладхи бакрана лавлаху для поддержки ссылки на Иерусалим; когда эти слова встречаются в другом месте в Ḳur'ān, они ссылаются на места в святой земле (H. Lammens, Les sanctuaires préislamites dans l 'Arabie occidentale, в MFOB, xi [1926], 72). Хотя рассказы, приведенные выше, говорят только о том, что Гавриил взял Пророка до высоты Небес, но молчат о том, как, другие добавляют, что для восхождения использовалась лестница (ми’раддж) (см. Ибн Хишам, 268, аль-Шабари, Тафсир, xv, 10; Ибн Са’д, i / 1, 143); эта лестница была великолепной внешности; это тот, к которому умирающие обращают свои глаза и с помощью которых души людей поднимаются на Небеса. Лестница, вероятно, идентична лестнице Иакова в Бытие, xxviii, 12; Книга Эфиопии Юбилеев, xxvii, 21, называет это ма’арег, а сура LXX, 3,4, называет Бога Дуль-Ма’риди, «которого ангелы и дух восходят» (ta’rudj). Согласно XXXII, 4, amr поднимается к Богу; согласно LVII, 4 и XXXIV, 2 Бог знает «то, что нисходит с Небес и что восходит к нему», а в XLIII, 32, есть ссылка на шаги (ма’риджи) в домах людей. Этот термин уже был известен и предположительно взят из Эфиопии (Horovitz, op. Cit., 174 ff.). Среди мандей, также, лестница (сумбилта) — это средство восхождения на Небеса (Гинза, т. М. Лидбарский, 49, 208, 490), и есть параллели с лестницей мертвых в тайнах Митры (см. Tor Andrae, Die Person Mohammeds, 45; Wetter, Phos, 114, n. 2); манихейский «самуд-аль-саб» (Фихрист, 335, 10), посредством которого мертвец попадает в сферу Луны, является более отдаленной параллелью (Беван, цит., стр. 59). Подобно тому, как ми’райд связан с вознесением, так что аль-Бура первоначально связан с ночным путешествием в Иерусалим; однако он нашел свой путь, однако, в ранние сроки в легенде о вознесении (см. аль-Бухари, Манашиб, баб 42, Ашмад б. Шанбал, Муснад, iv, 207, v, 387, аль-Шабари, Тафсир, xv , 12). У ворот каждого из семи небес, через которые он блуждает с Пророком, Гавриил просит имя и имя своего спутника (аль-Бухари, Шалат, баб 1, аль-Шабари, Тафсир, xv, 4; , Annales, i, 1157). После того, как он дает их, его затем спрашивают, был ли Муψаммад уже отправлен как пророк (awa-ḳad bu’itha ilayhi, исправление оригинального a-waḳad bu’itha, найденного в аль-Шабари, Annales, i, 1158; см. Snouck Hurgronje, в Isl, vi, 5, n. 4); это также указывает на то, что вознесение первоначально принадлежало ¶ периоду сразу после его вызова (Schrieke, op. cit., 6). На каждом небе они встречаются с одним из ранних посланников Бога, обычно с Адамом в первом: Яша и вторым во втором, Юсуфом в третьем, Идри в четвёртом, Харуном в пятом, Мусой в шестом и Ибрахимом в седьмом небо; есть также вариации, и Адам появляется как судья над духами мертвых (Andrae, 44-5; Schrieke, 17; Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad, v, 143, ср., Моисей, 37). Из других посланников Бога нам говорят только в дополнение к описанию их личного облика — что они приветствовали Мухаммада; Муса является исключением, который прямо говорит, что Мухаммад выше в уважении Бога, чем он сам, и что число его последователей превосходит его (аль-Шабари, Тафсир, xv, 11). В другой раз Муψаммад ведет беседу с Мусой после того, как Бог наложил на него 50 латалей в день как обязательные молитвы за верующих. По совету Музы Муψаммад несколько раз спрашивает об облегчении, и каждый раз Бог это дает; но когда Муса говорит, что 5 шалатов все ещё слишком много, Пророк отказывается просить меньше (в Бытие, xviii, 23 ff., как прототип этого эпизода, см. Goldziher, Muh. Studien, i, 36; Schrieke, 19 , Andrae, 82). Согласно некоторым версиям, Муса пребывает на седьмом небе, и разговор кажется более естественным. К вознесению относятся посещения Рая и Ад. Рай, по мнению других в первом; в некоторых это вообще не упоминается. Утверждения о его реках противоречивы (Schrieke, 19, ср. Kawthar), сидрат аль-мунтах обычно помещается на седьмое небо (Bevan, 59; Schrieke, 18). В одном описании Ада помещается ниже первого неба (Ибн Хишам, 269, аль-Шабари, Тафсир, iv, 10). Согласно другому, место наказания проклятых находится на пути между Небом и Землей, и Муψаммад видит это в своем путешествии в Байт-аль-Маддис (аль-Шабари, xv, 101, также Ашмад б. Шанбал, Муснад, i, 257, ii, 353, iii, 120, 182, 224, 231, 239). О наказании в аду, ср. Schrieke, 17; Андра, 44; Горовиц, 173; Reitzenstein, Das mandäische Buch der Grosse, 81 ff. ; Lidzbarski, Johannisbuch, 98 ff. ; Гинза, 183. То, что Муψаммад предстал перед Божьим троном на седьмом небе и что разговор о обязательных молитвах проходил там, уже записан в самых старых историях (см. Выше), но только редко они расширяют разговор между Богом и Пророком по другим предметам (аль-Шабари, Тафсир, xxvii, 26; Муснад, iv, 66, как сон, Andrae, 70). Но возражение было поднято до утверждения, что Мухаммад по этому случаю видел Бога лицом к лицу (Andrae, 71 ff), и вопрос был также поднят в ближайшее время, было ли вознесение мечтой или реальностью, будь то только душа Пророк был поднят или также его тело (Л. Каэтани, Аннали, Int. § 320, Andrae, 72; Bevan, 60; Schrieke, 13, n. 1). Кроме того, в «Джадит» содержатся другие подробности, которые обсуждали Асин (Эскатология, Мадрид, 1919, 7-52; идем, Данте эль Ислама, Мадрид, 1927, 25-71). Развивая историю вознесения Пророка, мусульманские писатели использовали модели, предоставленные им еврейскими и христианскими апокалипсисами. Некоторые функции могут также исходить от зороастрийцев из Арды Вирафа; ср работы, уже упомянутые Андра, Беваном, Шрике, Горовицем и У. Буссетом, в ARW, iv, 136-69. Более поздние счета (см. Раздел 2 ниже). Вознесение Пророка позднее послужило образцом для описания путешествия души покойного на престол божественного судьи (Асин, Эскатология, 59-60); однако для шуфи, однако, это символ ¶ поднятия души от узы чувственности до высот мистического знания. Таким образом, Ибн аль-Араби излагает это в своей работе «Китаб аль-Исра-ила машам аль-асра» (Асин, 61 и др., Андра, 81-2), а в своем Футутате, ii, 356-75, он делает верующего и философ совершает путешествие вместе, но философ достигает только седьмого неба, в то время как секретный мусульманин не скрывается от тайны (Asín, 63 ff.). Ризалат аль-Гуфран Абу-аль-Маарри — пародия на традиционные рассказы о ми’радах (Асин, 71 ф.). В двух цитированных им книгах речь идет о знании мусульманских легенд о вознесении, принадлежащем христианскому средневековью и их влиянии на Данте. В отдельной работе (La escatologia musulmana en la divina comedia, Madrid, 1924) он собрал и обсудил литературу, подготовленную его «Эскатологией» вплоть до 1923 года; на более поздних работах, см. М. Родинсон, Данте и др. Ислам. , , , в RHR, lxxxix (1951), 203-35. Согласно Ибн Са’ду, id1, 147, isrā' произошел на 17 Раби I, восхождение на 17 Рамазан. Однако на протяжении веков в ночь перед 27 Раджаб — дата, также значительная в истории Мекки (см. G. Snouck Hurgronje, Mekka, ii, 71) — считалась благочестивой, как Лайлат аль-Миради, и накануне как, например, Маулид аль-Наби, посвященный чтению легенды о празднике (см. аль-'Абдари, Мадхал, и, 143, Г. А. Герклоты, Канун-ис Ислам 2, 165, EW Lane, Manners and Customs, London 1896, 474-6; Snouck Hurgronje, The Achehnese, i, 219; Asín, Escatologia, 97). Библиография
(Б. Шрике- [J. Горовиц]) 2. В арабской литературе. В письменном виде, а также в речи, чудесное апокалипсическое явление претерпело развитие, которое не всегда удобно ограничивать в рамках богословского анализа. В литературе ми’рдай следует понимать значения всех известных или неизвестных авторов, посвященных вознесению Муψаммада. В отличие от идеи исра, записанной как находящаяся в горизонтальной плоскости, идея возвышения неангельского существа не засвидетельствована в Ḳur'ān. Таким образом, позднее стало известно о чуде. Мы не в состоянии установить хронологию этого процесса. Изучение изображений ночного путешествия ещё предстоит сделать. Анализ хадисов, освободившихся от теологических опровержений, мог бы внести интересный вклад в изучение мнимого в исламе. Некоторые рассказы о ми’радах известны известными авторами, но наиболее распространенные, связанные с Имамом Ибн Аббасом, кузеном Пророка, часто считались апокрифическими. Тем не менее он остается решающим. Ибн Аббас, одновременно историческая и мифическая личность, действительно стал «интерпретатором сообщества, прообразом своего истощающего, так как он привязан к происхождению группы в момент её основания» (Cl. Gilliot , Портрет «Мифик» д’Ибн’Аббаса, в Арабике, XXXII [1985], 127-84). Эту учетную запись следует рассматривать как «текст, который сочетает открытость с изображениями воображения с уважением к основным положениям Закона» (J.E. Bencheikh, Le voyage nocturne de Mahomet, Paris 1988). ¶ Другие авторы — это ученые, которые взяли на себя литературу Ми’райджа, вероятно, чтобы не допустить, чтобы она развивала неловкие выцветки. Следующий список позволяет проверить это: — аль-Шушайри, Абу-л-Ḳāsim’Abd al-Karīm, d. 465/1073 [q.v.], чей Китаб аль-Мирад был опубликован в 1964 году. Он был фактически богословом Ашари Шафи и автором знаменитой Рисалы. — аль-Бакри, Абу-л-Ḥasan Aḥmad b. "Абд Аллах [q.v.], весьма противоречивая личность, которая, кажется, жила в последней половине VII—XIII веков. Было, как утверждается, запрещено читать его «Жизнь Пророка». Рукопись его Kitāb Ḳiṣṣat al-mi’rādj предлагает версию, очень близкую к версии Ибн’Аббаса. — аль-Гайи, Мухаммад б. Aḥmad b. 'Alī, d. 984/1576, традиционалист Шафии, автор книги аль-Ибтихаджа би-лал-лала-лра-ва-л-ми’радй, напечатанной в 1970 году. — аль-Барзанджи, Шафий муфти из Медины и проповедника, автора Ḳiṣṣat al-Mi’rādj. Его внук, Дьяфар б. Исмаил, д. 1317/1899), юрисконсульт и специалист в Сире Пророка, также был Шафии муфти в Медине; он является автором книги «Тадж аль-Ибтихадж-ля-л-нур аль-ваххаджи», написанной в Каире в 1314 году с Шитатом аль-миради его деда на краю. Версия Аль-Барзанджи заметно отличается от версии Ибн Аббаса как по самому манерному языку, так и по структуре учетной записи. Мы имеем дело с очень сухой, запасной версией, которая, несомненно, является ученой, стремящейся сдержать воображение в приемлемых пределах. — Мы не можем предоставить даты для Мухаммада Шалама аль-Бабили аль-Шалаби, автора аль-Сирадж аль-ваххад-фи-лайлат аль-ирра ва ḳiṣṣat аль-мираддж, напечатанного в неустановленный день в Алеппо, который, по мнению автора, будет лучше, чем любая версия, которая когда-либо была сделана раньше. Он заявляет, что из-за беспокойства, чтобы облегчить текст, он опустил каждый иснад. Он добавляет, тем не менее, что он сочинил это, полагаясь на «работы, проведенные в уважении и знаменитых версиях мира». Согласно всем свидетельствам, это на самом деле поздняя версия, которая сохраняет основные черты Ибн-Аббаса, обогащая их деталями. Кроме того, мы можем легко понять, почему автор пренебрегает предоставлением своих ссылок: он обрабатывает рассказы, которые, в известном смысле, являются государственной собственностью. Он выражает воображаемое видение группы и увеличивает её авторитет. Литература мидради превращается в объединение трех чудесных рассказов о Пророке: (а) Это его очищение ангелами, которые открывают его грудь и очищают его сердце от всех грехов. Позднее этот поступок иногда рассматривался как подготовка к восхождению. Идеализация его личности была доведена до предела. Только версия аль-Барзанджи упоминает об открытии сундука. Другие авторы ограничиваются омовением. (b) Точное ночное путешествие из Мекки в Иерусалим на аль-Бура [q.v.]. Эта учетная запись подвергалась процессу усиления до присоединения к mi’rādj, хотя для двух событий были указаны разные даты. По некоторым сведениям, Мухаммад на самом деле встречается в своем путешествии, некоторые из которых наказаны в аду (см. Комментарий аль-Шабари по суре XVII). (c) Наконец, то, что вознесено должным образом так называемое, которое включает посещение семи небес, с мельком ада, прибытие на Трон, диалог с Богом, посещение Рая и возвращение в Мекку. Повествовательная организация постепенно создавалась в соответствии с четырьмя существенными последовательностями: первоначальным чудесным союзом, инициированием восхождения на Небеса, прославляющим видом перед Богом и возвращением к человечеству. Выяснение последовательности последовательностей может помочь в поиске базового плана, обеспечивающего фон для воображения текста. Бывает, что в некоторых произведениях различного характера изображены те же предметы, что и ми’раддж; эти изображения связаны с конституцией неба и краев ада, описанием Трона, жилищами в раю и ангелологией. Они можно найти в трех категориях работ: (a) «Ḳiṣaṣ al-anbiyā» [q.v.] или легенды пророков, первая из которых посвящена происхождению Вселенной. (б) Общие истории, чьи первые главы содержат многочисленные элементы космологии и космогонии. Сравнительное исследование использования, которое делается из определённых тем историками и ми’радскими учетными записями, было бы очень значительным. (c) Воскресенская литература, в которой собраны тексты, посвященные ḳiyāma [q.v.]. Эта литература «новостей» состоит из поучительной опускулы, которая не дает точной ссылки на канонические тексты и дает отчет о том, что происходит с верующим с момента его смерти до его появления перед Богом. Здесь мы находим описания ангелов, Рая и Ада. Некоторые описательные и описательные элементы, независимо друг от друга по своему происхождению, соединены вместе. Сам Пророк входит в эту универсальную судьбу и, пробудившись от остальной части смерти, «снова восстает аль-Бура, чтобы отправиться на скалу в Иерусалим и, наконец, предстать перед Господом» (Bencheikh, op. Cit.). Отчеты о ми’радах и ḳiyāma четко связаны. Такая же работа воображения, тот же процесс постановки изображений, привела к получению двух текстов. Здесь следует упомянуть, кроме того, что границы письма не препятствовали миграции легенд. Китаб Адджаиб аль-махлушат аль-Шазвини [q.v.] посвящает длинный раздел анжелологии; история Шасиба Карима аль-Дина в Тысячелетии и одна ночь содержит космогонический рассказ о Булузии, который, возможно, заимствован из аль-Талаби «Шиля аль-анбия». Здесь мы имеем дело с тем, что мы должны называть предустановленными органами писаний о Небесах, Аде, Раю, Престоле и ангелах. Каждому из этих трудов были предоставлены независимые условия после длительного процесса разработки, в ходе которого были собраны все виды доисламской и исламской тематики. Только подробный анализ этого процесса позволит нам установить надежную хронологию для этой литературы. Следует также отметить, что мы не можем полностью изолировать мидрадские рассказы от великих провидческих текстов Ибн Араби, Ибн Сины и аль-Сухраварди [q.vv.]. Замечательный Kitāb al-Tawahhum, если это работа мистика, аль-Мусасиби, сохраняет столько же тем из этих тем, которые связаны с литературой, с которой мы имеем дело (французский tr. Roman, Paris 1978). Но нужно понимать, что мнимый аспект ми’рда также питается высказываниями речи. Ḳāṣṣ [q.v.] или проповедник должен быть найден в основе религиозного соблюдения. "С ним мы оставляем изученный дискурс и мистическую медитацию, чтобы следовать диалогу между желанием и функцией: желание верующего, которому нужно верить, функция того, кто дает ему что-то поверить и обязуется снабдить его воображаемыми изображениями для этого "(Bencheikh, op. cit., Introd.). Устная легенда о ми’радах не была собрана. ¶ Повествовательная структура, изложенная в текстах, считающихся каноническими, взяла на себя изображения различного происхождения. Тексты получили иконографию, чтобы ответить на потребность своих слушателей в изумлении. Это нужно, чтобы богословы относились с подозрением. Изобретатели сказочных сказок преследовались и строго обрабатывались Ибн Шанбал, Ибн аль-Джавзи, аль-Газали и аль-Суюси. Создание сборников апокрифических ладитов для осуждения подделок, если оно является информативным по поводу ортодоксальности их мышления, столь же полезно при интерпретации блужданий воображения. На самом деле те же вопросы, заданные богословами по предмету mi’rādj, определили направление потока воображения. Был живой аргумент в отношении идеи, которую необходимо было иметь для восхождения. Мы также должны рассмотреть возможные интерпретации этого чудесного дела: (а) Вознесение произошло по духу; речь идет о видении, которое произошло во время сна Пророка. В некотором смысле это было Небеса, которые посетили Мухаммад. Это было освещением, и физическое лицо не беспокоилось: ми’радж аннулирует состояние человека и регистрируется в разрыве интеллекта. Душа, очищенная, пересекает Небеса до Бога в траектории, о которой следы остаются только в Пророческом свидетельстве. Вспышка веры со стороны Верующего повторит движение. (б) Идра был действительно исполнен Мухаммадом во время бодрствования, но вознесение произошло только в духе. Это искусственное различие полезно: оно свидетельствует о процессе связывания исра, сначала независимого, с ми’радом (см. H. Birkeland, «Легенда об открытии груди Мухаммеда», Oslo 1955). (c) Вознесение было действительно осуществлено, тело и душа, Пророком, который был в полном состоянии сознания. Эта интерпретация закладывает основы чуда, который становится теологическим аргументом. Таким образом, становится подлинной готовность приписывать Пророку измерение, которое выходит за рамки его историчности: постепенно, открытие груди в конце очищения, исра и мидрад составляют уникальный отчет, который дает преимущество пересечения важные зоны религиозного воображения. Эта интерпретация обезличивает вознесение, не снимая его характера высшей инициации. Не отказываясь видеть в нём внутренний импульс, блуждание духа, он предоставляет свободный диапазон образным изображениям. Учетная запись дает официальную лицензию, чтобы представить себе немыслимое. Откровение торжествует от экстаза. Блестящее, но одиночное озарение человека заброшено на благо общинного посвящения пророка. Последнему предъявлено обвинение в информировании своих людей о ответах, которые в ходе его поездки ему поручено общаться. С того времени различие можно увидеть между высказыванием Ḳur'ānic, приведенным к упоминанию, и речью «литературы», которой поручено иллюстрировать первое. Аттестовано современное применение этого расщепления писаний; в Раджабе 1387 / октябрь 1967 года египетское государственное телевидение транслировало фильм об истра и майраде под руководством властей аль-Азхара. Процесс создания изображений разрешен, но контролируется. Затем литература ми’раджа воплощается в акте обожания. Для того, кто не принимает ни пути мысли, ни духовности, остается изображение, подверженное риску богохульства. Позади Мухаммада, единственного, кто разрешает путешествовать на запрещенное пространство, воображение освобождается. Целая община сопровождает своего пророка в его инициативном путешествии. Таким образом, акт веры постепенно устанавливается в счете, предназначенном для пробуждения видений. Изображение здесь эффективно; он возрождает уверенность и провоцирует страх. Таким образом, прелести Рая материализуются, и мучения Ада проявляются, чтобы увидеть за счет, кроме того, решительное ожидание богословия, поскольку Бог будет только отдать свои приговоры в День Последнего Суда. Здесь появляются две существенные функции ми’радской литературы: она заранее проверяет божественную справедливость и реагирует на глубинную потребность в чудесном. Изображение выходит за рамки эффективности, чтобы коснуться эстетики. Счастье заключается не только в далекой награде добродетели, но и в её присутствии. Текст украшен иллюминациями: от аль-Бура до Престола Бога, от семи небес до пребывания в раю, затем до ада; чудесное охватывает пространство, отделяющее мысль от желания. Но он утверждает свою человечность и не оскверняет священные. Кроме того, творческое использование сделано из реального. Топография мест использует язык без каких-либо сюрпризов: мы поднимаемся на Небеса с лестницей, садимся по стенам, проходим через двери: здесь видны горы, реки, моря, сады. "Самое высокое место — это просто трон, общий атрибут суверенитета, судьбы людей написаны ручкой, обычным инструментом для написания. Золото, серебро, жемчуг, драгоценные камни изобилуют нашими рынками, темнота, дым, лед имеют свое место в нашей среде "(Bencheikh, op. Cit.). Было, вероятно, трудно представить невообразимое, не оскверняя его. Только обязательство заповедника обеспечило выживание мифа. Встреча с Творцом показывает нам, как избегали богохульства; весь диалог между Богом и Мухаммадом состоит из последних стихов Сурат аль-Башары, чередующихся в устах двух собеседников. Кроме того, это не единственный способ использовать стихи или ḥadīths, которые часто запрашиваются. Затем текст становится комментарием, полным их изображений и узаконен. Он вплетен в неопровержимое письмо и берет на себя подлинность священной иконографии. Для слушателя мидрад празднует пророческую миссию и предлагает рассказ об апокалипсисе, населенном резонансами Ḳур’ана. Призванный предстать перед Богом, Пророк получает на своем пути дань уважения последнему Посланнику. Ислам опирается и одновременно отмечает свое первенство. Он задерживает будущее и отвоевывает время назад; Мухаммад проходит через небеса, сопровождаемый всеми великими свидетелями всеобщей веры. Затем ритуал поклонения записывается в вспышке красоты! Небеса — это дым, медь, серебро, кориндум и жемчуг. Траектория символа сопровождает путешествие вознесения; красота зрелища говорит о близости Бога. Каждый год миллионы мусульман посвящают себя зрелищу своей веры. Наконец, как мы можем забыть, что майради вошла в универсальную литературу, благодаря Лестнице Книги Магомета. Этот перевод на латыни текста в кастильском языке, который сам переводится с арабского, действительно прославился благодаря яростной полемике, к которой он поднялся; и действительно, Данте действительно мог быть вдохновлен этим ради своей Божественной Комедии. Библиография 1. Miʿrād̲j̲ authors: Bābilī, al-Sirād̲j̲ al-wahhād̲j̲ fī laylat al-isrāʾ wa-ḳiṣṣat al-miʿrād̲j̲, ms. B.N. Paris, cf. G. Vajda, Index général des ¶ manuscrits arabes musulmans de la B.N. de Paris, no. 1931, fols. 70-91
2. Ḳiṣaṣ al-anbiyāʾ authors. D̲j̲azāʾirī, al-Nūr al-mubīn fī Ḳiṣaṣ al-anbiyāʾ wa ’l-mursalīn, Beirut 1978
3. Literature of the Resurrection and Judgement: G̲h̲azālī. al-Durra al-fāk̲h̲ira, ed. M.M. Abu ’l-ʿAlāʾ, following Sirr al-ʿālamīn, Cairo n.d.
4. Useful works for the study of the miʿrād̲j̲: al-Ani, The early representations of the Prophet Muhammad with special reference to the Miʿrāj scenes, Ph.D. thesis, Edinburgh University, 470 pp., 2 vols., unpublished, 1979
анализируемые арабские тексты, к сожалению, не всегда даются в тексте, но в переводах, которые часто очень стары. (J.E. Bencheikh) Редакторы сожалеют, что не смогли предоставить раздел о ми’радах в персидской литературе. Пока они ожидают, что они смогут отремонтировать это упущение, они отсылают читателя к статье А. М. Piemontese, Una versione persana della storia del «Mi’rāǧ», в OM lx / 1-6 (1980), 225-43, в котором предлагается перевод прохода шиитского комментария sūra xvii Абу-л-Футу аль-Рази (приблизительно 480—525 / 1087—1131). 3. Мириадская итерация в Восточной и Западной Африке. Празднование ми’раджа здесь породило обширную популярную литературу. Среди общин шафии, от Египта до восточноафриканских побережий, наиболее широко используемым текстом является «Шиат аль-мираддж» аль-Барзанджи, или в более позднем издании «Аль-Исра-ва-л-мирадж», доступный в книжном магазине Хаджи Мохамеда в Момбаса вместе с Маулидом того же автора [см. Маулид. 2. В Восточной Африке]. На суахили есть два перевода в прозе и несколько стихотворных разработок; для самой старой известной версии в укавафи-метре, обычно предназначенной для литургических гимнов, и которую все ещё можно петь, см. Кнапперт, исламская поэзия Суахили, iii, Лейден 1971, 227-75; тот же текст, но с длинными комментариями и заметками, дается идемем, Мирайджи, суахили-легендой о Вознесении Мохаммеда, на суахили, джнал. от Inst. для исследований суахили (Дар-эс-Салам), xxxvi (1966), 105-56. Другое стихотворение, написанное до 1922 года, дается идемем, Утеньи ва мирайджи Мохамедом Джамбейни, в «Африка и Уэберзее», «xlviii» (1966), 241-74, а другой Юсуф Ульендж (возможно, из более устного текста) напечатан в Swahili, xxxviii (1968), с названием Utenzi wa Miraji. Более длинное стихотворение, опубликованное Э. Дамманом в «Dichtungen in der Lamu Mundart des Suaheli», Гамбург 1940, 1-72, было записано для Даммана поэтом Мухаммадом b. Абубакари Киджума, который, вероятно, также был его автором; см. Мухаммед б. Ибрагим Абу Эгли, Жизнь и творчество Мухаммада Киджума, к.т. н. Диссертация, London Univ., 1984, unubl. В мечетях Восточной Африки лейбл аль-мирадд отмечается после ночного поклонения, исполняя эти гимны, после чего имам объясняет свое значение для собрания. В Hausaland (Северная Нигерия) поэтические версии повествования ми’рда были впервые обнаружены М. Хискеттом, см. Его «Историю исламских стихов Хауса», Лондон, 1975, 48-62. Здесь тема mi’rādj является частью муддзизатской литературы, стихов, написанных учеными в честь Мухаммада, которые можно петь или читать. Они называются мадаху, от безумной «похвалы». Они очень популярны и часто читаются во время Раманана, когда люди находятся в восприимчивом настроении. Подробное описание можно найти в тезисе Абдуллахи Баяро Яхья, стихотворной категории Хауса в Мадаху, с особым упором на тему, стиль и фон исламских источников и убеждений, Univ. Сокото, Нигерия, 1987 год; он включает в себя тексты и переводы Хауса, а место ми’рдай как одной из тем мадаху всесторонне обсуждается. В Гане тема ми’раджа является частью Маулида (как в Восточной Африке) и отмечается на севере страны, в Кумаси и вдоль побережья. В Гамбии тема mi’rādj, похоже, проникла в доисламский эпос мандинки Суньяты. В издании Г. Иннесса (Санджата, Лондон, 1974, 156-7, 1. 287) предсказатель Сиизе, прежде чем ответить на вопрос короля, «отправляется в отступление», как шаман, и заявляет, что "в течение сорока дней я видел семь слоев неба ". Это ясно видно из ми’раджа, в котором сам Муψаммад утверждает то же самое; см. Кнэпперт, Традиционная поэзия суахили, Лейден 1967, 152. В Peul или Fulani [см. Fulbe] в длинном разделе «mi’rādj» в длинном стихотворении, отредактированном Дж. Хаафкеном в его песнопениях musulmans en Peul, Leiden 1983, 193—203. Долгое стихотворение «Бусарау» (от арабского бушара, п. Башир, «приносящие добрую весть», там же, 144—335), было слышно исполнено и записано из рукописей Хаафкенса в северной части Камеруна, где оно чрезвычайно популярно. Библиография
(Дж. Кнапперт) 4. Мириадская литература в Индонезии. В Западной Яве празднование Ми’раджа все ещё очень популярно; это происходит в мечети, доме или в лангаре, маленькой молитвенной каюте возле дома. Накануне 27 Раджаба или в некоторых местах даже в предыдущий вечер люди собираются вместе в семьях или приглашают друзей, как правило, мужчин и женщин отдельно. Мужчины не курят, поскольку ангелы не любят дым. Судебное разбирательство начинается после халата аль-магриба и завершается селатаманом, праздничным ужином, около полуночи, после шалата аль-īshā'. «Те, кто знает истории» расскажут им, о жизни Мухаммада и его ночном путешествии. Как правило, тот, кто имеет квалификацию, читает от аль-Захр аль-басим fī aṭwār Abi’l-Ḳāsim, by Sayyid’Uthmān b. 'Abd Allāh b. Это б. Яйджа (Джакарта, 1342/1924, стр. 80), на малайском языке. Во время чтения гахару или алоэ древесина сожжена как ладан. Если кто-то присутствует, кто может читать по-арабски (обычно только в городах), его попросят прочитать Шашиат аль-Имам аль-'ариф би’ллах та’ала Абиль-Баракат Саидид Ашмад аль-Дардир’ала Ḳiṣṣat аль-Миради ли’л-аллама аль-хаммам баракат аль-анам Наджм ад-Дин аль-Гайи. Cairo n.d., стр. 27. Эта работа известна вообще как Дардир. Поэтический рендеринг mi’radj был написан на малайском языке Хаджи Адамом b. Хаджи Касман, Сиайр Мирай Наби Мухаммад, Джакарта, 1926 год. Другой очень популярный арабский буклет здесь — аль-Барзанджи «Шиат аль-мираддж». В мечети проповедник начнет молиться, а затем начнет проповедовать проповедь нахиса. Он объяснит проходы Ḳur'ān XVII, 1 и LIII, 9, в свете известных комментариев. Он может также процитировать ещё более известного Маулида аль-Барзанджи, обычно называемого Шарафом аль-анамом (см. Маулид, и С. Снук Хургронье, Ахехнезе, Лейден 1906, 209-14). В этом Маулиде (как и в большинстве случаев) есть раздел о мириаде, раздел XIV (см. Перевод, Дж. Кнапперт, исламская поэзия суахили, Лейден 1971, i, 57-8). Концерт заканчивается приветствием Пророку, снова от Маулида аль-Барзанджи; он начинается: Я Наби, саламу-алайка. , , (для перевода см. Knappert, op. cit., iii, 322, v. 31). Все присутствующие поклоняющиеся поют этот отрывок проповедником, вставая, как предписывает текст, из уважения к Мухаммеду. Для имама принято помнить о ми’радах также в его хуйбе в пятницу до этого, а также в пятницу после 27 Раджаба. В некоторых районах Западной Явы, азартные игры строго запрещены в течение всего месяца. Ночью мечеть может быть освещена, и некоторые фейерверки задерживаются рядом; дома тоже держат лампу, горящую всю ночь. Празднование может длиться до ṣāāā al al ṣubḥ; это, несомненно, в память о возвращении Муψаммада с небес до рассвета (Кнэпперт, op. cit., iii, 271, v. 96). Религиозный учитель (в Западной Яве, Кияй) украсит легенду, вникнув в неё моральные уроки для назидания своей паствы. В Периангане он будет выступать на суданском языке после молитв на арабском языке; есть сунданское стихотворение, описывающее ми’райд, которое может быть исполнено той ночью. Некоторые люди быстры в течение 27 Раджаб, другие — девять дней, а не подряд, но в наборах Три в начале, середине и конце Раджаба, который был уже святым месяцем в Древней Аравии. Между двумя мировыми войнами в моду пришли шествия, особенно среди молодого поколения в Индонезии. Различные исламские группы имеют разные мнения о желательности празднования мира. Модернисты полностью символически объясняют это как духовное развитие. Реформисты хотят отменить празднования ми’радджа как bid’a, который поклоняется поклонению Пророку, а не только Богу. Консерваторы, однако, цепляются за «дат» и берут ми’радж буквально, а именно, что Мухаммад видел Бога «глазами своей головы» (аль-Барзанджи). Библиография
(Дж. Кнапперт) 5. Миради в исламском искусстве. В духе второй заповеди строгие мусульмане всегда нахмурились изображением людей и других живых существ в живописи и скульптуре, и эта антипатия, естественно, самая сильная, когда речь идет о представлении пророка Мухаммада. Но это особое семитское предубеждение никогда не было полностью разделено арийскими персами, и поэтому в основном в миниатюрной живописи Персии мы должны искать представления ми’раджа. Как писал сэр Томас Арнольд: "Это была частая практика поэтов. , , включить в Предисловие. , , лирический взрыв на тему Вознесения Мухаммада. , , Никакой инцидент в религиозной истории ислама более часто представлен в мусульманском искусстве, чем в Вознесении Пророка ". Действительно, было несколько произведений, поэтических и других, полностью посвященных ми’райду и его сопутствующим обстоятельствам (см. Выше). Они представлены в живописи, во-первых, фрагментами большой рукописи 8-го / 14-го века, сохраненной в альбоме Топкапы H. 2154, миниатюры приписываются Ашмаду Мусе, а во-вторых, знаменитой парижской рукописью 840/1436 (Suppl. turc 190), написанный в Герате на уйгурском языке и иллюстрированный одним из лучших и самых оригинальных наборов миниатюр во всей персидской живописи. Но это особые случаи, и мы больше озабочены здесь мириадными миниатюрами, встречающимися в рукописях классических поэтов. Самые ранние из них относятся к периодам открытия девятого-пятого века. В сборнике Искандар Сулхан (Британская библиотека, 27261, 813-14 / 1410-11, п. 6а) мидрад представлен Пророком, установленным на Бура, окруженным ангелами, и ведомым Гавриилом, парящим над Ka’ba в Мекке, и эта схема представления тесно связана с отдельной двустраничной миниатюрой в ту же дату в библиотеке Честер Битти (статья 292. i, ii). В обоих этих случаях (как в парижской рукописи 1436 года) Пророк показан обнародованным, но в последнем, как и во многих последующих примерах, лицо было частично уничтожено и перекрашено. Эта же основная композиция, т. Е. С изображением Ка’бы ниже и Пророком, представлена в «главной линии» персидской живописи позднего периода Тимурид, как в Ниджами 900/1494 в Британской библиотеке (или 6810, т. 5б), и продолжается в миниатюре коллекции Кира (Кат. III. 207) от 910/1505, которая является одной из тех, которые были добавлены в Shāh Ismā'īl в Ниджами Яйбуба Бека Аḳ Ḳoyunlu (Topkapi, H. 762) и вполне может быть ранней работой Сулхан Мухаммада. Эта последняя миниатюра является одним из самых ярких и оригинальных методов лечения предмета, восхождения, сопровождаемого бесчисленными ангелами и наблюдаемых другими через круговую «дыру на небесах», заключенную в прямоугольную рамку с ограждением Каабы внизу и небольшими пустынными деревнями с пальмами, занимающими поля. Мириад часто встречается в рукописях Ширада периода Тимурид (хотя, как это ни странно, почти не встречается в массе рукописей, проиллюстрированных в стиле коммерческого туркмена), но в ¶ этих, как и в многочисленных примерах шафавидов, Кааба пропущенный, только Пророк, теперь завуалированный, и сопровождающие ангелы показаны. Возможно, самый лучший из них — в великой Нишами Шаха Шахмаса (Британская библиотека или 2265, 1955 г.), что почти наверняка является работой Сулхана Мухаммада и, вероятно, представляет собой его лебединую песню. Иногда встречаются исключительные изображения. Таким образом, в Топкапи-нишами 844/1441 (H. 774), вероятно, в западно-индийском происхождении, Пророк изображен как золотой диск с надписью его имени; и в британской библиотеке 1075/1665 (добавление 6613, п. 3б) восхождение делается на фоне концентрических кругов с символами планет, вращающихся вокруг Солнца. В пост-лавадской живописи тема становится несколько вульгаризированной; Бура может иметь хвост павлина и неуклюжую корону Ḳādjār, а Пророк иногда сводится к своего рода бесформенному узлу. Но на мелкозернистом зеркальном шкафу 1288/1871 в Историческом музее Берна Мухаммад Исмаил изображает сцену традиционным образом, хотя и в миниатюрном масштабе. Библиография
|
Miʿrād̲j̲ — originally designates «a ladder», and then «an ascent», and in particular, the Prophet’s ascension to Heaven.
1. In Islamic exegesis and in the popular and mystical tradition of the Arab world. The Ḳurʾān (LXXXI, 19-25, LIII, 1-21) describes a vision in which a divine messenger appears to Muḥammad, and LIII, 12-18, treats of a second mission of a similar kind. In both cases, the Prophet sees a heavenly figure approach him from the distance, but there is no suggestion that he himself was carried away to Heaven. However, it is otherwise with the experience alluded to in XVII, 1, «Glory be to Him who transported His servant by night (asrā bi ʿabdihi layl an) from the Masd̲j̲id al-Ḥarām to the Masd̲j̲id al-Aḳṣā which We have surrounded with blessing, in order to show him one of our signs.» For this verse, tradition gives Three interpretations: (1) The oldest one, which disappears from the more recent commentaries, detects an allusion to Muḥammad’s Ascension to Heaven. This is the more interesting, as these traditions (al-Buk̲h̲ārī. Cairo 1278, ii, 185, Bāb kāna ’l-nabiyyu tanāmu ʿaynuhu wa- lā yanāmu ḳalbuhu, no. 2; Muslim, Būlāḳ, 1290, i, 59; al-Ṭabarī, Tafsīr 1, xv, 3, cf. B. Schrieke, Die Himmelreise Muhammad ’s, in Isl ., vi [1915-16], 12, 14) retain also the original signification of the story of Ascension (A.A. Bevan, Mohammed ’s Ascension to Heaven, in Beihefte zur Zeitschr . für die Alttestam . Wissensch ., xxvii = Studien . . . Julius Wellhausen . . . gewidmet , Giessen 1914, 56; Schrieke, op. cit.). This explanation interprets the expression al-masd̲j̲id al-aḳṣā , «the further place of worship» in the sense of «Heaven» and, in fact, in the older tradition isrāʾ is often used as synonymous with miʿrād̲j̲ (see Isl., vi, 14). One would thus have, in this verse, witness to the nocturnal ascension of the Prophet to the heavenly spheres (Schrieke, op. cit., 13 ff. ; J. Horovitz, Muhammeds Himmelfahrt, in Isl., ix [1919], 161 ff.), but a witness limited merely to an allusion to the adventure, without saying anything about the manner in which it developed. (2) The second explanation, the only one given in all the more modern commentaries, interprets al-masd̲j̲id al-aḳṣā as «Jerusalem» and this for no very apparent reason. It seems to have been an Umayyad device intended to further the glorification of Jerusalem as against that of the holy territory (cf. Goldziher, Muh . Stud ., ii, 55-6; Isl., vi, 13 ff.), then ruled by ʿAbd Allāh b. al-Zubayr. Al-Ṭabarī seems to ¶ reject it. He does not mention it in his History and seems rather to adopt the first explanation (see Isl ., vi, 2, 5, 6, 12, 14; al-Ṭabarī, Annales, i, 1157 ff., a passage which appears to represent the historian’s final verdict formed on full consideration of the evidence before him, cf. Bevan, op. cit., 57).
The story of the night journey to Jerusalem runs as follows: One night, as Muḥammad was sleeping in the neighbourhood of the Kaʿba at Mecca (or in the house of Umm Hāniʾ, Isl., vi, 11) he was awakened by the angel Gabriel who conducted him to a winged animal called Burāḳ [q.v.], and with Muḥammad mounted on this animal they journeyed together to Jerusalem. On the way thither they encounter several good and several wicked powers (Mis̲h̲kāt al-maṣābīḥ , Dihlī 1268, 521-2; al-Bag̲h̲awī, Maṣābīḥ al-sunna , Cairo 1294, ii, 179, with a harmonising interpolation) and visit Hebron and Bethlehem (al-Nasāʾī, Sunan , Cairo 1312, i, 77-8; al-Nuwayri, ms. Warner 2a, p. 93, 11. 7-10). At Jerusalem, they meet Abraham, Moses and Jesus, of whom a description is given (e.g. al-Buk̲h̲ārī, Cairo 1278, ii, 147). The ṣalāt is performed, Muḥammad acting as imām and thereby taking precedence of all the other prophets there assembled. This meeting with the prophets at Jerusalem resembles and may well have been modelled on the transfiguration of Jesus on Mount Tabor (Matt, xviii, 1; Mark ix, 1; Luke ix, 28), cf. Isl., vi, 15, and Goldziher, in RHR, xxxi, 308. (3) The third interpretation of XVII, 1, is based on XVII, 62, where ruʾyā «vision» is explained as isrāʾ. This implies that the night journey was not a real journey but a vision. Standing at the ḥid̲j̲r , Muḥammad saw Jerusalem and described it to the unbelieving Ḳurays̲h̲ites (al-Buk̲h̲ārī, ii, 221, iii, 102; Muslim, i, 62; al-Ṭabarī, Tafsīr, xv, 5, 1. 14 ff., etc.). The story is woven into a connected whole as follows: Muḥammad journeys by night to Jerusalem, returns and at Mecca describes his adventures; the Ḳurays̲h̲ disbelieve him and Muslims apostasise; Muḥammad seeks to defend the truth of his story, but he has forgotten the particulars; whereupon God causes him actually to behold Jerusalem (see Isl., vi, 15-16). In the more modern and longer narratives, the story is further amplified (see e.g. A. Müller, Der Islam in Morgen — und Abendland, i, 86). The Prophet is said to have held 70,000 conversations with God, although the whole journey proceeded so quickly that, when he returned, his bed was still warm and the water cup which he had overthrown with his foot at his hurried departure, was not yet empty. By Muslim theologians the question has been discussed, whether the isrāʾ happened while Muḥammad was asleep or awake and whether it was his spirit or his body which journeyed. The orthodox opinion is that the journey was performed by Muḥammad with his body and awake. Al-Ṭabarī in his commentary (xv, 13) very decidedly supports this meaning for the following reasons: (1) If the Prophet had not been carried away in a corporeal sense, the event would afford no proof of his divine mission and those who disbelieved the ¶ story could not be accused of infidelity. (2) It is stated in the Ḳurʾān that God caused His servant to journey, not that He caused His servant’s spirit to journey. (3) If the Prophet had been carried away in spirit only, the services of Burāḳ would not have been required, since animals are used for carrying bodies not for carrying spirits (Bevan, op. cit., 60; Schrieke, op. cit., 13; al-Ṭabarī, al-Bayḍāwī, and al-Bag̲h̲awī, Tafsīr, ad XVII, 1). Mystics and philosophers often favour an allegorical interpretation (Goldziher, Geschichte der Philosphie im Mittelalter, in Kultur der Gegenwart, i/5, 319). The question of the possibility of an ascent to Heaven is several times touched on in the Ḳurʾān. In XL, 38, Firʿawn gives Hāmān orders to build a palace so that he can reach the cords of Heaven and climb up to the god of Mūsā (cf. also XXVIII, 3). In LIII, 38, the calumniators are asked whether they had perchance a ladder (sullam) so that they could hear the heavenly voice, and in VI, 35, the consequences are considered which the signs brought by the Prophet with the help of a ladder to Heaven might have on his hearers. The old poets also talk of ascending to Heaven by a ladder, as a means of escaping something one wants to avoid (Zuhayr, Muʿallaḳa , 54; al-Aʿs̲h̲ā, no. XV, 32). Ḥadīt̲h̲ gives further details of the Prophet’s ascension. Here the ascension is usually associated with the nocturnal journey to Jerusalem, so that the ascent to Heaven takes place from this sanctuary. We also have accounts preserved which make the ascension start from Mecca and make no mention of the journey to Jerusalem. In one of these, the ascension takes place immediately after the «purification of the heart» (see al-Buk̲h̲ārī. Ṣalāt, bāb 1; Ḥad̲j̲d̲j̲ . bāb 76; Manāḳib, bāb 42; Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad, iv, 207, v, 143; al-Ṭabarī, Annales, i, 1157-8). In the last-mentioned passage we read: «When the Prophet had received his revelation and was sleeping at the Kaʿba, as the Ḳurays̲h̲ used to do, the angels Gabriel and Michael came to him and said: With regard to whom have we received the order? Whereupon they themselves answered: With regard to their lord. Thereupon they went away, but came back the next night, three of them. When they found him sleeping, they laid him on his back, opened his body, brought water from the Zamzam well and washed away all that they found within his body of doubt, idolatry, paganism and error. They then brought a golden vessel which was filled with wisdom and belief. Thereupon he was taken up to the lowest heaven.» The other versions of the same story show many additions and variants; according to one, for example, Gabriel came to Muḥammad through the roof of his house which opened to receive him; according to another, it was Gabriel alone who appeared to him and there are many similar variants. All these versions, however, put Muḥammad’s ascension at an early period and make it a kind of dedication of him as a Prophet, for which the purification of the heart had paved the way. Ethnographical parallels (Schrieke, op. cit., 2-4) show other instances of a purification being preliminary to an ascension. Similar stories are found in pagan Arabia (Horowitz, in Isl., ix, 171 ff.) and also in Christian legends (op. cit., 170 ff). Another story (Ibn Saʿd, i/1, 143) says that the ascension took place from Mecca although it does not associate it with «the purification of the heart» which it puts back to the childhood of the Prophet [see ḥalīma ]. How did it come about, however, that this, obviously the earlier, tradition of Mecca as the starting point of the ascension, was ousted by the other ¶ which made it take place from Jerusalem? The localisation of the Ḳurʾānic al-Masd̲j̲id al-Aḳṣā in Jerusalem is by some connected with the efforts of ʿAbd al-Malik to raise Jerusalem to a place of special esteem in the eyes of believers (Schrieke, op. cit., 13; Horovitz, op. cit., 165 ff.; idem, The earliest biographies of the Prophet and their authors, in IC, ii [1928], 35 ff.), and in any case it cannot be proved that this identification is older than the time of ʿAbd al-Malik. It might all the easier obtain currency as Jerusalem to the Christians was the starting point of Christ’s ascension, and from the 4th century Jesus’s footprint had been shown to pilgrims in the Basilica of the Ascension; and now, perhaps as early as the time of ʿAbd al-Malik, that of their Prophet was shown to Muslim pilgrims (Horovitz, Muhammeds Himmelfahrt , 167-8). The idea of the «heavenly Jerusalem» may have had some influence on the development of the isrāʾ legends; when Muḥammad meets Ibrāhīm, Mūsā and ʿĪsā in Jerusalem, the presence of these prophets in the earthly Jerusalem is not at once intelligible, but it loses any remarkable features if Bayt al-Maḳdis (Ibn His̲h̲ām, 267) from the first meant the «Heavenly Jerusalem» (Horovitz, op. cit., 168, another explanation, see above). Perhaps also the phrase allad̲h̲ī bāraknā ḥawlahu was taken to support the reference to Jerusalem; when these words occur elsewhere in the Ḳurʾān they refer to sites in the holy land (H. Lammens, Les sanctuaires préislamites dans l’ Arabie occidentale, in MFOB, xi [1926], 72). While the stories quoted above only say that Gabriel took the Prophet up to the heights of Heaven, but are silent as to how, others add that a ladder (miʿrād̲j̲) was used for the ascent (see Ibn His̲h̲ām, 268; al-Ṭabarī, Tafsīr, xv, 10; Ibn Saʿd, i/1, 143); this ladder was of splendid appearance; it is the one to which the dying turn their eyes and with the help of which the souls of men ascend to Heaven. The ladder is probably identical with Jacob’s ladder in Genesis, xxviii, 12; the Ethiopie Book of Jubilees, xxvii, 21, calls this maʿāreg, and sūra LXX, 3,4, calls God D̲h̲u’l-Maʿārid̲j̲ «to whom the angels and the spirit ascend» (taʿrud̲j̲). According to XXXII, 4, the amr rises to God; according to LVII, 4, and XXXIV, 2, God knows «what descends from Heaven and what ascends to it», and in XLIII, 32, there is a reference to steps (maʿārid̲j̲) in the houses of men. The term was already known, and is presumably taken from Ethiopie (Horovitz, op. cit., 174 ff.). Among the Mandaeans, also, the ladder (sumbilta) is the means of ascending to Heaven (Ginza, tr. M. Lidzbarski, 49, 208, 490), and there are parallels to the ladder of the dead in the mysteries of Mithras (see Tor Andrae, Die Person Mohammeds , 45; Wetter, Phos , 114, n. 2); the Manichaean ʿamūd-al-sabḥ (Fihrist , 335, 10), by means of which the dead man is taken to the sphere of the moon is a more distant parallel (Bevan, op. cit., 59). Just as the miʿrād̲j̲ is associated with the ascension, so al-Burāḳ is originally connected with the night journey to Jerusalem; it found its way, however, at an early date into the legend of the ascension (see al-Buk̲h̲ārī, Manāḳib, bāb 42; Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad, iv, 207; v, 387; al-Ṭabarī, Tafsīr, xv, 12). At the gate of each of the seven heavens through which he wanders with the Prophet, Gabriel is asked for his own name and that of his companion (al-Buk̲h̲ārī, Ṣalāt, bāb 1; al-Ṭabarī, Tafsīr, xv, 4; idem, Annales, i, 1157). After he gives these, he is next asked if Muḥammad has already been sent as a prophet (awa-ḳad buʿit̲h̲a ilayhi, correction for the original a-waḳad buʿit̲h̲a found in al-Ṭabarī, Annales, i, 1158; see Snouck Hurgronje, in Isl, vi, 5, n. 4); this also indicates that the ascension originally belonged to the ¶ period immediately after his call (Schrieke, op. cit., 6). In each heaven they meet one of the earlier messengers of God, usually Adam in the first, Yaḥyā and ʿĪsā in the second, Yūsuf in the third, Idrīs in the fourth, Hārūn in the fifth, Mūsā in the sixth and Ibrāhīm in the seventh heaven; there are also variations and Adam appears as judge over the spirits of the dead (Andrae, 44-5; Schrieke, 17; Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad, v, 143; cf. Apoc . Mosis , 37). Of the other messengers of God we are only told—in addition to being given a description of their personal appearance—that they greeted Muḥammad; Mūsā is an exception, who expressly says that Muḥammad is higher in the esteem of God than himself and that the number of his followers surpasses his own (al-Ṭabarī, Tafsīr, xv, 11). On another occasion, Muḥammad engages in a conversation with Mūsā after God had imposed upon him 50 ṣalāts a day as obligatory prayers for the faithful. On Mūsā’s advice, Muḥammad asks several times for an alleviation, and each time God grants it; but when Mūsā says 5 ṣalāts are still too many, the Prophet refuses to ask for less (on Genesis, xviii, 23 ff., as the prototype of this episode; cf. Goldziher, Muh . Studien, i, 36; Schrieke, 19; Andrae, 82). According to some versions, Mūsā dwells in the seventh heaven and the conversation seems to be more natural there. To the ascension belong the visits to Paradise and to Hell. Paradise, according to others in the first; in some it is not mentioned at all. The statements about its rivers are contradictory (Schrieke, 19; cf. kawt̲h̲ar), the sidrat al-muntahā is usually placed in the seventh heaven (Bevan, 59; Schrieke, 18). In one description, Hell is put below the first heaven (Ibn His̲h̲ām, 269; al-Ṭabarī, Tafsīr, iv, 10). According to another, the place of punishment of the damned is on the way between Heaven and earth, and Muḥammad sees it on his journey to the Bayt al-Maḳdis (al-Ṭabarī, xv, 101, also Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad, i, 257; ii, 353; iii, 120, 182, 224, 231, 239). On the punishment in Hell, cf. Schrieke, 17; Andrae, 44; Horovitz, 173; Reitzenstein, Das mandäische Buch der Grosse , 81 ff. ; Lidzbarski, Johannisbuch , 98 ff. ; Ginza, 183. That Muḥammad appeared before God’s throne in the seventh heaven and that the conversation about the obligatory prayers took place there, is already recorded in the oldest stories (see above), but only rarely do they extend the conversation between God and the Prophet to other subjects (al-Ṭabarī, Tafsīr, xxvii, 26; Musnad, iv, 66, as a dream; Andrae, 70). But objection was raised to the assertion that Muḥammad on this occasion saw God face-to-face (Andrae, 71 ff), and the question was also raised at an early date whether the ascension was a dream or a reality, whether only the soul of the Prophet was carried up or also his body (L. Caetani, Annali , Intr. § 320; Andrae, 72; Bevan, 60; Schrieke, 13, n. 1). The ḥadīt̲h̲ contains, besides these, other details which Asín (Escatologia , Madrid 1919, 7-52; idem, Dante y el Islam, Madrid 1927, 25-71) discussed. In developing the story of the Prophet’s ascension, Muslim writers have used models afforded them by the Jewish and Christian Apocalypses. A few features may also come from the Zoroastrians from the Arda Viraf; cf. the works already mentioned by Andrae, Bevan, Schrieke, Horovitz and W. Bousset, in ARW, iv, 136-69.
The ascension of the Prophet later served as a model for the description of the journey of the soul of the deceased to the throne of the divine judge (Asín, Escatologia, 59-60); for the Ṣūfīs, however, it is a symbol ¶ of the rise of the soul from the bonds of sensuality to the heights of mystic knowledge. Ibn al-ʿArabī thus expounds it in his work Kitāb al-Isrāʾ ilā maḳām al-asrā (Asín, 61 ff. ; Andrae, 81-2), and in his Futūḥāt, ii, 356-75, he makes a believer and a philosopher make the journey together but the philosopher only reaches the seventh heaven, while no secret remains hidden from the pious Muslim (Asín, 63 ff.). Abu ’l-ʿAlāʾ al-Maʿarrī’s Risālat al-G̲h̲ufrān is a parody on the traditional accounts of the miʿrād̲j̲ (Asín, 71 ff.). Asín in his two books quoted has dealt with the knowledge of Muslim legends of the ascension posssessed by the Christian Middle Ages and their influence on Dante. In a separate work (La escatologia musulmana en la divina comedia, Madrid 1924), he has collected and discussed the literature produced by his Escatologia down to 1923; on later works, see M. Rodinson, Dante et l’Islam. . . , in RHR, lxxxix (1951), 203-35.
Bibliography
(B. Schrieke- [J. Horovitz]) 2. In Arabic literature. In writing as well as in speech, the miraculous apocalyptic phenomenon has undergone a development which it is not always convenient to confine within the limits of theological analysis. The literature of the miʿrād̲j̲ must be understood as meaning all the accounts by known or unknown authors devoted to Muḥammad’s ascension. Unlike the idea of the isrāʾ, recorded as being in a horizontal plane, the idea of the exaltation of a non-angelic being is not attested in the Ḳurʾān. Thus it was at a later date that the miracle came to be recounted. We are not in a position to establish the chronology of this process. Study of the portrayals of the nocturnal journey remains to be done. Analysis of ḥadīt̲h̲s, disentangled from theological refutation, could provide an interesting contribution to the study of the imaginary in Islam. Some accounts of the miʿrād̲j̲ are by known authors, but the most widely circulated, attributed to the Imām Ibn ʿAbbās, cousin of the Prophet, has often been regarded as apocryphal. It remains nevertheless a decisive text. Ibn ʿAbbās, at once a historical and a mythical personality, has indeed become «the interpreter of the community, the prototype of its expounder, since he is assigned to the origins of the group, at the moment of its foundation» (Cl. Gilliot, Portrait " mythique " d’Ibn ʿAbbās, in Arabica, xxxii [1985], 127-84).
¶ The other authors are scholars who took over the literature of the Miʿrād̲j̲, probably so as not to allow it to develop embarrassing efflorescences. The following list enables us to verify this: — al-Ḳus̲h̲ayrī, Abu ’l-Ḳāsim ʿAbd al-Karīm, d. 465/1073 [q.v.], whose Kitāb al-Miʿrād̲j̲ was published in 1964. He was actually an As̲h̲ʿarī S̲h̲āfiʿī theologian and author of the famous Risāla . — al-Bakrī, Abu ’l-Ḥasan Aḥmad b. ʿAbd Allāh [q.v.], a highly controversial personality who appears to have lived in the last half of the 7th/13th century. It was allegedly forbidden to read his Life of the Prophet . The manuscript of his Kitāb Ḳiṣṣat al-miʿrād̲j̲ offers a version very close to that of Ibn ʿAbbās. — al-G̲h̲ayṭī, Muḥammad b. Aḥmad b. ʿAlī, d. 984/1576, S̲h̲āfiʿī traditionist, author of al-Ibtihād̲j̲ bi ’l-kalām ʿalā ’l-isrāʾ wa ’l-miʿrād̲j̲ ,, printed in 1970. — al-Barzand̲j̲ī, S̲h̲āfiʿī muftī of Medina and preacher, author of a Ḳiṣṣat al-Miʿrād̲j̲. His grandson, D̲j̲aʿfar b. Ismāʿīl, d. 1317/1899), jurisconsult and specialist in the Sīra of the Prophet, was also S̲h̲āfiʿī muftī in Medina; he is the author of Tād̲j̲ al-Ibtihād̲j̲ ʿalā ’l-nūr al-wahhād̲j̲ fi ’ l-isrāʾ wa ’l-miʿrād̲j̲ , printed in Cairo in 1314 with the Ḳiṣṣat al-miʿrād̲j̲ of his grandfather in the margin. Al-Barzand̲j̲ī’s version differs perceptibly from that of Ibn ʿAbbās both in its very mannered language and in the structure of the account. We are dealing here with a very dry, spare version, which is clearly that of a scholar anxious to contain imagination within acceptable bounds.
(a) That of his purification by the angels, who open his chest and cleanse his heart of all sin. It was at a late date that this act was sometimes regarded as a kind of preparation for the ascension. The idealisation of his personality was carried to its limit. Only al-Barzand̲j̲ī’s version mentions the opening of his chest. The other authors confine themselves to an ablution. (b) That of the nocturnal journey from Mecca to Jerusalem on al-Burāḳ [q.v.]. This account was subjected to a process of amplification before being attached to the miʿrād̲j̲, although different dates were cited for the two events. In some accounts, Muḥammad actually meets on his journey some of those being punished in Hell (cf. al-Ṭabarī’s commentary on sūra XVII). (c) Finally, that of the ascension properly so-called which includes the visit to the seven heavens, with a glimpse of Hell, the arrival at the Throne, the dialogue with God, the visit to Paradise and the return to Mecca. A narrative organisation was progressively established according to four essential sequences: an initial miraculous union, an initiatory raising to Heaven, a ¶ glorifying appearance before God and a return to mankind. Elucidating the series of sequences could be of help in the search for an underlying plan providing the background for the imagination of the text. It happens that some works of a varied nature depict the same subjects as the miʿrād̲j̲ account; those depictions are concerned with the constitution of the heavens and the fringes of Hell, description of the Throne, the dwellings in Paradise and angelology.
(a) The Ḳiṣaṣ al-anbiyāʾ [q.v.] or legends of the prophets, the first of which are devoted to the origin of the universe. (b) General histories, whose first chapters contain numerous elements of cosmology and cosmogony. A comparative study of the use that is made of certain themes by historians and miʿrād̲j̲ accounts would be very significant.
The accounts of the miʿrād̲j̲ and ḳiyāma are clearly related. The same working of the imagination, the same process for setting the portrayals, led to the production of the two texts. One should mention here besides that the frontiers of writing have not prevented the migration of legends. The Kitāb ʿAd̲j̲āʾib al-mak̲h̲lūḳāt of al-Ḳazwīnī [q.v.] devotes a long section to angelology; the story of Ḥāsib Karīm al-Dīn in the Thousand and one nights contains the cosmogonic account of Buluḳiyya possibly borrowed from al-T̲h̲aʿlabī’s Ḳiṣaṣ al-anbiyāʾ. We are dealing here with what we should call preconstituted bodies of writings regarding Heaven, Hell, Paradise, the Throne and angels. Each of these bodies of writings has been given an independent setting following a long process of elaboration during which all kinds of pre-Islamic and Islamic themes have been gathered together. Only detailed analysis of this process will allow us to establish a reliable chronology for this literature. One should note in addition that we cannot totally isolate the miʿrād̲j̲ accounts from the great visionary texts of Ibn ʿArabī, Ibn Sīnā and al-Suhrawardī [q.vv.]. The remarkable Kitāb al-Tawahhum, if it is the work of a mystic, al-Muḥāsibī, preserves just as many of these themes as are connected with the literature with which we are concerned (French tr. Roman, Paris 1978).
The oral legend of the miʿrād̲j̲ has not been collected. ¶ The narrative structure laid down in the texts considered to be canonical has taken over depictions of diverse origin. The texts have been given an iconography to respond to the need of their listeners for marvels. This need the theologians regard with suspicion. The inventors of fabulous tales were pursued and treated severely by Ibn Ḥanbal, Ibn al-D̲j̲awzī, al-G̲h̲azālī and al-Suyūṭī. The establishment of collections of apocryphal ḥadīt̲h̲s for the denunciation of forgeries, if it is informative on the orthodoxy of their thought, is just as helpful in interpreting the ramblings of the imagination.
(a) The ascension took place in spirit; it is a question of a vision that occurred during the Prophet’s sleep. In a sense it was Heaven that visited Muḥammad. It was an illumination, and the physical person was not concerned: the miʿrād̲j̲ annuls the human condition and registers itself in an unhinging of the intellect. The soul, purified, traverses Heaven as far as God in a trajectory of which the traces remain only in the Prophetic witness. The outburst of faith on the part of the Believer will repeat the movement. (b) The isrāʾ was really performed by Muḥammad while awake, but the ascension took place only in the spirit. This artificial distinction is useful: it bears witness to a process of linking the isrāʾ, at first independent, with the miʿrād̲j̲ (cf. H. Birkeland, The legend of the opening of Muhammad ’s breast, Oslo 1955). (c) The ascension was really effected, body and soul, by a Prophet who was in a full state of consciousness. This interpretation lays the foundations of the miracle, which becomes a theological argument. In this way there becomes authenticated a willingness to attribute to the Prophet a dimension which goes beyond his historicity: progressively, the opening of the breast at the end of the purification, the isrāʾ and the miʿrād̲j̲ constitute a unique account which offers the advantage of crossing important zones of the religious imagination. This interpretation de-spiritualises the ascension, without removing its character of a supreme initation. Whilst refusing to see in it an internal impetus, a wandering of the spirit, it affords free range to imaginative portrayals. The account gives formal licence to imagine the unthinkable. Revelation triumphs out of ecstasy. The brilliant but solitary illumination of an individual is abandoned for the benefit of the communal initiation of a prophet. The latter is charged to inform his people of the answers that, in the course of his journey, he is entrusted to communicate. From that time on, the difference can be seen between Ḳurʾānic utterance reduced to a mention and the speech of «literature» charged with illustrating the former. A modern application of this splitting of writings is attested; in Rad̲j̲ab 1387/October 1967 Egyptian State Television broadcast a film on the isrāʾ and miʿrād̲j̲ under the responsibility of the al-Azhar authorities. The process of image production is allowed, but controlled. The literature of the miʿrād̲j̲ is then embodied in an act of adoration. For one who takes neither the path of thought nor that of spirituality, there remains the portrayal, at the risk of blasphemy. Behind Muḥammad, the only one authorised to travel to the forbidden ¶ space, imagination is set free. A whole community accompanies its prophet on his initiatory journey. Thus the act of faith is progressively established in an account destined to arouse visions. The image here is effective; it revives confidence and provokes fear. In this way the delights of Paradise materialise and the tortures of Hell are displayed to view at the cost, furthermore, of a decisive anticipation of theology, since God will only deliver His sentences on the Day of the Last Judgment.
But it asserts its humanity and does not profane the sacred. In addition, imaginative use is made of the real. The topography of the places uses language without any surprises: we climb to Heaven with a ladder, we skirt the walls, we pass through doors: here mountains, rivers, seas, gardens are lost to view. «The highest place is just a throne, a common attribute of sovereignty, men’s destinies are written with a pen, an ordinary instrument for writing. Gold, silver, pearls, gems abound in our markets, darkness, smoke, ice have their place in our environment» (Bencheikh, op. cit.). It was probably difficult to represent the unimaginable without profaning it. Only the obligation of reserve ensured the survival of the myth. The encounter with the Creator shows us how blasphemy was avoided; all the dialogue between God and Muḥammad is made up of the last verses of Sūrat al-Baḳara, put alternately into the mouths of the two interlocutors. Furthermore, this is not the only way of using verses or ḥadīt̲h̲s which are often solicited. The text then becomes a commentary full of their imagery and is legitimised. It is woven into an irrefutable writing and takes on the authenticity of a sacred iconography. For the listener, the miʿrād̲j̲ celebrates the prophetic mission and offers the account of an apocalypse populated with Ḳurʾānic resonances. Called to appear before God, the Prophet receives along his way the homage due to the last of the Messengers. Islam relies on and celebrates at the same time its primacy. It lays hold of the future and reconquers time past; Muḥammad passes through the heavens accompanied by all the great witnesses of the universal faith. The ritual of adoration is then written down in an outburst of beauty! The heavens are successively of smoke, copper, silver, corindum and pearl. The trajectory of the symbol accompanies the ascension journey; the beauty of the spectacle declares the proximity of God. Each year millions of Muslims devote themselves to the spectacle of their faith. Finally, how can we forget that the miʿrād̲j̲ has entered into universal literature, thanks to the Book of Mahomet ’s Ladder . This translation in Latin of a text in Castilian, itself translated from Arabic, had indeed become famous, thanks to the furious polemic to which it has given rise; and indeed, Dante was actually able to be inspired by it for his Divine Comedy . Bibliography 1. Miʿrād̲j̲ authors: Bābilī, al-Sirād̲j̲ al-wahhād̲j̲ fī laylat al-isrāʾ wa-ḳiṣṣat al-miʿrād̲j̲, ms. B.N. Paris, cf. G. Vajda, Index général des ¶ manuscrits arabes musulmans de la B.N. de Paris, no. 1931, fols. 70-91
2. Ḳiṣaṣ al-anbiyāʾ authors. D̲j̲azāʾirī, al-Nūr al-mubīn fī Ḳiṣaṣ al-anbiyāʾ wa ’l-mursalīn, Beirut 1978
3. Literature of the Resurrection and Judgement: G̲h̲azālī. al-Durra al-fāk̲h̲ira, ed. M.M. Abu ’l-ʿAlāʾ, following Sirr al-ʿālamīn, Cairo n.d.
4. Useful works for the study of the miʿrād̲j̲: al-Ani, The early representations of the Prophet Muhammad with special reference to the Miʿrāj scenes, Ph.D. thesis, Edinburgh University, 470 pp., 2 vols., unpublished, 1979
the Arabic texts analysed are unfortunately not always given in the text, but in translations which are often very old. (J.E. Bencheikh) The Editors regret that they have failed to provide for a section on the miʿrād̲j̲ in Persian literature. Whilst they anticipate that they will be able to repair this omission, they would refer the reader to the article by A.M. Piemontese, Una versione persana della storia del " Miʿrāǧ ", in OM lx/1-6 (1980), 225-43, which offers a translation of a passage of the Shīʿite commentary of sūra xvii by Abu ’l-Futūḥ al-Rāzī (ca. 480—525/1087-1131). 3. Miʿrād̲j̲ Iiterature in East and West Africa. The celebration of the miʿrād̲j̲ has here given rise to an extensive popular literature. Among the S̲h̲āfiʿī communities, from Egypt down to the East African coastlands, the most widely-used text is al-Barzand̲j̲ī’s Ḳiṣṣat al-miʿrād̲j̲ or, in a later edition, al-Isrāʾ wa ’l-miʿrād̲j̲, available in Haji Mohamed’s bookshop in Mombasa together with the same author’s Mawlid [see mawlid. 2. In East Africa]. In Swahili, there are two translations in prose and several versified elaborations; for the oldest known version in the ukawafi metre usually reserved for ¶ liturgical hymns, and which can still be sung, see Knappert, Swahili Islamic poetry, iii, Leiden 1971, 227-75; the same text but with long comments and notes, is given by idem, Miiraji, the Swahili legend of Mohammed ’s Ascension, in Swahili, Jnal . of the Inst . for Swahili Research (Dar es Salaam), xxxvi (1966), 105-56. A different poem, written before 1922, is given by idem, Utenzi wa miiraji by Mohamed Jambeini, in Afrika und Uebersee, xlviii (1966), 241-74, and another by Yusuf Ulenge (perhaps from an older oral text) is printed in Swahili, xxxviii (1968), with the title Utenzi wa Miraji . A much longer poem, published by E. Dammann in his Dichtungen in der Lamu Mundart des Suaheli , Hamburg 1940, 1-72, was written down for Dammann by the poet Muhammad b. Abubakari Kijuma, who was probably also its author; see Muhammad b. Ibrahim Abou Egl, Life and works of Muhammad Kijuma , Ph.D. thesis, London Univ., 1984, unpubl. In the mosques of East Africa, the laylat al-miʿrād̲j̲ is celebrated after the night worship by singing these hymns, after which the imām explains its significance to the congregation. In Hausaland (Northern Nigeria), poetic versions of the miʿrād̲j̲ narrative were first discovered by M. Hiskett, see his A history of Hausa Islamic verse, London 1975, 48-62. Here the theme of the miʿrād̲j̲ is part of the muʿd̲j̲izāt literature, poems written by scholars in praise of Muḥammad which can be sung or read. These are called madahu, from madḥ «praise». They are very popular and often recited during Ramaḍān when the people are in a receptive mood. A detailed description can be found in the thesis of Abdullahi Bayaro Yahya, The Hausa verse category of Madahu, with special reference to theme, style and the background of Islamic sources and belief, Univ. of Sokoto, Nigeria 1987, unpubl.; it includes Hausa texts and translations, and the place of the miʿrād̲j̲ as one of the themes of madahu is comprehensively discussed. In G̲h̲ana, the miʿrād̲j̲ theme forms part of the Mawlid (as it does in East Africa) and is celebrated in the north of the country, in Kumasi and along the coast. In the Gambia, the theme of the miʿrād̲j̲ appears to have penetrated into the pre-Islamic Mandinka epic of Sunjata. In G. Innes’ edition (Sunjata, London 1974, 156-7, 1. 287), the diviner Siise, before answering the king’s question, «goes into retreat» like a shaman, and states that «for forty days I saw the seven layers of the sky.» This is clearly taken from the miʿrād̲j̲, in which Muḥammad himself claims the same; see Knappert, Traditional Swahili poetry, Leiden 1967, 152. In Peul or Fulani [see fulbe ], there is a long section on the miʿrād̲j̲ in an important long poem edited by J. Haafkens in his Chants musulmans en Peul, Leiden 1983, 193—203. The long poem Busarau (from Arabic bus̲h̲arāʾ , pl. of bas̲h̲īr, «bringers of good tidings», ibid., 144—335), was heard sung and recorded from manuscripts by Haafkens in northern Cameroon, where it is extremely popular. Bibliography
(J. Knappert) 4. Miʿrād̲j̲ literature in Indonesia. In West Java the celebration of the miʿrād̲j̲ is still very popular; it takes place in the mosque, in the home or in the langgar, the little prayer-cabin near the house. On the eve of 27 Rad̲j̲ab, or in some places even on the preceding evening, people come together in families, or invite friends, usually the men and the women separately. The men do not smoke, since ¶ smoke is disliked by the angels. The proceedings begin after the ṣalāt al-mag̲h̲rib and are concluded by a selataman, a festive meal, around midnight, after the ṣalāt al-īs̲h̲āʾ . «Those who know stories» will tell them, about the life of Muḥammad and his night journey. Customarily, one who is qualified reads from al-Zahr al-bāsim fī aṭwār Abi’l-Ḳāsim, by Sayyid ʿUt̲h̲mān b. ʿAbd Allāh b. ʿĀḳil b. Yaḥyā (Jakarta 1342/1924, pp. 80), in Malay. During the reading gaharu or aloes wood is burnt as incense. If someone is present who can read Arabic (normally only in the towns), he will be asked to read the Ḥās̲h̲iyat al-imām al-ʿārif biʾllāh taʿālā Abi’l-Barakāt Sayyidī Aḥmad al-Dardīr ʿalā Ḳiṣṣat al-Miʿrād̲j̲ liʾl-ʿallāma al-hammām barakat al-anām Nad̲j̲m ad- Dīn al-G̲h̲ayṭī . Cairo n.d., pp. 27. This work is known generally as Dardīr . A poetic rendering of the miʿrad̲j̲ was written in Malay by Hadji Adam b. Hadji Kasman, the Syair Mi’raj Nabi Muhammad , Jakarta 1926. Another very popular Arabic booklet here is al-Barzand̲j̲ī’s Ḳiṣṣat al-miʿrād̲j̲ . In the mosque, the preacher will begin with prayers, then launch into a naṣīḥa, an admonishing sermon. He will explain the passages Ḳurʾān XVII, 1, and LIII, 9, in the light of the well-known commentaries. He may also quote the even better known Mawlid of al-Barzand̲j̲ī, usually referred to as S̲h̲araf al-anām (see mawlid, and C. Snouck Hurgronje, The Achehnese , Leiden 1906, 209-14). In this Mawlid (as in most) there is a section on the miʿrād̲j̲, section XIV (see for a translation, J. Knappert, Swahili Islamic poetry, Leiden 1971, i, 57-8). The recital is terminated with the salutation to the Prophet, again from the Mawlid of al-Barzand̲j̲ī; it begins: Yā Nabī , salāmu ʿalayka . . . (for a translation see Knappert, op. cit., iii, 322, v. 31). All the worshippers present sing this passage with the preacher, while standing up, as the text prescribes, out of respect for Muḥammad. It is customary for the imām to commemorate the miʿrād̲j̲ also in his k̲h̲uṭba on the Friday before as well as the Friday after 27 Rad̲j̲ab. In some districts of West Java, gambling is strictly prohibited during the entire month. At night the mosque may be illuminated, and even fireworks are set off by some; houses, too, keep a lamp burning all night. The celebration may last until the ṣalāt al-ṣubḥ ; this is doubtless in memory of Muḥammad’s return from the heavens before dawn (Knappert, op. cit., iii, 271, v. 96). The religious teacher (in West Java, the Kiyai) will embellish the legend, weaving moral lessons into it for the edification of his flock. In the Periangan, he will speak in Sundanese, after the prayers in Arabic; there is a Sundanese poem describing the miʿrād̲j̲ which can be sung that night. Some people fast during 27 Rad̲j̲ab, others fast for nine days, not consecutively but in sets of Three at the beginning, middle and end of Rad̲j̲ab, which was already a holy month in ancient Arabia. Between the two World Wars, processions came into fashion, especially among the younger generation in Indonesia. Various Islamic groups have different opinions about the desirability of celebrating the miʿrād̲j̲. Modernists explain it totally symbolically as a spiritual development. Reformists want to abolish miʿrād̲j̲ celebrations as a bidʿa which smacks of worshipping the Prophet rather than God alone. The conservatives however, cling to the ʿādat and take the miʿrād̲j̲ literally, namely that Muḥammad saw God «with the eyes of his head» (al-Barzand̲j̲ī). Bibliography
(J. Knappert)
In the spirit of the Second Commandment, strict Muslims have always frowned on the portrayal of humans and other living creatures in painting and sculpture, and this antipathy is naturally strongest when the depiction of the Prophet Muḥammad is in question. But this peculiarly Semitic prejudice was never fully shared by the Aryan Persians, and it is thus primarily in the miniature painting of Persia that we must look for representations of the miʿrād̲j̲. As Sir Thomas Arnold wrote, «It was a frequent practice of the poets. . . to include in the Preface. . . a lyrical outburst on the theme of Muḥammad’s Ascension. . . No incident in the religious history of Islam is more commonly represented in Muslim art than this of the Ascension of the Prophet.» There were, indeed, a number of works, poetical and otherwise, devoted entirely to the miʿrād̲j̲ and its attendant circumstances (see 2. above). These are represented in painting, firstly, by the fragments of a large 8th/14th century manuscript preserved in Topkapi album H. 2154, the miniatures being attributed to Aḥmad Mūsā, and secondly, by the celebrated Paris manuscript of 840/1436 (Suppl. turc 190) written at Herat in the Uighur language, and illustrated by one of the finest and most original sets of miniatures in the whole of Persian painting. But these are special cases, and we are more concerned here with miʿrād̲j̲ miniatures occurring in manuscripts of the classical poets. The earliest of these date from the opening years of the 9th/15th century. In the Miscellany of Iskandar Sulṭān (British Library Add. 27261, dated 813-14/1410-11, fol. 6a) the miʿrād̲j̲ is represented with the Prophet, mounted on Burāḳ, surrounded by angels, and conducted by Gabriel, soaring above the Kaʿba enclosure at Mecca, and this scheme of representation is closely followed in a detached double-page miniature of much the same date in the Chester Beatty Library (Cat. 292. i, ii). In both these (as in the Paris manuscript of 1436) the Prophet is shown unveiled, but in the latter, as in many subsequent examples, the face has been partially obliterated and repainted. This same basic composition, i.e. with the Kaʿba below and the Prophet unveiled, is followed in «main line» Persian painting of the later Tīmūrid period, as in the Niẓāmī of 900/1494 in the British Library (Or. 6810, fol. 5b), and is continued in the Keir Collection miniature (Cat. III. 207) dated 910/1505, which is one of those added under S̲h̲āh Ismāʿīl to the Niẓāmī of Yaʿḳūb Beg Aḳ Ḳoyunlu (Topkapi, H. 762), and may well be an early work of Sulṭān Muḥammad. This latter miniature is among the most striking and original treatments of the subject, the ascent, accompanied by innumerable angels and observed by others through a circular «hole in Heaven», being enclosed in a rectangular frame with the Kaʿba enclosure below and little desert villages with palm trees occupying the margins.
Bibliography
|
Schrieke, B., Horovitz, J., Bencheikh, J.E., Knappert, J. and Robinson, B.W., «Miʿrād̲j̲», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0746>