Обсуждение:Восстание
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Восстание - Оппозиция власти. Может ли Коран что-либо сказать о мятеже и политическом насилии (q.v, см. Также политику и qur'ān) - это не проблема, которую можно легко решить, ссылаясь только на текст Корана. Хотя Коран, по-видимому, не затрагивает проблему явно, классические мусульманские юристы (см. Закон и qur'ān) утверждали, что конкретные стихи в Коране были предназначены для руководства юридическими определениями относительно восстания или того, что известно как проблема альхуруйала l-ḥākim, «непослушание и восстание против правителя» (см. непослушание, цари и правители). В течение первых столетий ислама политические и правовые дебаты были сосредоточены на трех qur'ānic заявлениях, все три ¶, которые, как представляется, непосредственно не затрагивают проблему восстания. Первое заявление приказало мусульманам повиноваться Богу, Пророку и тем, кто отвечает за мусульманскую общину (q 4:59, см. Послушание, власть). Неудивительно, что халифы Омейядов (см. Халиф), а затем и «Аббасиды», столкнувшись с многочисленными мятежами, утверждали, что этот каранический стих предписывает строгое подчинение правителям и запрещает все формы восстания. В поддержку этой позиции большое количество традиций, приписываемых Пророку, было распространено в первые два столетия ислама, запрещающего восстание даже против несправедливого правителя (например, Шайбани, Сунна, 29, 445, 491, 492-4, см. Угнетение) ,
Интересно, что основное внимание юристов Sunnī ¶ и Shī'ī, писавших после четвертого-десятого века, не было основано на оправданности или допустимости восстания, а на лечении, которое должно быть предоставлено повстанцам. Основываясь на аят-аль-бахи и прецедент «Али б. Деяние Ави Лалиба (qv) в борьбе с теми, кто восстал против него в битвах верблюдов и Ṣiffīn (см. Ṣiffīn, битва), мусульманские юристы разработали сложную область права, известную как aḥkām al-bughāt, которая связана с законностью восстания и обращения, которым должны быть предоставлены повстанцы. Согласно положениям aḥkām al-bughāt, специальные правила применяются к мятежникам, которые сражаются, полагаясь на правдоподобную интерпретацию (ta'wīl muḥtamal) или просто причину (dhikr maẓlama). Мусульмане, которые полагаются на правдоподобное религиозное толкование или правдоподобное справедливое основание, обозначаются как бугат и к ним относятся с определенной степенью доброжелательности. Напротив, мусульмане, которые борется по племенным причинам («ахабийя») или из простой жадности, не считаются бохатами и не имеют права на доброжелательное обращение. Согласно классическим юристам, те, кто не полагается на правдоподобную интерпретацию или справедливую причину, рассматриваются как бандиты или разбойники шоссе и должны быть убиты или казнены, а при определенных обстоятельствах ампутированы или изгнаны (см., Например, Ибн аль-Мукри, Ихла, iv, 128, Ibn 'Abidīn, Radd, vii, 188, Nawawī, Rawḍa, vii, 364-5, см. границы и предписания). Другими словами, аят аль-ḥirāba применяется только к обычным разбойникам шоссе или к мятежникам, у которых нет правдоподобной интерпретации или просто причины и, следовательно, не квалифицируются как bughāt. Однако, если мятежники действительно квалифицируются, как богат, их беглецы и раненые не могут быть отправлены. Заключенные-повстанцы не могут быть казнены или порабощены, а дети и женщины мятежников не могут быть умышленно убиты, заключены в тюрьму или порабощены. Заключенные мужские повстанцы должны быть освобождены после битвы или опасности продолжения боевых действий. ¶ Кроме того, имущество повстанцев не может считаться портитом, и любое имущество, которое должно быть возвращено, должно быть возвращено после прекращения боевых действий. Кроме того, средства массового уничтожения, такие как мангонели, огнеметы или наводнения, не могут использоваться, если это абсолютно необходимо, и повстанцы не могут быть искалечены или подвергнуты пыткам при любых обстоятельствах, а также не могут быть лишены надлежащего мусульманского захоронения (qv; см. Также смерть и мертвых). Кроме того, повстанцы не могут быть наказаны или нести ответственность за действия, совершенные во время боевых действий. Самое главное, богтят, по мнению большинства школ, не являются грешниками или преступниками (см. Грех, майор и минор). Более того, по мнению мусульманских юристов, термин bughāt не означает осуждения или вины (laysa biisim dhamm, см., Например, Māwardī, Kitāb al-Qitāl, 164-5, Ibn Qudāma, Mughnī, x, 61). Примечательным исключением для этого определения были юристы ханафи, которые считали, что богтян являются грешниками, но согласились с тем, что их нельзя рассматривать как обычных преступников (например, Jaṣṣāṣ, Aḥkām, iii, 402-4). Требование ta'wīl, «толкование или причина», которое квалифицирует повстанцев, которые рассматриваются как bughāt, несколько расплывчато. По сути, это означает, что повстанцы полагаются на религиозное толкование, которое, по мнению юристов, не является еретическим (см. Ересь). Как отмечалось выше, это коррелирует с альтернативным обоснованием, т. Е. Обидой от воспринимаемой несправедливости (dhikr maẓlama, см. Гнет, справедливость и несправедливость). В принципе, мусульманские юристы не хотели отождествлять мусульман, которые сражаются или восстают из-за «высших мотивов» или бескорыстных причин тем, кто прибегает к насилию из-за желания получить выгоду или от слепой верности племени или семье (qv; см. также племена и кланы, родство). Независимо от характера тавиля, мусульманские юристы считали, что для того, чтобы богхт мог претендовать на льготное лечение, они должны обладать степенью силы или шаукой. Сила в этом контексте означает, что bughāt должен быть определенного числа, чтобы их нелегко преодолеть или победить. Мусульманские юристы не указывают, сколько людей нужно для шавки, но просто заявляют, что одного или двух человек недостаточно. Они оправдывают это числовое требование, утверждая, что, поскольку bughāt не несут ответственности за жизнь и имущество, разрушенное в ходе боевых действий, если статус bughāt предоставляется отдельным лицам, независимо от степени поддержки, которой они могут пользоваться, страдания будут увеличиваться , Как выразились юристы, без требования шавки, распространится анархия и беззаконие (ḥattā la tafsad al-siyāsāt). Они утверждали, что без требования шавки каждый коррумпированный человек будет изобретать или сфабриковать ta'wīl и утверждать, что он является bāghī (сингулярный bughāt, см., Например, Ghazālī, Wajīz, 164; Ṭūsī, Mabsūṭ, vii, 264, 268). Следовательно, если человек прибегает к силе, полагаясь на правдоподобный ta'wīl, но не имеет shawka, он или она будет рассматриваться как обычный преступник и будет нести ответственность за любую жизнь или имущество, разрушенное. Юристы сунни и шиитов, писавшие после монгольских нашествий в седьмом-тринадцатом веке, начали подчеркивать вопрос, который, возможно, особенно уместен для современной эпохи. Большое количество юристов утверждало, что некоторые методы вооруженного восстания настолько предосудительны и безнравственны, что мятежники, которые предпочитают использовать такие методы, должны рассматриваться в соответствии с аят-а-ḥirāba, как развратники земли, а не по аят-аль-мехи , как bughāt. Эти юристы утверждали, что повстанцы, которые атакуют невидимость и без разбору убивают ни в чем не повинных гражданских лиц (см. Убийство, кровопролитие), не должны иметь статус богата, даже если они придерживаются таули и наслаждаются шаукой. Скорее, из-за их неизбирательных и вызывающих террор методов, такие повстанцы должны рассматриваться как муджарибун под аят-а-ḥirāba и, следовательно, могут быть привлечены к ответственности за свои преступления и даже казнены. Несмотря на то, что они полагаются на религиозное толкование или законную жалобу, такой муларибун совершает тяжкий грех, который должен быть наказан на этой земле и который будет наказан Богом в будущей жизни (например, Ибн аль-Мукри, Ихлай, IV, 128; Ибн Абидин, Радд, vii, 188). Неудивительно, что несколько современных ученых отметили сходство между тем, что досудебные юристы осуждали как муджарибун и действия террористов сегодня. См. Также раздор; отступничество; khārijīs. |
Rebellion — Opposition to authority. Whether the Qurʾān has anything to say on the subject of rebellion and political violence (q.v.; see also politics and the qurʾān) is not an issue that can easily be resolved by reference to the text of the Qurʾān alone. Although the Qurʾān does not seem to address the issue explicitly, classical Muslim jurists (see law and the qurʾān) argued that particular verses in the Qurʾān were intended to guide legal determinations regarding rebellion, or what is known as the problem of al- khurūj ʿalā l-ḥākim, «disobeying and rebelling against the ruler» (see ). Within the first centuries of Islam, the political and legal debate focused on three qurʾānic pronouncements, all three of ¶ which do not appear to address directly the issue of rebellion. The first pronouncement commanded Muslims to obey God, the Prophet and those who are in charge of the Muslim community (q 4:59; see obedience; authority). Not surprisingly, the Umayyad caliphs (see caliph) and later on the ʿAbbāsids, confronted by multiple rebellions, argued that this qurʾānic verse mandated strict obedience to rulers and forbade all forms of rebellion. In support of this position, a large number of traditions attributed to the Prophet were circulated in the first two centuries of Islam banning rebellion even against an unjust ruler (e.g. Shaybānī, Sunna, 29, 445, 491, 492-4; see oppression).
The second is an ambiguous qurʾānic pronouncement which strongly condemns people who fight God and his Prophet and spread corruption (q.v.) on the earth (mufsidūn fī l-arḍ) by destroying property (q.v.) and life (wa-yasʿawna fī l-arḍi fasādan, q 5:33). The verse (known as āyat al-ḥirāba) sets out severe punishments, including banishment and death, for those who commit such a hideous deed (see ). Various historical accounts report that this verse was revealed when a group from the tribe of ʿUrayna pretended to convert to Islam, only to turn around, steal the properties entrusted to them by Muslims and then torture to death a poor shepherd boy who was sent to instruct them in Islam (cf. Rāzī, Tafsīr; Ibn Kathīr, Tafsīr; Ibn al-Jawzī, Zād; Zamakhsharī, Kashhāf; Ṭabarsī, Majmāʿ, ad q 5:33; see ). But because of the verse’s broad and strong condemnatory language and its mandate of severe punishments for those who cause corruption on earth, various state functionaries and rulers, commencing with the period of the Umayyads, and continuing even at times to the present age, have asserted that this verse was intended ¶ to apply to rebels. Accordingly, various rulers, especially in the first three centuries of Islam, contended that rebellion was strictly prohibited and that rebels are corrupters of the earth (mufsidūn fī l-arḍ) and therefore, ought to be treated according to the harsh penalties set out in the qurʾānic verse (e.g. Ṭabarī, Taʾrīkh, v, 141-2, 159, 202-37; Ibn al-Athīr, Kāmil, iii, 336, 343-4, 455; Ibn al-Aʿtham, Futūḥ, iii, 114-52; Ibn al-Jawzī, Muntaẓam, vii, 211-12). The third qurʾānic verse (q 49:9; known as āyat al-baghy) was the one most central to the early Islamic debates on rebellion and it is also the one after which the law of rebels and rebellion (aḥkām al-bughāt) was named. This verse instructs Muslims to seek a peaceful solution to any dispute or conflict that occurs between them and further instructs that if one of the disputing parties refuses to accept a peaceful resolution, then such a party has become a transgressor and Muslims should fight against such a transgressor until he concedes to a peaceful resolution (see ). Interestingly enough, this is the qurʾānic commandment that the classical jurists argued is the most relevant to the issue of rebellion. Contrary to the claims of the Umayyads and early ʿAbbāsids, Muslim jurists argued that the qurʾānic verse regarding corruption of the earth was intended to apply to highway robbers and bandits (quṭṭāʿ al-ṭuruq; see theft), and not to rebels (Jaṣṣāṣ, Aḥkām, ii, 409-11, 413-4; Ibn Abī Zayd, Nawādir, xiv, 474). This was significant because, in effect, it meant that rulers cannot claim that the harsh treatment of rebels is mandated or sanctioned by the Qurʾān. According to the jurists, the Qurʾān mandated reconciliation and the reaching of peaceful resolutions for all inter-Muslim conflicts, including conflicts with rebels ¶ (cf. e.g. Māwardī, Kitāb al-Qitāl, 70-3, 75). Muslim jurists agreed that obedience to a ruler is mandatory unless such a ruler commands something unlawful (al-ṭāʿa wājiba li-kulli ḥākim mā lam yaʾmur bi-maʿṣiya; cf. Abū Dāwūd, Sunan, iv, 94; see ). There was quite a bit of disagreement, however, as to what ought to happen if a ruler does command an unlawful act, with jurists venturing responses ranging from passive resistance to armed rebellion. In general, Muʿtazilī (see muʿtazilīs), Shīʿī (see shīʿism and the qurʾān) and a significant number of Sunnī jurists argued that armed rebellion against an unjust and illegitimate ruler is mandatory (Ibn Karrāma, Risāla, 97). After the fourth/tenth century, with the disintegration of the ʿAbbāsid caliphate and increasing incidents of political and social turmoil (fitna, pl. fitan), the Muʿtazilī, Shīʿī and the Sunnī Ashʿarī responses (see theology and the qurʾān) became increasingly pragmatic, and less idealistic, in nature and they also became substantially similar to one another. They argued that rebellion against an unjust ruler is justified only if there is a real possibility that such a ruler can be removed through rebellion and the rebellion will not result in more social turmoil and suffering than that experienced because of the injustice of the ruler. In effect, Muslim jurists advocated a type of balancing test according to which rebellion is justified only if the total good outweighs the total anticipated evil (e.g. Ibn ʿĀbidīn, Radd, vi, 415; Ibn Mufliḥ, Furūʿ, vi, 160; Juwaynī, Ghiyāth, 115). In all cases, however, most Sunnī and Shīʿī jurists maintained that it is unlawful to participate or actively to support an unjust ruler in carrying out his unlawful commands (e.g. Ibn Taymiyya, Siyāsa, 77; Ibn Fahd al-Ḥillī, Muhadhdhab, ii, 327). Interestingly, the main focus of Sunnī ¶ and Shīʿī jurists writing after the fourth/tenth century was not on the justifiability or permissibility of rebellion but on the treatment that ought to be afforded rebels. Basing themselves on āyat al-baghy and the precedent of ʿAlī b. Abī Ṭālib’s (q.v.) conduct in fighting those who rebelled against him in the battles of the Camel and Ṣiffīn (see ), Muslim jurists developed an intricate field of law known as aḥkām al- bughāt, which is concerned with the lawfulness of rebellion and the treatment that should be afforded rebels. According to the provisions of aḥkām al-bughāt, special rules apply to rebels who fight while relying on a plausible interpretation (taʾwīl muḥtamal) or just cause (dhikr maẓlama). Muslims who rely on a plausible religious interpretation or a plausible just cause are designated as bughāt and are treated with a certain degree of benevolence. Conversely, Muslims who fight because of tribal reasons (ʿaṣabiyya) or out of mere greed are not considered bughāt and are not entitled to benevolent treatment. According to classical jurists, those who do not rely on a plausible interpretation or just cause are treated as bandits or highway robbers and are to be killed or executed, and in certain circumstances amputated or banished (cf. e.g. Ibn al-Muqriʾ, Ikhlāṣ, iv, 128; Ibn ʿĀbidīn, Radd, vii, 188; Nawawī, Rawḍa, vii, 364-5; see ). In other words, āyat al-ḥirāba only applies to either regular highway robbers or to rebels who lack a plausible interpretation or just cause and thus do not qualify as bughāt. If rebels do qualify, however, as bughāt, their fugitive and wounded may not be dispatched. Rebel prisoners may not be executed or enslaved and the children and women of the rebels may not be intentionally killed, imprisoned or enslaved. Imprisoned male rebels must be released once the fighting or the danger of continued fighting ends. ¶ Furthermore, the property of the rebels may not be taken as spoils and any property taken must be returned after the cessation of fighting. Furthermore, means of mass destruction such as mangonels, flame-throwers or flooding may not be used unless absolutely necessary, and rebels may not be mutilated or tortured under any circumstance, nor may they be denied a proper Muslim burial (q.v.; see ). Additionally, rebels may not be punished or held liable for acts committed during the fighting. Most significantly, the bughāt, according to the majority of the schools, are not sinners or criminals (see ). Furthermore, according to Muslim jurists, the term bughāt does not connote censure or blame (laysa bi- ism dhamm; cf. e.g. Māwardī, Kitāb al-Qitāl, 164-5; Ibn Qudāma, Mughnī, x, 61). The notable exception to this determination were the Ḥanafī jurists, who held that the bughāt are sinners but agreed that they should not be treated as common criminals (e.g. Jaṣṣāṣ, Aḥkām, iii, 402-4). The requirement of a taʾwīl, "interpretation or cause, " which qualifies rebels to be treated as bughāt, is somewhat vague. In essence, it appears to mean that the rebels rely on a religious interpretation that, in the view of the jurists, is not heretical (see heresy). As noted above, this is correlative to the alternative justification, i.e. a grievance from a perceived injustice (dhikr maẓlama; see oppression; justice and injustice). In principle, Muslim jurists were not willing to equate Muslims who fight or rebel because of «higher motives» or unselfish reasons to those who resort to violence out of the desire for prurient gain or out of blind allegiance to a tribe or family (q.v.; see ). Regardless of the nature of the taʾwīl, Muslim jurists held that in order for the bughāt to qualify for preferential treat-¶ ment, they must have a degree of strength, or shawka. Strength, in this context, means that the bughāt must be of a certain number so that they are not easily overcome or defeated. Muslim jurists do not specify how many individuals are needed for shawka to exist, but simply state that one or two people is not sufficient. They justify this numerical requirement by arguing that since the bughāt are not held liable for life and property destroyed during the course of fighting, if the status of bughāt is given to individuals, regardless of the degree of support that they might enjoy, suffering will increase. As the jurists put it, without the requirement of shawka, anarchy and lawlessness will spread (ḥattā la tafsad al-siyāsāt). They contended that without the requirement of shawka, every corrupt person will invent or fabricate a taʾwīl and claim to be a bāghī (singular of bughāt; cf. e.g. Ghazālī, Wajīz, 164; Ṭūsī, Mabsūṭ, vii, 264, 268). Hence, if a person resorts to force while relying on a plausible taʾwīl but does not have a shawka, he or she will be treated as a common criminal and will be held liable for any life or property destroyed. Sunnī and Shīʿī jurists writing after the Mongol invasions in the seventh/thirteenth century started emphasizing an issue that perhaps is particularly pertinent to the modern age. A large number of jurists argued that certain methods of armed rebellion are so reprehensible and immoral that rebels who choose to utilize such methods are to be treated according to āyat al-ḥirāba, as corrupters of the earth, and not according to āyat al-baghy, as bughāt. These jurists argued that rebels who attack by stealth and indiscriminately slaughter innocent civilians (see ) should not be afforded the status of bughāt, even if they adhere to a taʾwīl and enjoy a shawka. Rather, because of their indiscriminate and terror-inducing meth-¶ ods, such rebels ought to be treated as muḥāribūn under āyat al-ḥirāba and, therefore, may be held liable for their crimes and even executed. Despite their reliance on a religious interpretation or legitimate grievance, such muḥāribūn are committing a grievous sin that ought to be punished on this earth and that will be punished by God in the hereafter (e.g. Ibn al-Muqriʾ, Ikhlāṣ, iv, 128; Ibn ʿĀbidīn, Radd, vii, 188). Not surprisingly, several modern scholars have noted the similarity between what pre-modern jurists condemned as muḥāribūn and the actions of terrorists today. |
- Abū Dawūd, Sunan, Cairo 1988
- al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, al-Wajīz fī fiqh madhhab al-Imām al-Shāfīʿī, Cairo 1317/1899
- Ibn ʿĀbidīn, Muḥammad Amīn b. ʿUmar al-Dimashqī, Ḥāshiyat Radd al-muḥtār ʿalā l-Durr al-mukhtār, ed. ʿĀ.A. Muʿawwaḍ, 8 vols., Beirut 1994
- Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, al-Nawādir wa-l-ziyādāt ʿalā mā fī l-Mudawwana min ghayrihā min al-ummahāt, ed. ʿA.M. al-Ḥulw/M. Ḥajjī, 15 vols., Beirut 1999
- Ibn al-Aʿtham al-Kūfī, al-Futūḥ, 8 vols. in 4, Beirut 1986
- Ibn al-Athīr, ʿIzz al-Dīn, al-Kāmil fī l-tārīkh, ed. A.ʿA. al-Qāḍī, 10 vols., Beirut 1987
- Ibn Fahd al-Ḥillī, Jamāl al-Dīn Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Muḥammad, al-Muhadhdhab al-bāriʿ fī Sharḥ al-Mukhtaṣar al-Nāfiʿ, ed. M. al-ʿIrāqī, 5 vols., Qom 1987-92
- Ibn al-Jawzī, Muntaẓam, ed. ʿAbd al-Qādir
- id., Zād
- Ibn Karrāma, al-Ḥākim Abū Saʿd al-Muḥassin b. Muḥammad al-Bayhaqī al-Jishumī, Risālat Iblīs ilā ikhwānihi al-manāḥīs, ed. Ḥ. Mudarrisī Ṭabāṭabāʾī, Qom 1986
- Ibn Kathīr, Tafsīr
- Ibn Mufliḥ, Shams al-Dīn Muḥammad al-Maqdisī, Kitāb al-Furūʿ, 6 vols., Beirut 1985
- Ibn al-Muqriʾ, Sharaf al-Dīn Ismāʿīl b. Abī Bakr, Ikhlāṣ al-nāwī, ed. ʿA. ʿAṭiyya Zalaṭ, 4 vols., Cairo 1989
- Ibn Qudāma al-Maqdisī, al-Mughnī, 12 vols., Beirut n.d.
- Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-sharʿiyya fī iṣlāḥ al-raʿy wa-l-raʿiyya, Beirut 1983
- Jaṣṣāṣ, Aḥkām, 3 vols., Beirut 1986
- al-Juwaynī, ʿAbd al-Malik, Ghiyāth al-umam fī ltiyāth al-ẓulam, ed. ʿA. al-Dīb, Qatar 1980
- Māwardī, Kitāb Qitāl ahl al-baghy min al-Ḥāwī al-kabīr, ed. I. Ṣandūqjī, Cairo 1987
- Nawawī, Rawḍat al-ṭālibīn, ed. ʿĀ.A. ʿAbd al-Mawjūd and ʿA.M. Muʿawwaḍ, 8 vols., Beirut ¶ 1992
- Rāzī, Tafsīr
- al-Shaybānī, Abū Bakr al-Ḍaḥḥāk b. Makhlad, Kitāb al-Sunna, ed. M.N. al-Albānī, Beirut 1993
- Ṭabarī, Taʾrīkh, 13 vols., Beirut 1987
- Ṭabarsī, Majmaʿ
- Ṭūsī, al-Mabsūṭ fī fiqh al-imāmiyya, ed. M. Taqī l-Kashafī, 8 vols. in 4, Tehran 1967—732
- Zamakhsharī, Kashshāf