Обсуждение:Женщина
Ссылки
- Egdūnas Račius Santuoka ir šeima islame
- „увещайте и покидайте их на ложах и ударяйте их" (4: 38);
- „держите их в домах, пока не упокоит их смерть или Аллах устроит для них путь" (4: 4);
- „женитесь на тех, что приятны вам, женщинах - и двух, и трех, и четырех" или „на одной или на тех, которыми овладели ваши десницы" (4: 3).
- „Мужья стоят над же-нами за то, что Аллах дал одним преимущество перед другими", 4: 38
- при наследовании мужчине полагалась доля, равная доле двух женщин, 4: 175
- один мужчина-свидетель= двум женщинам-свидетельницам (2: 282).
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Женщины и Коран (11 268 слов)
Только одна женщина на самом деле названа в Коране, но большое количество стихов относится к женщинам. Длинная глава Корана называется «Женщины» (q 4, Sūrat al-Nisā') и содержит много материала, относящегося к полу (qv), но многочисленные стихи (qv) в других главах (см. Sūra) также являются связанных с гендерной проблематикой. К ним относятся призывы (qv), адресованные верующим мужчинам и верующим женщинам, откровения, характерные для женщин или отношения между мужчинами и женщинами, и законы, касающиеся брака (см. Брак и развод), незаконные сексуальные отношения (см. Секс и сексуальность; прелюбодеяние и блуд), развод, наследование (qv) и т. д. Женские персонажи появляются в qur'ānic повествованиях о доисламских фигурах, а некоторые стихи были приписаны различным женщинам, которые жили рядом с пророком Мухаммадом (см. жены пророка). Согласно исламской традиции, ряд женщин среди ранних верующих сыграли определённую роль в передаче текста Корана (см. Сборник qur'ān, кодексы qur'ān, muṣḥaf, текстовую историю qur'ān) и на протяжении веков, женщины изучали текст qur'ānic (см. читатели qur'ān, чтение qur'ān). Женские и феминистские экзегенты, однако, кажутся новшеством двадцатого века (см. ).
В духовном мире женщины и мужчины рассматриваются в Коране в основном как равные в глазах Бога и имеющие сходные религиозные обязанности (см. Ритуал и qur'ān). Большое количество стихов адресовано верующим людям и верующим женщинам (см. Веру) или, наоборот, лицемерным людям и лицемерным женщинам (см. Лицемеры и лицемерие), а также идолопоклонникам и идолопоклонникам (q 9 : 67, 68, 71, 72; 24:12; 33:35, 36, 58, 73; 48: 5-6, 25; 52:12, 13; 71:28; 85:10, см. идолопоклонство; благодарность, многобожие и атеизм). Наиболее часто цитируемые из них: q 33:35: "Ло! Люди, которые сдаются Богу, и женщины, которые сдаются, и люди, которые верят, и женщины, которые верят, и люди, которые подчиняются, и женщины, которые повинуются (см. Послушание, непослушание) и люди, которые говорят правду и женщины, которые говорят истины и людей, которые упорствуют [в праведности] и женщин, которые настойчивы (видят добро и зло, добродетели и пороки, предписывающие и запрещающие), и людей, которые смиренны, и женщин, которые смиренны (видят высокомерие), и людей, которые дают милостыню и женщины, которые дают милостыню (см. милостыню, милосердие), и людей, которые постятся, и женщин, которые постятся (см. пост), и мужчин, которые охраняют их скромность и женщин, которые охраняют (их скромность), и людей, которые много помнят Бога и женщин которые помнят (см. память) — Бог подготовил для них прощение и огромную награду "(см.). Люди, как и другие существа, были созданы парами, мужчинами и женщинами (q 4: 1, 7: 189; 35:11; 49:13; 51:49; 53:45; 76:39; 78: 8; 92: 3 и история создания [qv] ниже). Оба увещевают верить в Бога и совершать добрые дела (q 16:97, 40:40, см. 4: 124, видеть добрые дела, злые дела), чтобы войти в рай (q.v.). Подача милостыни особенно необходима как женщинам, так и мужчинам (цит. Выше и снова в п. 57:18). Кроме того, описывается женская присяга на верность Пророку (q 60:12, см. ). Подобно людям, верующие и праведные женщины отправятся на небеса, в то время как злодеи будут страдать в аду (см. ), но судьба женщин в загробной жизни связана с судьбой их мужей (д. 36: 55-6; 37:22; 43:70). Наиболее проблематичным является ряд стихов, которые обещают верующих в раю скромную, красивую женщину, которую иногда явно называют девственницами (q 37:48; 38:52; 52:20; 55:56, 72, 74; 56:22, 36 , 78:33; см. Houris). Символично, что понятие женщины в Коране, несомненно, является понятием существа, которое считается слабым, ошибочным или пассивным. Менструация (q.v.), основное означающее ¶ женщины, является болезнью или нечистотой (q 2: 222, 4:43, см. Чистоту и омовение, болезнь и здоровье). Неудивительно, что Земля — женщина, и люди считают себя её хозяевами (например, q 39:69). Таким образом, цитируемый вами стих «Твои женщины — это тилт для тебя, так что иди к себе, как хочешь» (д. 2: 223), можно понимать как аверс метафоры земли-женщины (см. ). Статус женского подчиненного отражается в стихах, которые ставят их среди сирот (qv), детей (qv) и мужчин, которые слишком слабы для борьбы (q 4: 2-3, 75, 98, 127, см. Боевые действия, экспедиции и битвы, война). Женская зависимость выражается не только в том, что они не называются (за исключением Мэри [qv], о которых говорилось ниже), но также и о том, что они почти всегда приписываются мужчинам как матери жены «женщин» и так далее, все формы связи с мужчинами (см. ). В социальных вопросах положение женщин изображается амбивалентно в Коране. Существует несколько случаев матрилинейного приписывания (см. Патриархат): Моисей описывается Аароном как «сын моей матери» (q 7: 150, 20:94), а Иисус упоминается как сын Марии (как будет видно ниже). Предпочтение рождению сына над дочери — один из грехов язычников (см. 16: 58-9), поскольку женское или мужское потомство (или бесплодие) находятся в руках Бога (q 42: 49- 50, см. силу, благодать, благословение). Захоронение живого девочкой конкретно упоминается как неестественный, злой поступок (см. 81: 8-9, см.). Гендерные отношения наиболее кратко выражены в фразе, которая широко цитируется на протяжении веков, чтобы поддержать превосходство мужчин над женщинами: "Мужчины — женщины-женщины, поскольку Бог предпочитает некоторые из них над другими, и потому, что они поддерживают их от своих ¶ богатство … "(кв. 4:34). Некоторые классические экзегеты интерпретиро-вали этот стих в узком смысле слова как отражение обязанности мужчин оказывать материальную поддержку женщинам (см. Работу, содержание). Другие расширили эту фразу, чтобы ссылаться на превосходство мужчин в ряде религиозных, политических и интеллектуальных областей (см. ). В двадцатом веке значение этого стиха было подвержено альтернативным переводам и интерпретациям (см. Ниже). Статус женщин по сравнению с мужчинами выражается в различных контекстах. Женщины имеют права, но права мужчин выше их (д. 2: 228). Женщины оцениваются отдельно после свободного человека и раба (см. Рабы) относительно вопроса возмездия за убийство (qv; q 2: 178, см. Также кровопролитие, деньги крови), но их наказывают одинаково за кражу (q 5:38, см. ). Свидетельство женщин является ещё одним амбивалентным вопросом в Коране (см. ). Когда требуются два свидетеля-мужчины, но мужчин нет, указываются показания одного мужчины и двух женщин. Причина этого неравенства четко изложена в соответствующем стихе (q 2: 282), «так что, если один из них ошибается, другой может напомнить ей». Другими словами, женщины достаточно надежны, чтобы предоставить юридические показания, но их память не так точна, как у мужчин. Однако при завещании допускаются только два свидетеля-мужчины (q 5: 106). Уединение добродетельных мусульманских женщин и их разлучение с людьми, которые не являются их родственниками, основаны на толковании ряда довольно неясных куранических стихов. Женам Пророка приказано «оставаться в ваших домах» (д. 33:33), а затем большинство легистов объясняло правила, запрещающие женщинам путешествовать более трех дней пешком без разрешения их мужских опекунов и даже тогда только в сопровождении сопровождающего (см. путешествие). В другом чтении той же фразы жены Пророка будут почетными или спокойными в своих домах (кирна, в отличие от qarna, см. Шепот). Другой экзегетический вопрос заключается в том, относится ли это указание только к женам Пророка или к другим женщинам-мусульманам. Продолжение стиха приказывает женщинам одеваться скромно (см. Одежду), регулярно молиться (см. Молитву), давать бедным и повиноваться Богу и его посланнику (qv), и это, безусловно, не требования, ограниченные женами Пророка , Таким образом, можно было бы сделать вывод о том, что порядок проживания в ваших домах (или поочередно быть почетным или спокойным) может быть экстраполирован для применения ко всем мусульманским женщинам. Напротив, стих, в котором верующие обращаются к женам Пророка из-за занавеса, также запрещает им вступать в брак с вдовами Пророка после его смерти (д. 33:53, см. Завесу, вдова), ограничение, единственное для жен Пророка. В этом случае разделение женщин от посетителей-мужчин занавесом, ḥijāb, будет логически применяться только к женам Пророка. Тем не менее мусульмане пытались изолировать женщин в доме (см. Дом, сунна), будь то занавес в скромном жилище, такой как пророк или демаркация более сложных внутренних кварталов, подобных древнегреческой гинеке , Контекст этого стиха ḥijāb имеет решающее значение для понимания его значения (см. Случаи откровения, сира). Простое чтение стиха подразумевает, что некоторые из ранних мусульман вошли в дом Пророка в любое время дня и ночи, не спрашивая разрешения и не разговаривали. Пророк был слишком застенчив, чтобы попросить их уйти, но Бог открыл судебный запрет на это ненадлежащее поведение. В экзистенции qur'ānic обстоятельства, при которых был раскрыт стих (асбаб аль-нузул), указывали, что некоторые посетители беспокоили жен Пророка до сексуальных домогательств. Эти аккреции диктуют более строгий подход к разделению женщин в семье от мужчин, которые не являются их родственниками, как для жен Пророка, так и для других мусульманских женщин. Термин ḥijāb пришел к тому, чтобы ссылаться на надлежащую одежду для скромных мусульманских женщин, когда они находятся на публике, и обоснование «дресс-кода» закреплено в толковании ряда стихов qur'ānic, которые применяются к женщинам Пророка, а также к вере женщин в целом. Вопрос затрагивается непосредственно в двух стихах, наставляющих мужчин и женщин быть скромными (q 24: 30-1). Хотя стих, адресованный мужчинам, выражен в общих чертах, скромность женщин определяется как в команде, чтобы показать только те украшения, которые раскрыты, и «нарисуйте их завесы (хумур, петь. Химары) над их грудями». Орнамент в вопрос (zīna) кажется типом ювелирных украшений, которые привлекают внимание к женщине, носящей его, поскольку в последней части стиха женщинам говорят не штамповать ноги, чтобы привлечь внимание к этому скрытому орнаменту, видимо, браслет из лодыжки. Что касается «вуали», то он был истолкован как платок на голове, как шарф, который женщины Мекки (qv) и Медина (qv) носили на сундуках с разной степенью скромности и даже в качестве лица , Другой куранический стих дает указание верующим женщинам нарисовать свои верхние одежды (jalābīb, sing. Jilbāb) вокруг себя, чтобы они были узнаны и не беспокоились (д. 33:59). В третьем / девятом веке время кристаллизации исламских авторитетных комментаторов qur’annic не было известно, какие части тела должна покрывать женщина. Эта неточность и различие мнений среди основных экзегетов продолжались веками, хотя казалось бы, что «украшения», которые привлекали внимание к женщине, постепенно расширялись, пока они не охватили все тело. Однако доминирующее мнение среди легистов, по-видимому, требует, чтобы мусульманские женщины скрывали все свои тела, за исключением их ног, рук и лиц. Известный ḥadīth (высказывание Пророка, см. Ḥadīth и qur'ān) посоветовал молодому человеку пойти посмотреть на свою будущую невесту, указывая, что её лицо не было охвачено, что помешало бы законодательно закрепить лицо для мусульманских женщин. Неоднозначность текста qur'ānic по вопросу о ḥijāb оставляет место для множества социальных, культурных, экономических и географических факторов для определения точного кодекса поведения для мусульманских женщин в определённое время и в любом месте. Взаимоотношения между мужьями и женами в общих чертах описываются как взаимные и равные: они являются позициями друг для друга, помощниками и парами для себя (q 2: 187; 30:21, 42:11, см. Пары и спаривание). В другом месте, однако, жены описываются как созданные для их товарищей (q 26: 166). Баланс прав и обязанностей мужа и жены более подробно обсуждается в юридических запретах на брак и развод (подробно излагается ниже). Работа женщин, а также мужчин оценивается (q 3: 195), и женщины и мужчины сохраняют то, что они заработали (q 4:32). Таким образом, женщины являются независимыми экономическими лицами, которые могут получать доход и ¶ обладать своей собственностью (q.v, см. Также богатство, экономика, торговля и коммерция). В общем, общий образ женщин в Коране амбивалентен. Они автономны по религиозным обязательствам и экономическим делам, но подчиняются мужчинам в социальной сфере. Женщины также объективированы, особенно в качестве одной из наград для мужчин в будущем (см.). Женская скромность более подробно описана, чем мужчины, хотя и с точки зрения неясности даже для самых ранних легистов. Это означает, что сексуальность женщин более опасна, чем мужчины, или что женщинам требуется больше указаний для защиты их скромности. Супружество рассматривается как естественное состояние человеческих дел (см. ). Эти принципы усиливаются в массе законов, касающихся гендерных и семейных дел, изложенных в Коране.
Около восьмидесяти процентов юридического материала в Коране относится к женщинам. Брак рассматривается как формальная юридическая связь и называется договором («аукат аль-ника», д. 2: 237). Родственник, который организует свадьбу во имя невесты, упоминается в Коране (д. 2: 237), хотя технический термин walī и его точное юридическое определение позднее были получены из традиций Пророка. Полигиния явно санкционирована в Коране, что позволяет человеку брать до четырёх жен, если он относится к ним одинаково (q 4: 3). В более позднем стихе в той же главе (q 4: 129) говорится, что практически невозможно не отдать предпочтение одной жене над другими и увещевать мужа не пренебрегать ни одной из его жен. Это требование было интерпретировано до двадцатого века в техническом и экономическом плане, с помощью которого муж должен был предоставлять равные жилища, продукты питания, одежду и т. Д. Для каждой из его жен, а также одинаково разделять его сексуальное внимание. В дополнение к женщинам, которых мужчина брал по брачному контракту, он может заключить соглашение с добродетельной женщиной за сексуальные отношения за вознаграждение за вознаграждение, и это не считается незаконным (q 4:24). Эти «удовольствия» или «mut’a» браки, заключенные в течение ограниченного времени между мужчиной и незамужней женщиной, впоследствии были предметом дебатов среди легистов (см. Временный брак). Шииты признают их законными по сей день, в то время как ученые суннитов утверждают, что qur’annic-ссылка на mut’a была отменена несколькими последующими стихами (q 4: 3, 23: 5-6, 65: 4). Кроме того, власти сунни утверждают, что Пророк рекомендовал свой обычай своим солдатам только из-за остроты, характерной для его времени, когда люди были отстранены от своих жен в течение длительного времени, пока они шли на войну. Более того, второй халиф "Умар интерпретировал намерение Пророка и запретил практику. Спор о легитимности мут’а был главной причиной споров между суннитами и шиитами и коренится в противоречивых интерпретациях Корана, а также различных подходов к религиозной и политической власти (qv; Haeri, Law of desire, 61-4; см. также политику и qur'ān; imām). Наложница (qv), или буквально «те, кого имеет ваша правая рука» или «женщины, которых вы купили», часто упоминаются в Коране вместе с женами (q 4: 3, 24-5; 23: 6; 33:50; 70:30), и нет никаких ограничений на количество наложниц, которые может приобрести человек. Юридический и духовный статус рабов регулируется Кораном, включая конкретные правила, касающиеся разрешенных или запрещенных им сексуальных отношений (см. Законные и незаконные). Таким образом, мастер не может проституировать своего раба (д. 24:33), и у него есть моральное обязательство жениться на ней либо свободному человеку, либо рабом (см. Бруншвиг, "Абд, стр. 25). Статус женщины-рабыни, которой её хозяин является ребёнком, umm al-walad, не определён в Коране; её уникальные права развивались во время кодификации исламского права примерно в третьем / девятом веке. Незаконные сексуальные отношения называются зиной (часто переводятся как блуд или прелюбодеяние) и строго запрещены (q 17:32, см. 6: 151: al-fawāḥish). В двух отдельных стихах предусматривается наказание за такие нарушения: в одном упоминаются только женщины и указывается, что они должны быть заключены в свои дома в течение периода времени, который может быть до их смерти (п. 4:15); другой относится к мужчине и женщине-преступнику, оба из которых должны быть наказаны сто ресниц (q 24: 2, см. порку). Однако Зине чрезвычайно сложно доказать, что стихи, относящиеся к «делу лжи или клевете» (al-ifk, q 24: 4-26, см. Ложь, сплетни), требуют четырёх свидетелей акта и предписывают страшное наказание, восемьдесят ресниц, за ложного обвинителя. Наказание камнями (q.v.) для зины не в Коране, а основано на традициях Пророка. Гомосексуализм (q.v.) и содомия обсуждаются в Коране во многих ссылках на Лот (q.v.) и его семью, которые были единственными из их людей, которые раскаивались в своих непристойных действиях и были пощажены Богом. Те, кто не изменил их пути, строго осуждены, и обе стороны гомосексуальных отношений должны быть строго наказаны (q 4:16, 7:81). Лесничество (siḥāq) не цитируется в Коране; это запрещено шадианскими высказываниями Пророка, как и трансвеститство. Развод широко обсуждается в Коране: глава называется «Развод» (q 65, Sūrat al-Ṭalāq), длинный раздел посвящен предмету в q 2, а несколько стихов ¶ появляются в q 4 (Sūrat al-Nisā' , «Женщины»). Развод является прерогативой мужа, и он может развестись с женой в присутствии двух свидетелей без какой-либо формальной памяти (q 65: 2). Развод не является окончательным до тех пор, пока жена не выполнит три менструальных цикла (q 2: 228, см. ); в течение этого периода она остается в доме своего мужа, и он должен поддержать её (q 65: 6). Цель, конечно же, состоит в том, чтобы выяснить, беременна ли она, а также дать мужу возможность снять развод. Последнее объяснение согласуется с предпочтением примирения между отчужденной парой, а не разводом, которое появляется в нескольких местах в Коране (q 2: 229, 4:35). Если жена оказывается беременной, развод не вступает в силу до тех пор, пока она не родит (q 65: 6, см. Лактацию). Муж может развестись с женой и передумать только дважды; после третьего развода она не является законной для него, пока она не вышла замуж за другого человека (д. 2: 229-30). В Коране говорится, что «ни для кого из них нет греха, если женщина выкупит себя» (д. 2: 229); это является основанием для развода, который обозначается как «хул» (отчуждение) в исламском праве. Когда женщина желает развода, она может с разрешения своего мужа вернуть ему мозоль (махр) и любые дары, которые она получила от него. Даже в случае развода, инициированного женой, именно муж сохраняет право на развод. Более того, этот вид развода является экономически невыгодным для жены. Брачный договор, как и любой другой договор, также может быть аннулирован судом за нарушение неотъемлемых элементов пакта (см.). Так, например, женщина, чей муж неспособен проводить сексуальные отношения в течение длительного периода времени, может получить аннулирование. Расторжение брачного контракта по усмотрению суда является довольно экстремальной мерой, но может быть заявлено супругом по разным причинам, которые отличались во времени и месте. Законы наследования уточняются точно и очень подробно, оставляя мало места для интерпретации (q 4: 7-20, 175). Эти правила чрезвычайно сложны и рассматриваются как область компетенции, помимо общей области права. С гендерной точки зрения можно обобщить ряд основных принципов. Женщины наследуют, но их доля обычно составляет половину доли человека такой же степени родства. Дочери, например, наследуют половину сыновей, сестер, половину частей братьев, а матери — половину наследства отцов. Женщины унаследовали от своих мужей и мужей от своих жен, опять же, согласно правилу на половину доли. Таким образом, наследование представляет собой область, в которой статус женщины как юридических лиц, а также право женщины владеть собственным имуществом, прочно закреплены. Более того, право замужних женщин делать завещания четко оговорено в Коране (q 4:12), хотя эта привилегия более символична, чем практическая, из-за общих ограничений на завещания. Наследование братьев и сестер матери также упоминается (q 4:12), что отражает продолжающиеся полуматрилинейные связи в том, что было принципиально патрилинейным обществом. В дополнение к наследованию женщины получают бдительность после вступления в брак (именуемое ajr в Коране, а не махр, обозначение, которое стало распространенным позже). Женщина может, однако, передать часть своей монеты своему мужу по собственной воле (q 4: 4). Обязанность мужей оказывать материальную поддержку своим женам подразумевается в квинтэссенциальном кураническом стихе, определяющем гендерные отношения (q 4:34). Человек не может удержаться от развода с женщиной, чтобы взять её собственность, и он не может развестись с ложными обвинениями в непристойности, чтобы ¶ мог получить часть её имущества (п. 4: 19-20). Необычайно либеральные права собственности женщин, закрепленных в Коране, были предметом многих спекуляций. Классические ученые из Муслима объяснили, что, поскольку правила наследования следуют разделу, посвященному уходу за сиротами, они отражают заботу о родственниках мусульман, погибших в битвах ради ислама. Ввиду того, что эти родственники павших мусульманских героев вернутся к уходу за своими семьями, которые, скорее всего, были антимусульманскими, считалось важным обеспечить их экономически. Некоторые современные ученые раннего ислама (такие как Гойтейн и Штерн) предположили, что в меркантильном городе Мекке до появления ислама у женщин были определённые права наследования, сославшись на обширную собственность вдовы Хадиджа (qv) и число других женщин. Таким образом, социальная реальность в то время и в месте откровения Корана могла повлиять на экономические положения, касающиеся женщин. Ассоциация, заключенная между женщинами, сиротами и детьми в Коране, предполагает, что женщины считаются более слабыми социальными структурами, и поэтому обеспечение их благосостояния рассматривалось как этический акт (см. Этику и qur'ān). Женское наследство половины части человека логически вытекает из двойной финансовой ответственности мужчин за поддержку своих жен. Некоторые утверждают, что женщины, как правило, не так экономичны, как мужчины, и поэтому требуются меньше финансовых ресурсов. В любом случае правила куранского наследования, предоставляя женщинам важнейший источник дохода, также являются конкретным отражением их подчиненного статуса.
Некоторые повествования в Коране относятся к доисламским фигурам, таким как Адам и Ева, Иосиф и жена Азиза, жена Фараона, которая была матерью Моисея, Соломоном (qv) и Королева Савской (см. Также бильки) и Мария, мать Иисуса. Они проецируют множество ролей и образов женщин и подвергаются различным интерпретациям и усилениям. Некоторые из них могут изменить доминирующий прецедент или образец для подражания, который возникает из священного текста. Жена Адама (хотя и безымянная) упоминается в Коране в трех отрывках (q 2: 30-7, 20: 115-23; 7: 11-25) и упоминается в нескольких отдельных стихах (q 4: 1; 7: 189, 39: 6), в то время как в других местах создание человечества и истории первого человека относятся только к Адаму. В некоторых повествованиях о творении не упоминается партнер первого человека, но в других стихах говорится, что Бог создал человека и его помощника из одной души (q.v.). Одному Адаму предоставляется исключительное положение среди ангелов (q.v.) и существ, но это, по-видимому, свидетельствует о его статусе пророка, а не как о мужчине. Однако Адаму и его жене дают указание жить в саду, и оба предупреждаются, чтобы не есть дерево бессмертия (см. Деревья, вечность, падение человека). Самое главное, что в версии qur’annic и Адам, и его жена искушаемы сатаной (см. Дьявол), обе едят дерево и оба изгнаны. (Только в одном стихе, д. 20: 120, искушается только Адам). Более того, Адам раскаивается в своем непослушании, прощается и получает указания своего лорда (q.v, см. Также сбитый с толку, ошибка). Только в одном стихе Адам и его жена признают свою вину и просят прощения (п. 7:23). Короче говоря, текст qur'ānic описывает создание первой женщины (когда она вообще упоминается) как совпадающая и аналогичная первой женщине. Она не отвечает за соблазн его, и если есть какая-то неодинаковая вина, именно Адам несет большую ответственность. Более того, гендерный вопрос в истории Адама и его жены может рассматриваться как маргинальный к главному qur’аническому сообщению завета (qv) между Богом и человечеством и его устранению глупости как мужчин, так и женщин-верующих (q 7: 172-3; 33: 72-3). Однако с самых ранних периодов qur'ānic экзегетики, а также в хадисовских традиций Пророка, истории исламского мира и популярных историй пророков, образ Евы (Ar. Ḥawwā') изображен в отрицательных терминах. Она несет ответственность за искушение и падение Адама и обычно изображается как намеренно обманывая его. Только упоминание о покаянии Адама (см. Покаяние и покаяние), в то время как участие «вавва» в совместном признании вины игнорируется. Подчеркивая беззакония лава и подавляя её раскаяние, куранские экзегеты умножали наказание, которое, как утверждается, несет Ева (и, наконец, все женщины). К ним относятся боль при родах (см. Рождение, биология как создание и этапы жизни), менструации и обязанности женщин, такие как плетение, прядение, приготовление теста и выпечка хлеба. Даже после его смерти Адам обвиняет её в том, что он несет ответственность за его преступление и наказание. Таким образом, в отличие от текста qur'ānic, классические исламские ученые изображали первую женщину как угрозу для своего мужа и в дополнение к всему человечеству. Соблазнение Иосифа (Ар. Юсуфа) женой египетского аль-Азиза передается как одно испытание в серии испытаний, которые должен преодолеть герой, чтобы продемонстрировать его величие. В главе Корана, названной в честь главного героя (q 12), Иосиф бросает в яму своих братьев (см. Брат и братство) и продается в рабство аль-Азизу, который приносит его домой и относится к нему как к сыну. После того, как Иосиф достигает зрелости (q.v.), жена аль-Азиза пытается соблазнить его, но он отвергает её. Он был действительно искушен и желателен ¶ её, но его вера в Бога, а также его прекрасные качества позволяют ему преодолевать зло и распущенность. Две гонки за дверь, жена срывает халат Джозефа со спины и у входа они сталкиваются с мужем. В этот момент Иосиф освобождается от утверждения жены о безнравственном поведении. Её муж упрекает её и всех женщин, говоря: "Это из-за тебя (кайда) женщин. Ваша хитрость велика "(q 12:28). Уловки женщин и их необузданная страсть далее иллюстрируются в рассказе, в котором Иосиф объективирован. Когда женщины в городе начали сплетничать об увлечении жены аль-Азиза для молодого раба, она пригласила их на банкет и дала каждому нож. Когда она приказала Иосифу предстать перед ними, женщины были настолько смущены его красотой, которую они сравнивали с красотой ангела, что они рубили свои ножи своими ножами. Доказав свою точку зрения, жена аль-Азиза угрожает Джозефу, что если он не выполнит свои приказы, он будет заключен в тюрьму (q 12: 30-2). Иосиф призывает лорда отбиваться от женских уловков, потому что опасается, что он капитулирует перед ними и предпочитает лишение свободы. Бог отвечает на его молитву, и его отправляют в тюрьму (д. 12: 33-5). Иосиф полностью и окончательно оправдывается по случаю его освобождения из тюрьмы, когда он призывает короля расследовать обманчивых женщин, которые рубили свои руки, а король расследует тех женщин, которые пытались его соблазнить (q 12:51). Женщины освобождают Иосифа, а жена аль-Азиза признается и подтверждает свою честность и добродетель. Но Иосиф признает, что он склонен к злу и благодарит лорда за то, что он помог ему преодолеть свои человеческие инстинкты (см. 12:53). Иосиф забирается на службу королю, становится хранителем хранилищ, мстит своим братьям и совершает чудо (см. Чудеса, сон). История Иосифа и Зулайхи (поскольку жена аль-Азиза стала известна в исламской литературе) предоставила богатый материал не только для комментариев о традициях Корана, Шади, популярных историй о пророках и мировых историях, но и о мистической любви к поэзии и изобразительное искусство (см. искусство, архитектура, ṣūfism). Он часто упоминается в других жанрах и, возможно, был интегрирован с древнегипетскими, доисламскими иранскими или индийскими историями морали о хитрости женщин, а также с аналогичным рассказом в еврейской Библии и еврейскими толкованиями Библии (см. Писания, иудаизм, тора). В толковании Корана фокус истории Иосифа и Зулайки часто смещался от сказки про пророка, преодолевающего невзгоды, с учетом опасностей женской сексуальности и хитрости женщин, воплощенных в терминах кайда, который появляется не менее чем семь раз в повествовании (q 12:28, 33, 34, 50, 52). Необузданная сексуальность и хитрость женщины усиливаются в исламских историях и рассказах о пророках, и это жанры, которые имеют тенденцию к приукрашиванию и не ограничиваются правилами исламских наук (см. ). В этих повествованиях Зулайха наказывается за свои преступления, искупляется и становится женой Иосифа и матерью его детей. Таким образом, опасная половая женщина становится идеальным супругом, в процессе которого исполняется её любовь к Иосифу. Тема страсти и любви (q.v.) была особенно развита в мистической литературе. Эзотерический мистический комментарий идентифицировал женщину Зулайкху как нижний мир материи и чувственности в отличие от Иосифа, который является сердцем (q.v.), в духовном поиске гнозиса (Stowasser, Women, 54, см. Интеллект, знание и обучение). В то время как некоторые мистические авторы ¶ осуждали попытку Зулайхи разрушить невиновность Иосифа, другие превозносили её безоговорочную любовь к нему. Однако земная любовь была также интерпретирована как метафора любви к Богу и выражалась в явно сексуальных терминах. Таким образом, Зулайха, любовник, желает объединения с божеством, символизированным исключительной красотой Иосифа (q.v .; Merguerian and Najmabadi, Zulaykha and Joseph, 497—500). Мистические поэты рассматривали женскую душу как подстрекательство к злу (основано на q 12:53, где используются женские нафы), но могут быть очищены внутренней борьбой и страданиями (Schimmel, My soul, 68). Журналисты этих произведений были людьми, и их идентификация с Иосифом, человеком, который преодолевает его базовые инстинкты, а также желание объединиться с Иосифом, воплощением божественной, даже женской, красоты, имеют интересные транссексуальные последствия. Как нам говорят, драматическая и лаконичная повествовательная история о жене Иосифа и аль-Азиза означает урок и руководство для праведников (12: 102, 111). Он был вплетен в различные образы женщин, которые на протяжении веков захватывали воображение мусульман. Среди женщин, связанных с Моисеем в Коране, жена фараона получила наибольшее значение в качестве примера для верующих из-за того, что она убедила фараона не убивать младенца Моисея. Она была праведной женщиной, которая молила Бога пост-роить ей дом в раю и спасти её от проступков фараона и от злых людей (д. 28: 9, 66:11). Асия, поскольку жена фараона вызвана в комментариях и рассказах о пророках, была одной из четырёх самых выдающихся женщин мира, а также четырёх «дам небес» (вместе с Марией, матерью Иисуса, Хадиджей, женой Мухаммеда, и Фахима, его дочь). Чудесные события окружали её рождение и раннюю жизнь, и её брак с фараоном был жертвой, которую она сделала для своих людей, но она никогда не была завершена. Асия много раз спасала и защищала младенца Моисея. Она понесла пытки и смерть по приказу нечестивого неверного фараона, но ангел Гавриил помог ей и обезвредил её боль. Асия и три другие наиболее освященные женщины в исламской традиции представляют собой парадокс добродетели. Их почитают в первую очередь за их приверженность Богу и послушание его команде, но как женщин они различаются по типу девственности, чистоты и материнства, а в случае с Асией — её актом усыновления. Королева Савская появляется в Коране как суверенный правитель, который занимался политическими переговорами с мудрым и знающим Соломоном (см.); в конце концов они подчиняются Богу вместе. Соломон часто упоминается в Коране, где он цитируется за его мудрость, справедливость и богопознанные эзотерические знания и чудесные силы. Рассказ о царице Савской повествуется в одной главе (д. 27: 22-44). Соломон узнает, что есть правитель языческой женщины и отправляет письмо Шебе, прося своих жителей подчиниться ему (или стать мусульманами). Королева сначала обращается к своим советникам, утверждая, что она никогда не решала вопрос в одиночку, но они откладывают её команду. Она хочет избежать страдания войны и вместо этого предпочитает дипломатию. Соломон проверяет её, маскируя свой трон. Войдя в свой дворец, она раскрывает ноги, думая, что она в глубокой воде. Но Соломон показывает ей, что на самом деле дворец был вымощен стеклом. Она отвечает, что она «обидела себя» и что она подчиняется вместе с Соломоном Богу. Ясно, что история в целом является подтверждением для Соломона, для царицы Савской и для мусульман вообще, что Бог — единственный и единственный бог, которому они должны подчиняться (см.). Королева Сабы, по-видимому, сначала сомневается в том, что она сама принимает решение, но текст qur'ānic не оставляет сомнений в том, что она способна к независимым рассуждениям в государственных делах и что её решения имеют легитимность. Её проницательность кажется равной Соломону, когда она проходит испытание трона, который он приготовил для неё. Однако в анекдоте о стеклянном полу, который появляется как вода, он явно берет её за уловку и унижает её. Тем не менее, это интригует, что в конце сюжета qur’annic они вместе предстают перед Богом. В толковании Корана, исламской истории и популярных рассказов о пророках и исламских легендах, касающихся Королевы Савской (или Билки, как она стала известна), главной проблемой было то, как она стала правителем, её компетентность в этой роли и потенциальный прецедент для исламского общества. Прекрасная красота, она обманула короля, который хотел жениться на ней в брачную ночь, отрезал ему голову и убедил своих министров заявить о своей преданности ей. Таким образом, можно сделать вывод, что она достигла престола по близости к мужскому правителю и, используя её женскую привлекательность и хитрость. Однако, как королева и её противостояние с Соломоном, она доказывает её разум и здравый смысл, и это качества, обычно приписываемые мужчинам. Интересно, что классические исламские авторы редко решают вопрос о том, может ли эта проницательная и законная королева qur'ānic служить прецедентом для роли женщин в их собственном обществе. Среди подарков, которые посылала царице Савская в Соломон, чтобы проверить свою моральную клетку, были не только золото (серебро) и серебро, но и ста молодых рабынь, одетых как девочки и сто молодых девушек-рабов в одежду мальчиков. Соломон, со своей стороны, чудесным образом перевел престол королевы на свой двор, небольшое, но, возможно, символическое украшение на повестке дня qur'ānic. Проницательный тест Соломона на стеклянный пол послужил основой для объяснений толкования того, что именно у неё появятся ноги или ноги королевы. Яркая картина Билки, стоящая в воде, прежде чем Соломон обнаружил её волосатые ноги (или у неё были ноги осла), наверняка подрывает её образ как способного, независимого правителя. Марьям или Мария часто упоминаются в Коране, чтобы обозначить матрилинейное приписывание Иисуса, поскольку, согласно исламской вере, у Иисуса нет человеческого отца (например, q 2: 253; 4: 156, 171; 5:17 , 46, 75, 78, 110, 112, 114, 116, 9:31, 19:34, 23:50, 33: 7, 43:57, 57:27, 61: 6, 14). И Иисус, сын Марии, и его мать рассматриваются как знаки Божьих сил и потребность человечества верить и поклоняться ему (q 23:50). Рассказ Мэри изображен в двух главах Корана (д. 3: 35-47, 19: 16-34), один из которых, q 19, назван в честь неё. Непосредственное рождение упоминается несколько раз (напр. 19:20, 66:12), и Мария считается избранной среди всех женщин мира (п. 3:42). Идея о том, что и Иисус, и его мать — божества, прямо опровергается (например, q 5:75, 116), хотя стихи, которые опровергают божественность Марии, поднимают вопросы о происхождении этой веры. Западные ученые, естественно, сосредоточились на сравнении между qur’анической историей Марии и Иисуса и Евангелиями и другими христианскими текстами и фольклором (см. ). В Коране Мария борется во время родов с водой из ручья и датируется пальмой (q 19: 23-6, см. ). Мусульманские комментаторы обсудили религиозный статус Мэри, часто сравнивая её с Фахимой, дочерью пророка Мухаммада, о котором явно не упоминается в Коране. В то время как чудесные события вокруг неё были расширены, возникла дискуссия о том, была ли она пророком и о её ранжировании среди женщин этого мира и следующего. Некоторые мусульманские богословы утверждали, что Марию (а также Сару, мать Исаака [qv], мать Моисея и жену фараона Асии) следует считать пророками, потому что они получили слово Божье от ангелов или божественным вдохновением (см.). Но даже эти ученые дифференцировались между пророчеством (нубулой), которые достигли некоторые женщины, и посланием (risāla), которое было ограничено мужчинами. Однако согласие суннистских мыслителей заключалось в том, чтобы отвергнуть понятие пророчества Марии как еретического, потому что в качестве менструации женщина не могла достичь чистоты (см.). Несмотря на то, что в Коре Марии определённо очищен Богом (п. 3:42), традиции и научные взгляды ḥadīth были направлены на то, чтобы доказать, что чистота Мэри означала, что она свободна от менструации или, наоборот, менструация, как и все другие женщины, но были этически чисты. Более практическая проблема заключалась в том, что Божье повеление к Марии преклониться в молитве с молящимися людьми (см. 3:43, см. Поклоны и прострации). Классические комментаторы интерпретировали это как означающее, что Мария молилась с собранием людей, внося свой вклад в дискуссию о том, должны ли женщины молиться в мечети или в уединении дома. Ещё одним предметом дебатов был рейтинг Марии среди избранных женщин Корана: поочередно в том числе Асия, жены Пророка Хадиджа и Эйши и его дочь Фазима. По большей части, qur'ānic экзегеза и рассказы о пророках, как правило, исключают «Эйшу» из четверки самых прекрасных женщин мира и первоклассных женщин на небесах. В сунни, а также в традиции Шии, Мария и Фазима были объединены, поскольку оба посетили ангелы, чудесным образом помогали во время родов и не имели менструации и послеродового кровотечения. Оба они отмечены своими печалями и страданиями. В большинстве случаев Шии занимает Фахиму над Марией, и её иногда называют Марией Великой (Марьям аль-кубра, Маколифф, Избранная всех женщин, 27-8, Стоуассер, Женщины, 79-80). И мусульмане, и христиане сосредоточились на образе Марии, особенно в народном благочестии, в качестве основы для общности между двумя конфессиями. Сходство между двумя религиозными традициями было подчеркнуто для экуменических или миссионерских целей. Однако на протяжении многих веков Мария также занимала центральное место в полемических спорах между христианами и мусульманами и выражала взаимное подозрение и недоразумение (см. Полемику). Жены Ноя (q.v.), Лота и Авраама (q.v.), а также другие женщины в жизни Моисея упоминаются менее заметно в Коране, но представляют собой различные женские образы. Кроме того, классические мусульманские биографы и комментаторы пытались идентифицировать некоторых из многочисленных, по-видимому анонимных женщин, упомянутых в Коране, через рассказы, связанные с откровением стихов, в которых они появляются. Среди известных историй, объясняющих стих qur'ānic, который анонимно относится к женщине, относится к Зайнабу, дочери Jaḥsh, разведенной жене усыновленного сына Мухаммеда Зайда, чей брак с Пророком был явно разрешен в откровении и служил прецедентом за законность таких союзов (д. 33:37). По крайней мере три женщины связаны с другим неясным стихом, который позволяет Пророку жениться на своих родных и материнских двоюродных братьях, которые эмигрировали вместе с ним (см. Запрещенные степени, эмигранты и помощники) и «верующей женщине, если она отдалась Пророку» (q 33:50). Возможно, самая известная история, разъясняющая куранинский отрывок, относится к клевете (см. Выше) против жены Пророка «Эйши» (см. «Ā'isha bint abī bakr»), которая объясняет строгие правила доказывания прелюбодеяния и сурового наказания за необоснованные обвинения в отношении женщины (q 24: 4-26). Шизи указывает, что, поскольку «Эйша» фактически не упоминается в Коране, она никогда не была оправдана в обвинительном прелюбодеянии. Глава qur'ānic «Она, которая оспаривает» (q 58, Sūrat al-Mujādila) открывает стихи о женщине, которая жаловалась Пророку, что её муж развелся с ней по формуле «быть со мной как с матерью», обычай Муψаммад, очевидно, был отменен. Классические мусульманские ученые размышляли о том, кто такая женщина. Название главы «Она, которая должна быть рассмотрена» (q 60, Sūrat al-Muntaḥana) была идентифицирована как ссылка на Умм Култума, дочь «Утбы», из-за своих стихов, которые санкционировали убежище из её языческой семьи для неё и других мусульманских женщин беженцы. «Женщина, которая ломает в раскрученные пряди пряжу, которую она пряла, после того, как она стала сильной» (q 16:92) — привела мусульманских классических ученых к неясной абиссинской женщине (см. ). В Коране, супруги Мухаммеда, «матери верующих», довольно часто рассматриваются, и они задерживаются в качестве парагонов для мусульман, но также подчиняются обязательствам, которые являются более строгими. Однако ни одна из этих женщин не иде-нтифицирована по имени, поэтому классическая экзегеза была направлена на то, чтобы попытаться связать откровения с женами Пророка, в частности, путем изложения историй о «случаях откровения» или асбаба аль-нузула. Эти комментарии и традиции хадиса слов и поступков Пророка послужили основой для многочисленных анекдотов ¶ о ревности, корысти и интригах женщин его семьи. В то время как полигиничная семья, несомненно, обеспечивает благодатную почву для мелких интриг, казалось бы, что классические мусульманские мусульманские ученые наслаждались интерпретациями, в которых подчеркивалась политика гарема. Богатые повествования в Коране включают в себя множество женских персонажей, и изображения этих женщин часто менялись в классическом комментарии и популярной литературе, составленной в патриархальных обществах, как мы видели. Современные и феминистские интерпретации Корана извлекли оригинальные изображения из священного текста, предоставили свои собственные образцы для подражания и попытались прочитать эти истории, как это сделали женщины. Женская стипендия и феминистские чтения Корана Ряд женщин среди ранних верующих сыграли определённую роль в передаче текста Корана. ‘Айша», любимая жена Пророка, слышала отрывки из Корана от самого Пророка, приказала подготовить полную письменную копию и исправить писца. Ḥafṣa, дочь халифа ‘Умар и вдовы Пророка, дал халифу ‘Утман письменные страницы Корана, которые она получила от своего отца. Утман собрал страницы в книгу и объявил этот текст официальной версией священной книги. Шафья также исправил писца, который писал текст qur'ānic. В течение первых трех-четырех веков ислама «текст Утмана был только одним из различных вариантов Корана, которые были приписаны сподвижникам Пророка, халифам ‘Умар и ‘Али и вдовам Пророк — ‘Айша, Умм Салама и Шафья. Один из женщин-компаньонов Пророка, Умм Варака, собрал и прочитал Коран и, возможно, помог ‘Умару в сборке текста». На протяжении веков девочки, а также мальчики изучали Коран (обычно по роте) в начальных школах (куттаб, мактаб) в гендерно-определенных пространствах, занимая отдельные районы классных комнат, отдельные комнаты, классные комнаты или неофициальные места (для классических примеров, см. рис. i и ii, для современной женской исследовательской группы Qur'ān, см. рис. iii). Это были аттестации этого в исламской живописи, биографии, государственной статистике и автобиографиях. Женщины, а также мужчины должны были получить минимальные знания, необходимые для того, чтобы быть хорошими мусульманами, и это включало гендерные принципы и законы. Исламская религия не служила препятствием для этого обучения, поскольку традиции Пророка поощряют образование девочек. Более того, сегрегация полов не препятствовала тому, чтобы девочки и мальчики, предварительно опушенные, посещали вместе школы qur'ānic (см. Преподавание и проповедь qur'ān). Тем не менее, насколько нам известно, ни одна женщина не была среди классических экзегетов Корана. Сторонники движения исламских реформ, как и другие религиозные религии, вполне естественно вернулись к первоначальному тексту Корана, чтобы переосмыслить то, что они считают неправильным чтением божественного слова классическими экзегетами (см. ). Некоторые из самых ранних сторонников освобождения мусульманских женщин поставили свои аргументы в своих пересказках в Коране. Индийский Мумтаз Али в своих женских законах (1898) способствовал объяснению q 4:34 как значения, что женщины имеют приоритет над людьми, которые работают на них. Он опроверг убеждение, что Адам имел приоритет в творении и привилегированное положение над Евой как противоречащее Корану. Что касается несоответствия между мужчинами и женщинами-свидетелями, то он утверждал, что соответствующий стих относится к деловым сделкам, что-то такое, что мужчины-арабские торговцы были более знакомы, чем женщины. Для вопросов личного права женщина была бы квалифицирована, чтобы свидетельствовать как человек. Что касается вопроса о полигинии, Мумтаз Али утверждал, что условие не относиться к одной жене лучше, чем другие, фактически отменяет возможность того, что мужчина женится на более чем одной женщине, поскольку по-человечески невозможно любить несколько женщин одинаково. Что касается пурды или pardah, слово урду для арабского ḥijāb, Mumtaz’Ali утверждало, что только один стих из Корана относится конкретно к этому. Другие стихи рекомендуют скромность в общих чертах, и пурда, как она развивалась в мусульманской Индии, была недавним феноменом коренных народов. Современный сирийский комментатор Мухаммад Джамал аль-Дин аль-Касими пришел к выводу, что женщина может возглавить молитву как imām на основе стиха, ссылаясь на Мэри, но затем нейтрализует это потенциальное расширение прав и возможностей женщин, отказываясь от классической точки зрения, что уникальная женщина нравится Мария подобна человеку в глазах Бога. Более того, даже если женщина могла бы служить религиозным лидером для других женщин, она не могла участвовать в общинной молитве не только из-за её нечистоты, но также из-за её физической слабости и стыда, связанных с смешиванием с мужчинами (Смит и Хаддад, Дева Мария, 163-4, 173). Призывы к освобождению мусульманских женщин в арабском мире возникли и повлияли на движение салафийи, которое стремилось вернуться к истинному, раннему неиспользованному исламу. Египетский шейх Мухаммад Абдух (1849—1905) и его последователь Мухаммад Рашид Риша (1865—1935) составили новую толкование Корана, которая первоначально появилась в их журнале аль-Манар для решения современных проблем. "Абдух подчеркнул женское человечество и их равенство перед Богом. Адам вместе со своей женой представляет человечество, которое проверено (см. Испытание, ¶ доверие и терпение), сбивается с пути, раскаивается и прощается. Однако физическая, духовная и поведенческая чистота Мэри придавала ей особый статус и не должна рассматриваться как прецедент для всех женщин. "Абдуху приписывают решимость, что куранический стих, который, по-видимому, позволяет человеку выйти замуж до четырёх жен, на самом деле указывает на то, что моногамные браки должны быть нормой по логике, аналогичной логике Мумтаза-Али. Однако по вопросу о ḥijāb "Абдух отказался встать на позицию. По аналогичной методологии Riḍā интерпретировал фрагмент стиха о разводе (q 2: 228), чтобы определить отношения между мужчиной и женой как равные и взаимные, но подчиняется взгляду классических экзегетов о том, что муж имеет сексуальные права над своей женой как сопутствующие ей права на материальную поддержку от него. Наряду с нерешительными усилиями мусульманских реформистов продолжали появляться комментарии к Корану, которые опирались на методы и содержание классической экзегетики в отношении женских проблем и женских персонажей. Важным новшеством этого периода было использование курварской интерпретации для подкрепления взглядов на положение женщин не только признанными исламскими учеными, такими как шейх Абду (который был главным муфтием Египта), но и мусульманскими писателями, у которых не было формальных, систематическая религиозная подготовка. Одним из наиболее заметных, хотя и женоненавистнических, произведений такого рода была женщина в Коране (аль-Мар’а-фи-куран), египетский писатель Махмуд Аббас аль-Аквад. Работы такого типа проложили путь для мусульманских мыслителей, как мужчин, так и женщин, для участия в комментариях qur'ānic. Первой женщиной-мусульманином, проводящей кураническую экзегезу, был доктор Авиша Абд аль-Рашман (1913-96), известный своим псевдоним Бинт-эль-Шани. Она изучила комментарии Корана со своим профессором, наставником и мужем Амином аль-Хули, который считался одним из выдающихся современных специалистов в этой области. Некоторые исследователи рассматривают экзегезу Абд аль-Рашмана как отражение теории аль-Хули, и фактически, в предисловии к первому тому её экзистенции qur'ānic, она пишет о своей «попытке» применить метод аль-Хули к нескольким главами и сравнивает обычный метод интерпретации Корана с «нашим новым путем». Поскольку первая женщина, занятая тем, что на протяжении веков была мужским делом, неудивительно, что она и некоторые ученые представят её новаторскую, амбициозную работать как простое расширение теоретических основ её мужского наставника. Фактически "Абд аль-Райман опубликовал свой первый из двух томов экзистенции qur'ānic в 1962 году, за несколько лет до смерти её мужа. Более того, выбор сложных, богословских куранских стихов без каких-либо социальных последствий, похоже, является стратегией амбициозной женщины, тщательно вторгающейся в традиционно мужскую область. Также не случайно это нововведение появилось из Каирского университета по арабскому языку и литературе, а не из женщины, обучающейся в Аль-Азжаре. «Экземпляр» qur'ānic exegesis "Абд аль-Рашмана был опубликован одним из крупнейших издательств в Каире в серии, посвященной литературным исследованиям арабской поэзии и других жанров, а также неарабской литературе, возможно, дополнительной стратегии, чтобы избежать конфликта с религиозным истеблишментом. Её комментарий в qur'ānic принес её известность в Египте и в арабском мире, но его содержание не могло считаться феминистским или не предназначалось для этого. Куранские основы исламистских движений происходят благодаря усилиям Сайида Абула-Ала-Маудуди (1903—1979), индийского мусульманина, идеи которого об уединении женщин были написаны на урду в 1930-х годах, переведены на арабский язык, а затем в Английский. Из его шеститомной экзегетики в Коране единственный отрывок, переведенный на арабский язык, был посвящен главе, посвященной женской сексуальности (q 24, см. Свенсон, …). Маудуди интерпретировал некоторые довольно расплывчатые стихи о посещении других домов (q 24: 27-9) в гендерных терминах в той мере, в какой мужчина должен объявить о своем приезде, прежде чем войти в дом даже женщинам в своем доме. Что касается скромности (q 24: 30-1), он рассматривает практически все, что связано с женщиной, как соблазнительное, и поэтому требует самых экстремаль-ных форм сокрытия платья, в том числе толстой лицевой вуаль и перчатки. Даже женские духи или голос сексуальны и должны быть ограничены. Брак является надлежащим выходом для человеческой сексуальности, а Маудуди считает исламское государство ответственным за предоставление финансовой поддержки человеку, которому не разрешено выходить замуж из-за расходов. Египетский Сайид Кюб (d. 1966) во многом следил за руководством Маудуди, но, похоже, более интенсивно беседовал с западными понятиями пола и современными технологиями. В своей экзегезе по рассказу о Еве он подчеркивает равную ответственность женщин и мужчин за сражение с сатаной и их равные награды за их борьбу на пути Бога (см. ). Он подчеркивает, что царица Савская была умной и независимой. Однако Мэри служит примером для гендерной сегрегации для мусульманских женщин. Позиция Кюба по уединению женщин не менее экстремальна, чем у Маудуди, но он реагирует на теории Фрейда в своей собственной монете, предупреждая о психологических расстройствах, которые могут возникнуть, если сексуальность не ограни-чена. Таким образом, мужчина должен предупредить даже своих родственников, что он войдет в дом, позвонив по телефону, чтобы спросить разрешения. Брак — это естественное положение дел, но, несмотря на то, что многие комментаторы заявили, исключительное право мужа на развод имеет особое значение для разложения брака и не означает превосходства над его женой. В 1990-х годах мусульманские женщины стали читать Коран с учетом феминистской повестки дня. Феминизм в мусульманском мире (даже когда он назывался светским) часто исходил из исламских источников и использовал исламский дискурс с самого начала в девятнадцатом веке. Инновационным аспектом исламского феминизма было то, что женщины-мусульмане, которые обычно не имели формальной религиозной подготовки, отвергли комментарии к Корану поколениями мужских экзегетов, которые действовали в патриархальных обществах и независимо интерпретировали текст божественного слова. Чтобы укрепить легитимность этих смелых проектов, они часто использовали неоклассические методы, такие как ijtihād или независимые рассуждения. Это явление появилось в разных частях мусульманского мира, как правило, возглавлялось академическими женщинами и активистами и распространялось новыми средствами массовой информации и сетью (см. СМИ и qur'ān). Одной из первых попыток исламских феминисток прочитать Коран была проведена неиерархическая исследовательская группа женщин, которые встречались в 1990 году под эгидой «Женщины, живущие в соответствии с мусульманскими законами», сеть, основанная в 1984 году. Затем разбирательство было распространено на английском языке и французский язык, два общих языка для миллионов мусульман во всем мире. Участники, которые остались анонимными, были из Алжира, Бангладеш, Египта, Индии, Индонезии, Малайзии, Пакистана, Шри-Ланки, Судана и Соединенных Штатов. Шесть участников (которые также не были идентифицированы) открывали сессии с презентациями, но в ходе последующих обсуждений они подвергались сомнению и даже оспаривались. Цель заключалась в том, чтобы интерпретировать только Коран только от самого Корана, и поэтому большое внимание уделялось филологической экзегетике и применялись классические арабские словари (см. ). Тем не менее иногда упоминались классические исламские источники, а также либеральные и консервативные современные мусульманские мыслители, такие как Мумтаз Али и Сайид Кюб. Вопрос о перекошенных переводах Корана (qv) был поднят, поскольку перевод неизбежно подразумевает степень интерпретации (и является теологически сомнительным), а также потому, что большинство мусульман не знают арабского языка достаточно хорошо, чтобы понять текст qur'ānic (см. ). Ввиду богатого и разнообразного академического опыта женщин, изучавших Коран, неудивительно, что они использовали универсальные научные методы наряду с классическими исламскими, такими как психология, социология, литературная теория, лингвистика и т. Д. (См. ). Отправной точкой для женщин, читающих Коран, было обсуждение «основополагающих мифов», которые якобы поддерживают представление о том, что мужчины превосходят женщин. Первая из них связана с историей создания Адама и Евы, её роли в осени и целью создания женщины. Женщины утверждают, что Коран прямо заявляет, что женщина и мужчина были созданы равными, а создание Ḥawwā' из мужского ребра является продуктом библейских и христианских влияний, неточными переводами оригинального арабского, qur'ānic exegesis и, что наиболее серьезно, Пророк (см. ḥadīth и qur'ān), многие из которых не являются подлинными. Эти дополнения к святому тексту поддерживали мнение большинства мусульман о том, что женщина является вторичной, производной и подчиненной. Точно так же ¶ Ева виновна, что вызывает вопросы о достоверности всех женщин, не встречается в Коране, но является продуктом последующих патриархальных чтений. Развенчание веры в то, что женщина была создана для человека, связана с длинным обсуждением стиха qur'ānic, который воплощает гендерные отношения, q 4:34, вынесенный Пиктаулом следующим образом: "Люди отвечают (qawwāmūna) женщин, потому что Аллах сделал один из них, чтобы превзойти другого, и потому, что они тратят свое имущество (на поддержку женщин). Итак, хорошие женщины послушны, тайно охраняя то, что хранит Аллах. Что касается тех, от кого вы боитесь восстания, увещайте их и изгоняйте их на кровати и бить их. Тогда, если они повинуются вам, не пытайтесь противостоять им. Lo! Аллах всегда высок, превознесен, великий «. Женщины используют перевод модернистского мусульманского комментатора М. Юсуфа Али, который интерпретирует выражение» Мужчины — защитники и поддерживающие женщин ", и подчеркивает, что мужчины могут просто избивать женщин легко и как в крайнем случае. Женщины сосредоточены на переосмыслении ключевых слов в стихах, таких как qawwāmūn. Этот термин ранее был сделан на шаг дальше, чем М. Юсуф Али, чтобы обозначить основную идею морального руководства и заботы феминистки Азизы аль-Хибри (исследование исламской истории). Один из специалистов на семинаре предположил, что qawwāmūna означает кормильцев, и, философски, люди должны быть кормильцами, хотя не все мужчины выполняют эту функцию. Таким образом, сравнение не между мужчинами и женщинами, а между мужчинами с точки зрения их способности быть кормильцами. Второй человек-ресурс понимал qawwāmūna как стоящего вертикально или защищал права, защиту, благополучие и материальную поддержку женщин. Иными словами, в исламском обществе мужчины имеют психологичес-кую, социальную, духовную и финансовую ответственность перед женщинами. Участники оспаривали эти и другие объяснения ресурсами людей. Аналогичная методология была применена к словам excel (faḍḍala), послушному (qānitāt) и восстанию (nushūz). Исходя из основополагающих принципов пола, женщины, читающие Коран, переходят к исламскому семейному праву и женщинам в обществе. Обсуждаются вопросы мусульманской юриспруденции: развод, содержание после развода, многоженство и возраст вступления в брак, наследование, усыновление и брак с немусульманами. Под рубрикой женщин в обществе рассматриваются связанные с ними вопросы цинны, доказательства и наказания. Обсуждаются менструация и образ «ваших жен как тил» (q 2: 223). Наконец, рассматриваются ḥūr (sing. Ḥawrā'), которые обещаны праведным мусульманам в раю. Они были определены в патриархальных терминах как светлые белые виргины с большими глазами, но, в толковании женщин, читающих Коран, все верующие, мужчины и женщины, будут спарены с соул-компаньонами. Амина Вадуд-Мухсин произвела феминистскую экзегезу Корана в целом в 1992 году. Возможно, потому, что арабский язык не является её родным языком, она придумала радикальную, но противоречивую идею о том, что стихи Корана, касающиеся женщин, являются артефактом арабского языка как гендерный язык. В результате многие стихи, которые, как представляется, относятся к мужчинам и женщинам, на самом деле должны быть поняты на более гендерно-нейтральном языке. Её книга стала очень популярной, и даже арабоязычные феминистки одобрили её методологию. Другим важным форумом для женщин, который интерпретировал Коран в соответствии с их собственными потребностями, был опубликованный в Тегеране журнал о персидских женщинах Zanān. Zanān был основан в 1992 году и к 1994 году стал основным голосом за реформу статуса женщин. Редактор журнала «Шахла Шеркат» и другие женщины, хорошо разбирающиеся в Коране, отстаивали право женщин использовать иджтихад или независимые рассуждения, тем самым оспаривая примат духовенства в сфере интерпретации. Аналогичным образом, иранский экспатриант Найерех Тохиди пропагандировал феминистский иджтихад в письмах и лекциях на персидском языке и способствовал реинтерпретации Корана. В середине 1990-х годов некоторые сторонники исламского феминизма утверждали, что попытки, подобные Занану, открыли диалог между религиозными и светскими феминистками в пьянящих дебатах в Исламской Республике Иран и иранской диаспоре. Феминистская экзегезация Корана женщинами за пределами мусульманского ученого истеблишмента не была без критиков, и пока не видно, какое будет её долгосрочное влияние. Одна из проблем, несомненно, является языковым барьером между мусульманами в разных частях мира и, в частности, среди тех, кто не читает или не пишет арабский язык, или, наоборот, не читает ни английского, ни французского. Перевод семенных произведений в этой области на арабский язык значительно повысил их престиж, а также их влияние в арабском мире. Транс-глобальные СМИ также способствовали распространению новых чтений Корана. Второе поколение исламских феминисток приступило к пионерской экзегезе женщин, которые переосмыслили Коран и больше не должны анализировать сам священный текст. Тем не менее женщины и мужчины будут и впредь искать различные мнения по гендерным вопросам, а также конкретные правила, касающиеся женщин, и отдельные модели для подражания женщинам в Коране. |
Women and the Qurʾān (11,268 words)
Only one woman is actually named in the Qurʾān, but a large number of verses refer to women. A long chapter of the Qurʾān is titled «The Women» (q 4, Sūrat al-Nisāʾ) and contains a great deal of material relating to gender (q.v.), but numerous verses (q.v.) in other chapters (see sūra) are also gender-related. These include exhortations (q.v.) addressed to the believing men and the believing women, revelations specific to women or to relations between men and women, and laws pertinent to marriage (see marriage and divorce), illicit sexual relations (see sex and sexuality ; ¶ adultery and fornication), divorce, inheritance (q.v.), etc. Female characters appear in qurʾānic narratives about pre-Islamic figures and some verses have been ascribed to various women who lived in proximity to the prophet Muḥammad (see wives of the prophet). According to Islamic tradition, a number of women among the early believers had a role in the transmission of the text of the Qurʾān (see collection of the qurʾān; codices of the qurʾān; muṣḥaf; textual history of the qurʾān), and through the centuries, women learned the qurʾānic text (see readers of the qurʾān; recitation of the qurʾān). Female and feminist exegetes, however, appear to be an innovation of the twentieth century (see exegesis of the qurʾān: early modern and contemporary; feminism and the qurʾān).
In the spiritual realm, women and men are regarded in the Qurʾān for the most part as equal in the eyes of God and as having similar religious duties (see ritual and the qurʾān). A large number of verses are addressed to the believing men and the believing women (see belief and unbelief) or, conversely, the hypocritical men and the hypocritical women (see hypocrites and hypocrisy) as well as the idolatrous men and idolatrous women (q 9:67, 68, 71, 72; 24:12; 33:35, 36, 58, 73; 48:5-6, 25; 52:12, 13; 71:28; 85:10; see idolatry and idolaters; gratitude and ingratitude; polytheism and atheism). The most commonly quoted of these is q 33:35: «Lo! Men who surrender unto God, and women who surrender, and men who believe and women who believe, and men who obey and women who obey (see obedience; disobedience), and men who speak the truth (q.v.) and women who ¶ speak the truth, and men who persevere [in righteousness] and women who persevere (see good and evil; virtues and vices, commanding and forbidding), and men who are humble and women who are humble (see arrogance), and men who give alms and women who give alms (see almsgiving; charity), and men who fast and women who fast (see fasting), and men who guard their modesty (q.v.) and women who guard (their modesty), and men who remember God much and women who remember (see remembrance; memory) — God has prepared for them forgiveness (q.v.) and a vast reward» (see reward and punishment). Humans as well as other creatures were created in pairs, male and female (q 4:1; 7:189; 35:11; 49:13; 51:49; 53:45; 76:39; 78:8; 92:3 and the creation [q.v.] story below). Both are admonished to believe in God and do good works (q 16:97; 40:40; cf. 4:124; see good deeds; evil deeds) in order to enter paradise (q.v.). The giving of alms is specifically required of both women and men (cited above and again in q 57:18). Moreover, the women’s oath of allegiance to the Prophet is described (q 60:12; see contracts and alliances). Like men, believing and righteous women will go to heaven while the wrong-doers will suffer in hell (see gardens; hell and hellfire), but women’s fate in the afterlife is associated with that of their husbands (q 36:55-6; 37:22; 43:70). Most problematic are a number of verses that promise believers in paradise modest, beautiful woman who are sometimes explicitly described as virgins (q 37:48; 38:52; 52:20; 55:56, 72, 74; 56:22, 36; 78:33; see houris). Symbolically, the concept of woman in the Qurʾān is undoubtedly that of a being who is considered to be weak, flawed or passive. Menstruation (q.v.), a prime signifier ¶ of the female, is an illness or an impurity (q 2:222; 4:43; see cleanliness and ablution; illness and health). Not surprisingly, the earth is female and humans consider themselves her masters (e.g. q 39:69). Thus, the much-quoted verse «Your women are a tilth for you, so go to your tilth as you will» (q 2:223) may be understood as the obverse of the earth-woman metaphor (q.v.; see also literary structures of the qurʾān). Women’s subaltern status is reflected in verses that position them among orphans (q.v.), children (q.v.) and men who are too weak to fight (q 4:2-3, 75, 98, 127; see fighting; expeditions and battles; war). Women’s dependency is expressed not only in the fact that they are not named (except for Mary [q.v.] discussed below) but also that they are almost always ascribed to men as mother of, wife of, "women of, " and so on, all forms of linkage to men (see family; kinship). In social matters, women’s position is depicted ambivalently in the Qurʾān. There are a number of instances of matrilineal ascription (see patriarchy): Moses (q.v.) is described by Aaron (q.v.) as «son of my mother» (q 7:150; 20:94) and Jesus (q.v.) is referred to as the son of Mary (as will be seen below). Preference for the birth of a son over that of a daughter is one of the sins of the pagans (q 16:58-9), for female or male offspring (or barrenness) are in the hands of God (q 42:49-50; see power and impotence; grace; blessing). The burying alive of a girl-child is specifically mentioned as an unnatural, evil act (q 81:8-9; see infanticide). Gender relations are most succinctly expressed in a phrase that has been widely quoted throughout the centuries to support the superiority of men over women: «Men are the sustainers of women as God has preferred some of them over others, and because they sustain them from their ¶ wealth…» (q 4:34). Some classical exegetes interpreted this verse in the narrow senseas a reflection of men’s duty to provide material support for women (see work; maintenance and upkeep). Others expanded the phrase to refer to men’s superiority in a number of religious, political and intellectual fields (see scholar; traditional disciplines of qurʾānic study). In the twentieth century, the meaning of the verse has been subject to alternative translations and interpretations (see below). Women’s status compared to that of men is expressed in a variety of contexts. Women have rights but the rights of men are a degree above them (q 2:228). Women are ranked separately after the free man and the slave (see slaves and slavery) regarding the issue of retaliation (q.v.) for murder (q.v.; q 2:178; see also bloodshed; blood money), but they are punished equally for stealing (q 5:38; see theft; boundaries and precepts; law and the qurʾān; chastisement and punishment). Women’s testimony is another ambivalent issue in the Qurʾān (see witnessing and testifying). When two male witnesses are required but no men are available, the testimony of one man and two women is specified. The reason for this inequality is clearly stated in the relevant verse (q 2:282), «so that if one of them errs, the other can remind her.» In other words, women are reliable enough to provide legal testimony but their memory is not as accurate as that of men. When making a will, however, only two male witnesses are stipulated (q 5:106). The seclusion of virtuous Muslim women and their separation from men who are not their kin are rooted in the interpretation of a number of rather obscure qurʾānic verses. The wives of the Prophet are ordered to «stay in your houses» (q 33:33) and subsequently most legists explicated ¶ rules which prohibited women from traveling more than three days walking distancewithout the permission of their male guardians and, even then, only when accompanied by a chaperon (see journey). Another reading of the same phrase would have the wives of the Prophet be honorable or quiet in their homes (qirna as opposed to qarna; see whisper). Another exegetical question is whether the instruction refers only to the Prophet’s wives or to other Muslim women as well. The continuation of the verse commands the women to dress modestly (see clothing), pray regularly (see prayer), give to the poor and obey God and his messenger (q.v.), and these are surely not requirements restricted to the wives of the Prophet. Thus, one could deduce that the order to stay in your houses (or alternately to be honorable or quiet) may be extrapolated to apply to all Muslim women. Conversely, the verse ordering the believers to speak to the wives of the Prophet from behind a curtain also prohibits them from marrying the Prophet’s widows after his death (q 33:53; see veil; widow), a limitation unique to the Prophet’s wives. In this case, separating women from male visitors by a curtain, a ḥijāb, would logically apply only to the Prophet’s wives. Nevertheless, Muslims endeavored to seclude women within the house (see house, domestic and divine; sunna), whether by a curtain in a modest dwelling such as that of the Prophet or by the demarcation of more elaborate domestic quarters similar to the ancient Greek gynaeceum. The context of this verse of the ḥijāb is crucial to understanding its meaning (see occasions of revelation; sīra and the qurʾān). A simple reading of the verse implies that some of the early Muslims entered the Prophet’s house at all times of the day and night, without asking permission, and stayed around talking. The ¶ Prophet was too shy to ask them to leave but God revealed an injunction against this improperbehavior. In qurʾānic exegesis (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval), the circumstances upon which the verse was revealed (asbāb al-nuzūl) indicated that some visitors bothered the Prophet’s wives to the point of sexual harassment. These accretions would dictate a more stringent approach to the separation of the women of the household from men who are not their kin, both for the Prophet’s wives and, by extension, for other Muslim women as well. The term ḥijāb came to refer to the proper attire for modest Muslim women when they are in public, and justification for the «dress code» is anchored in the interpretation of a number of qurʾānic verses that apply to the Prophet’s women as well as to believing women in general. The issue is addressed directly in two verses admonishing men and women to be modest (q 24:30-1). While the verse addressed to men is expressed in general terms, the modesty of women is specified as in the command to show only those ornaments that are revealed and «draw their veils (khumur, sing. khimār) over their bosoms.» The ornament in question (zīna) seems to be a type of jangling jewelry that draws attention to the woman wearing it, since in the latter part of the verse, women are told not to stamp their feet to draw attention to this hidden ornament, apparently ankle bracelets. As for the "veil, " it has been interpreted as a kerchief on the head, as a scarf that the women of Mecca (q.v.) and Medina (q.v.) wore over their chests with differing degrees of modesty, and even as a face covering. Another qurʾānic verse instructs the believing women to draw their outer garments (jalābīb, sing. jilbāb) around themselves so ¶ that they will be recognized and not bothered (q 33:59). In the third/ninth century, the time of the crystallization of Islamiclaw, prominent qurʾānic commentators were not certain what parts of the body a woman was supposed to cover. This imprecision and difference of opinion among major exegetes continued for centuries, although it would appear that the «ornaments» which drew attention to a woman were gradually expanded until they encompassed the whole body. The dominant opinion among the legists, however, seems to require that Muslim women conceal their entire bodies with the exception of their feet, their hands and their faces. A well-known ḥadīth (saying of the Prophet; see ḥadīth and the qurʾān) advised a young man to go see his prospective bride, indicating that her face was not covered, which would preclude legislating the face-veil for Muslim women. The ambiguity of the qurʾānic text on the issue of the ḥijāb leaves room for a multiplicity of social, cultural, economic and geographical factors to define the precise code of behavior for Muslim women at a given time and place. The relationship between husbands and wives is described in general terms as mutual and equal: they are raiments for each other, helpmates and pairs for themselves (q 2:187; 30:21; 42:11; see pairs and pairing). Elsewhere, however, wives are described as created for their mates (q 26:166). The balance of rights and duties of a husband and wife are discussed in greater detail in the legal proscriptions regarding marriage and divorce (elaborated below). The work of females as well as males is valued (q 3:195) and both women and men retain what they have earned (q 4:32). Thus, women are independent economic individuals who may generate income and ¶ possess their own property (q.v.; see also wealth; economics; trade and commerce). In sum, the overall image of women in the Qurʾān is ambivalent. They are autonomous in religious obligations and economic affairs but are subject to men in the social sphere. Women are also objectified, most notably as one of the rewards for men in the hereafter (see eschatology). Women’s modesty is specified in greater detail than that of men, albeit in terms that were obscure even to the earliest legists. This implies either that women’s sexuality is more threatening than men’s or that women require more guidance to protect their modesty. Matrimony is regarded as the natural state of human affairs (see abstinence; chastity). These principles are amplified in a mass of laws pertaining to gender and family affairs set down in the Qurʾān.
Some eighty percent of the legal material in the Qurʾān refers to women. Marriage is regarded as a formal, legal connection and referred to as a contract (ʿuqdat al-nikāḥ, q 2:237). A relative who arranges the nuptials in the name of the bride is referred to in the Qurʾān (q 2:237) although the technical term walī and its precise legal definition were later derived from traditions of the Prophet. Polygyny is clearly sanctioned in the Qurʾān which permits a man to take up to four wives so long as he treats them equally (q 4:3). A later verse in the same chapter (q 4:129) states that it is virtually impossible not to prefer one wife over the others and admonishes the husband not to neglect any of his wives. This requirement was interpreted up to the twentieth century in technical, economic terms by which a husband was required to provide equal lodgings, food, clothing, etc. for each of his ¶ wives as well as to divide his sexual attention equally among them. In addition to the women a man weds bya marriage contract, he may conclude an agreement with a virtuous woman for sexual relations in return for a fee and this is not considered illicit (q 4:24). These "pleasure, " or mutʿa, marriages, contracted for a limited time between a man and an unmarried woman, were subsequently the subject of debate among legists (see temporary marriage). Shīʿīs (see shīʿism and the qurʾān) recognize them as legal to this day, while Sunnī scholars maintain that the qurʾānic reference to mutʿa was cancelled by several subsequent verses (q 4:3; 23:5-6; 65:4). In addition, Sunnī authorities argue that the Prophet recommended the existing custom to his soldiers only because of exigencies specific to his time when men were separated from their wives for long periods while they went off to war. Moreover, the second caliph (q.v.) ʿUmar interpreted the Prophet’s intent and banned the practice. The dispute about the legitimacy of mutʿa has been a major bone of contention between Sunnīs and Shīʿīs and is rooted in contradictory interpretations of the Qurʾān as well as differing approaches to religious and political authority (q.v.; Haeri, Law of desire, 61-4; see also politics and the qurʾān; imām). Concubines (q.v.), or literally «those whom your right hand possesses» or "women whom you have purchased, " are frequently mentioned in the Qurʾān alongside wives (q 4:3, 24-5; 23:6; 33:50; 70:30) and there is no limitation on the number of concubines a man may acquire. The legal and spiritual status of slaves is regulated in the Qurʾān, including specific rules relating to sexual relations that are permitted or forbidden to them (see lawful and unlawful). Thus, a master may not prostitute his slave (q 24:33) and he has a ¶ moral obligation to marry her off to either a free man or slave (cf. Brunschvig, ʿAbd, esp. p. 25). The status of a female slave whobears her master a child, an umm al-walad, is not defined in the Qurʾān; her unique rights developed during the codification of Islamic law in about the third/ninth century. Illicit sexual relations are referred to as zinā (often translated as fornication or adultery) and are strictly forbidden (q 17:32; cf. 6:151: al- fawāḥish). Two separate verses stipulate the punishment for such infractions: one mentions only women and specifies that they should be incarcerated in their homes for a period of time which may be until their death (q 4:15); the other refers to a male and a female offender, both of whom are to be punished by one hundred lashes (q 24:2; see flogging). Zinā, however, is extremely difficult to prove because the verses referring to «the affair of the falsehood, or slander» (al- ifk, q 24:4-26; see lie; gossip), require four witnesses to the act and prescribe dire punishment, eighty lashes, for a false accuser. The punishment of stoning (q.v.) for zinā is not in the Qurʾān but is based on the traditions of the Prophet. Homosexuality (q.v.) and sodomy are discussed in the Qurʾān in the many references to Lot (q.v.) and his family, who were the only ones of their people who repented their lewd acts and were spared by God. Those who did not change their ways are severely condemned and both parties to a homosexual relationship are to be strictly punished (q 4:16; 7:81). Lesbianism (siḥāq) is not cited in the Qurʾān; it is forbidden by ḥadīth sayings of the Prophet, as is transvestitism. Divorce is discussed extensively in the Qurʾān: a chapter is titled «Divorce» (q 65, Sūrat al-Ṭalāq), a long section is devoted to the subject in q 2, and several verses ¶ appear in q 4 (Sūrat al-Nisāʾ, «Women»). Divorce is the prerogative of the husband and he may divorce his wife in the presence of two witnesses without any formalceremony (q 65:2). The divorce is not final until the wife has completed three menstrual cycles (q 2:228; see waiting period); during that period she remains in her husband’s home and he must support her (q 65:6). The purpose, of course, is to ascertain if she is pregnant as well as to give the husband an opportunity to withdraw the divorce. The latter explanation dovetails with the preference for reconciliation between an estranged couple rather than divorce, which appears in several places in the Qurʾān (q 2:229, 4:35). If the wife turns out to be pregnant, the divorce does not take effect until after she gives birth (q 65:6; see lactation). A husband may divorce his wife and change his mind only twice; after the third divorce, she is not lawful to him until after she has married another man (q 2:229-30). A clause in the Qurʾān states that «it is no sin for either of them if the woman ransom herself» (q 2:229); this is the basis for a type of divorce that is designated khulʿ (divestiture) in Islamic law. When a woman wishes a divorce, she may, with the permission of her husband, return to him the bridewealth (mahr) and any gifts she had received from him. Even in a divorce initiated by the wife, it is the husband who retains the right of divorce. Moreover, this type of divorce is economically unfavorable for the wife. A marriage contract, like any other contract, may also be annulled by a court for violation of inherent elements of the pact (see breaking trusts and contracts). Thus, for example, a woman whose husband is incapable of carrying out sexual relations for a long period of time could obtain an annulment. The dissolution of a marriage contract at the discretion of a court is a rather extreme ¶ measure, but could be claimed by either spouse for a variety of reasons that have differed over time and place. The laws of inheritance are specified precisely and in great detail, leaving little room for interpretation (q 4:7-20, 175). These regulations are extremely complex and were regarded as an area of expertise apart from the general field of law. From a gender point of view, a number of basic principles may be summarized. Women inherit, but their portion is usually half of the share of a man of the same degree of kinship. Daughters, for example, inherit half as much as sons, sisters half of the brothers' portions, and mothers half the inheritance of fathers. Women inherit from their husbands and husbands from their wives, again according to the rule of half a share. Inheritance, therefore, is an area in which women’s status as legal persons, as well as the right of a woman to own her own property, is firmly anchored. Moreover, the right of married women to make wills is clearly stipulated in the Qurʾān (q 4:12), although this privilege is more symbolic than practical because of general limitations on wills. The inheritance of maternal brothers and sisters is also alluded to (q 4:12), reflecting ongoing semi-matrilineal ties in what was fundamentally a patrilineal society. In addition to inheritance, women receive bridewealth upon marriage (termed ajr in the Qurʾān rather than mahr, the designation which became prevalent later). A woman may, however, remit part of her bridewealth to her husband of her own free will (q 4:4). Husbands' duty to provide material support for their wives is implied in the quintessential qurʾānic verse defining gender relations (q 4:34). A man may not withhold divorce from a woman in order to take her property, nor may he divorce her with false accusations of lewdness so ¶ that he may get part of her property (q 4:19-20). The unusually liberal property rights of women anchored in the Qurʾān have been the subject of much speculation. ClassicalMuslim scholars explained that, since the inheritance rules follow a section dealing with care for orphans, they reflect concern for the kin of Muslims who died in battles for the sake of Islam. In view of the fact that these relatives of fallen Muslim heroes would revert to the care of their families who most likely were anti-Muslim, it was deemed important to provide for them economically. Some modern scholars of early Islam (such as Goitein and Stern) have suggested that, in the mercantile city of Mecca before the advent of Islam, women had certain rights of inheritance, citing the vast property of the widow Khadīja (q.v.) and a number of other women. Thus, the social reality at the time and place of the Qurʾān’s revelation could have influenced the economic provisions regarding women. The association made between women, orphans and children in the Qurʾān suggests that women were regarded as weaker social entities and therefore providing for their welfare was viewed as an ethical act (see ethics and the qurʾān). Women’s inheritance of half the portion of a man logically follows from men’s double financial responsibility to support their wives. Some have argued that women were generally not as economically incumbered as men were and therefore required fewer financial resources. In any case, the qurʾānic inheritance rules, while providing women with a crucial source of income, are also a concrete reflection of their subordinate status.
Some narratives (q.v.) in the Qurʾān are about pre-Islamic figures such as Adam and Eve (q.v.), Joseph and ʿAzīz’s wife, the ¶ wife of Pharaoh (q.v.) who was Moses' step-mother, Solomon (q.v.) and the Queen of Sheba (q.v.; see also bilqīs), and Mary, mother of Jesus. They project a variety of roles and images of women, and have beenthe subject of various interpretations and amplifications. Some of these could change the dominant precedent or role model that emerges from the holy text. Adam’s wife (though nameless) is mentioned in the Qurʾān in three passages (q 2:30-7; 20:115-23; 7:11-25) and is referred to in several isolated verses (q 4:1; 7:189; 39:6), while elsewhere the creation of humanity and stories of the first man refer only to Adam. Some narratives of the creation do not mention the first man’s partner, but other verses state that God created man and his mate from a single soul (q.v.). Adam alone is granted an exceptional position among the angels (q.v.) and the creatures, but this appears to be an indication of his status as a prophet (see prophets and prophethood) rather than as a male. Both Adam and his wife, however, are instructed to dwell in the garden and both are warned not to eat of the tree of immortality (see trees; eternity; fall of man). Most importantly, in the qurʾānic version, both Adam and his wife are tempted by Satan (see devil), both eat of the tree and both are expelled. (Only in one verse, q 20:120, is Adam alone tempted.) Moreover, for the most part, Adam repents his disobedience and is forgiven and given guidance by his lord (q.v.; see also astray; error). Only in one verse, do Adam and his wife admit their guilt and beg for forgiveness (q 7:23). In short, the qurʾānic text describes the creation of the first woman (when it is referred to at all) as contemporaneous and similar to that of the first man. She is not responsible for tempting him, and if there is any unequal guilt, it is Adam who bears a greater degree of culpability. Moreover, ¶ the gender issue in the story of Adam and his wife may be viewed as marginal to the main qurʾānic message of the covenant (q.v.) between God and humanity, and hisforgiving of the folly of both male and female believers (q 7:172-3; 33:72-3). From the earliest periods of qurʾānic exegesis, as well as in ḥadīth traditions of the Prophet, Islamic world histories and popular stories of the prophets, however, the image of Eve (Ar. Ḥawwāʾ) is portrayed in negative terms. She is held responsible for Adam’s temptation and fall, and is usually depicted as deliberately deceiving him. Only Adam’s repentance is mentioned (see repentance and penance), while the participation of Ḥawwāʾ in a joint admission of guilt is ignored. Highlighting the transgressions of Ḥawwāʾ and suppressing her repentance allowed qurʾānic exegetes to multiply the punishments said to be borne by Eve (and by extension all women). These include the pain of childbirth (see birth; biology as the creation and stages of life), menstruation and women’s duties such as weaving, spinning, preparing dough and baking bread. Even upon his death, Adam accuses her of being responsible for his transgression and punishment. Thus, in contrast to the qurʾānic text, classical Islamic scholars portrayed the first woman as a threat to her husband and by extension to all humankind. The seduction of Joseph (Ar. Yūsuf) by the wife of the Egyptian al-ʿAzīz is narrated as one trial in a series of ordeals that the hero must overcome in order to demonstrate his greatness. In a chapter of the Qurʾān named for the protagonist (q 12), Joseph is thrown into a pit by his brothers (see brother and brotherhood) and sold into slavery to al-ʿAzīz, who brings him home and treats him like a son. After Joseph achieves maturity (q.v.), al-ʿAzīz’s wife attempts to seduce him but he rejects her. He was actually tempted and desired ¶ her, but his faith in God as well as his fine qualities enable him to overcome evil and licentiousness. The two race for the door, the wife tears Joseph’s robe from the back and at the entrance they encounter the husband. At this point, Joseph is exonerated of the wife’s allegation of immoral conduct. Her husband rebukes her and all women, saying: «This is of the guile (kayd) of you women. Your guile is great» (q 12:28). The wiles of women and their unbridled passion are further illustrated in a tale in which Joseph is objectified. When women in the city began to gossip about the infatuation of al-ʿAzīz’s wife for the young slave, she invited them to a banquet and gave each a knife. When she ordered Joseph to appear before them, the women were so confounded by his beauty, which they likened to that of an angel, that they cut their hands with their knives. Having proven her point, al-ʿAzīz’s wife threatens Joseph that if he does not obey her orders, he will be imprisoned (q 12:30-2). Joseph appeals to the lord to fend off the women’s wiles for he fears that he will capitulate to them and prefers incarceration. God answers his prayer and he is sent to prison (q 12:33-5). Joseph is fully and finally vindicated on the occasion of his release from prison when he appeals to the king to investigate the deceitful women who cut their hands, and the king investigates those women who had tried to seduce him (q 12:51). The women absolve Joseph, and al-ʿAzīz’s wife confesses and affirms his honesty and virtue. But Joseph admits that he was inclined to evil and thanks the lord for helping him to overcome his human instincts (q 12:53). Joseph is taken into the king’s service, becomes custodian of the storehouses, takes revenge on his brothers and performs a miracle (see miracles; marvels; dreams and sleep). The story of Joseph and Zulaykha (as ¶ al-ʿAzīz’s wife came to be known in Islamic literature) has provided rich material notonly for commentaries on the Qurʾān, ḥadīth traditions, popular stories of the prophets and world histories, but also for mystical love poetry and visual art (see art and architecture and the qurʾān; ṣūfism and the qurʾān). It is frequently referred to in other genres and may have been integrated with ancient Egyptian, pre-Islamic Iranian or Indian morality tales about the guile of women as well as with the analogous narrative in the Hebrew Bible and Jewish interpretations of the Bible (see scripture and the qurʾān; jews and judaism; torah). In the exegesis of the Qurʾān, the focus of the story of Joseph and Zulaykha was often shifted from a tale about a prophet overcoming adversity to an account of the dangers of female sexuality and of women’s cunning as embodied in the term kayd which appears no less than seven times in the narrative (q 12:28, 33, 34, 50, 52). The unbridled sexuality and guile of woman is amplified in Islamic histories and stories of the prophets, and these are genres that tended toward embellishment and were not restricted by the rules of the Islamic sciences (see traditional disciplines of qurʾānic study). In these narratives, Zulaykha is punished for her transgressions, redeemed and becomes Joseph’s wife and mother of his children. Thus, the dangerous sexual woman becomes an ideal spouse, in the process fulfilling her love for Joseph. The theme of passion and love (q.v.) was particularly developed in mystical literature. Esoteric mystical commentary identified the woman Zulaykha as the lower world of matter and sensuality in contrast to Joseph who is the heart (q.v.) on a spiritual quest for gnosis (Stowasser, Women, 54; see intellect; knowledge and learning). While some mystical authors ¶ censured Zulaykha’s attempt to subvert Joseph’s innocence, others extolled her unreserved love for him. The earthly love, however, was also interpreted as a metaphor for the love of God and was expressed in clearly sexual terms. Thus, Zulaykha, the lover, desires union with the divine symbolized by Joseph’s exceptional beauty (q.v.; Merguerian and Najmabadi, Zulaykha and Joseph, 497—500). Mystical poets viewed the female soul as inciting to evil (based on q 12:53, where the feminine nafs is used) but may be purified through inner struggle and suffering (Schimmel, My soul, 68). The Ṣūfī writers of these works were men, and both their identification with Joseph, the man who overcomes his base instincts, as well as the desire to unite with Joseph the epitome of divine, even feminine, beauty, have interesting transsexual ramifications. The dramatic and concise qurʾānic story of Joseph and al-ʿAzīz’s wife, we are told, is meant as a lesson and a guide for the righteous (q 12:102, 111). It has been woven into a variety of images of women which captured the imaginations of Muslims for centuries. Among the women related to Moses in the Qurʾān, Pharaoh’s wife attained the most prominence as an example to believers because of her having convinced Pharaoh not to kill the infant Moses. She was a righteous woman who prayed to God to build her a house in paradise and save her from Pharaoh’s wrongdoing and from evil people (q 28:9; 66:11). Āsiya, as Pharaoh’s wife is called in the commentaries and stories of the prophets, was one of the four most outstanding women of the world and also of the four «ladies of heaven» (along with Mary, mother of Jesus, Khadīja, Muḥammad’s wife, and Fāṭima [q.v.], his daughter). Miraculous events surrounded her birth and early life, and her marriage to Pharaoh was a sacrifice she made for her people but it was never ¶ consummated. Āsiya saved and protected the infant Moses on many occasions. She suffered torture and death at the command of the wicked infidel Pharaoh, but the angel Gabriel (q.v.) succored her and neutralized her pain. Āsiya and the three other most hallowed women in Islamic tradition represent paragons of virtue. They are revered primarily for their commitment to God and obedience to his command, but as women they are variously characterized by virginity, purity and motherhood, and in Āsiya’s case by her act of adoption. The Queen of Sheba appears in the Qurʾān as a sovereign ruler who engaged in political negotiations with the wise and knowledgeable Solomon (see kings and rulers); eventually they submit to God together. Solomon is mentioned frequently in the Qurʾān where he is cited for his wisdom (q.v.), justice (see justice and injustice) and God-given esoteric knowledge and miraculous powers. The story of the Queen of Sheba is narrated in a single chapter (q 27:22-44). Solomon learns that there is a pagan woman ruler and sends a letter to Sheba asking its inhabitants to submit to him (or to become Muslims). The queen first turns to her advisers, claiming she has never decided a matter alone, but they defer to her command. She wishes to avoid the suffering of war and opts instead for diplomacy. Solomon tests her by disguising her throne. Upon entering his palace, she uncovers her legs thinking that she is in deep water. But Solomon reveals to her that in fact the palace was paved with glass. She responds that she has «wronged herself» and that she submits together with Solomon to God. Clearly, the story as a whole is an affirmation for Solomon, for the Queen of Sheba and for Muslims in general that God is the one and only god to whom they must submit (see god and his attributes). The Queen of Sheba seems at first to be hesitant about ¶ making a decision on her own, but the qurʾānic text leaves no doubt that she is capable of independent reasoning in affairs of state and that her decisions have legitimacy. Her acumen seems equal to Solomon’s when she passes the test of the throne that he has prepared for her. In the anecdote about the glass floor that appears as water, however, he clearly bests her by ruse and humiliates her as well. Nevertheless, it is intriguing that at the end of the qurʾānic story, the two submit together to God. In exegesis of the Qurʾān, Islamic history and popular tales of the prophets and Islamic legends relating to the Queen of Sheba (or Bilqīs, as she came to be known), a major issue was the manner in which she came to be a ruler, her competence in this role and the potential precedent for Islamic society. A great beauty, she tricked the king who wanted to marry her on their wedding night, cut off his head and convinced his ministers to declare their loyalty to her. Thus, one could conclude that she attained the throne by proximity to a male ruler and by exploiting her feminine attraction and cunning. As queen and in her stand-off with Solomon, however, she proves her intelligence and good judgment, and these are qualities generally attributed to men. Interestingly, classical Islamic authors rarely address the question of whether this astute and legitimate qurʾānic queen could serve as a precedent for women’s role in their own society. Among the gifts that the Queen of Sheba sent to Solomon to test his moral fiber were not only gold (q.v.) and silver but one hundred young slave boys dressed as girls and one hundred young slave girls in boys' clothing. Solomon, for his part, miraculously moved the queen’s throne to his court, a slight but perhaps symbolic embellishment on the qurʾānic narrative. Solomon’s cunning test of the glass floor provided a base for ¶ interpretive explanations of precisely what the queen’s legs or feet would reveal about her. The vivid picture of Bilqīs standing in the water before Solomon revealing her hairy legs (or whether she had donkey’s feet), surely undermines her image as a capable, independent ruler. Maryam, or Mary, is frequently named in the Qurʾān to designate the matrilineal ascription of Jesus (ʿĪsā b. Maryam) since according to Islamic belief Jesus had no human father (e.g. q 2:253; 4:156, 171; 5:17, 46, 75, 78, 110, 112, 114, 116; 9:31; 19:34; 23:50; 33:7; 43:57; 57:27; 61:6, 14). Both Jesus son of Mary and his mother are regarded as signs (q.v.) of God’s powers and humanity’s need to believe and worship (q.v.) him (q 23:50). Mary’s story is depicted in two chapters of the Qurʾān (q 3:35-47; 19:16-34), one of which, q 19, is named for her. The virgin birth is mentioned several times (q 19:20; 66:12, for example) and Mary is considered to be chosen among all the women of the world (q 3:42). The idea that both Jesus and his mother are deities is directly refuted (e.g. q 5:75, 116), although the verses that rebut Mary’s divinity raise questions about the origin of this belief. Western scholars have naturally focused on a comparison between the qurʾānic story of Mary and Jesus and the Gospels and other Christian texts and folklore (see christians and christianity; gospel; pre-islamic arabia and the qurʾān). In the Qurʾān, Mary is divinely succored during childbirth with water (q.v.) from a brook and dates from a palm-tree (q 19:23-6; see date palm; springs and fountains). Muslim commentators have discussed Mary’s religious status, often comparing her with Fāṭima, daughter of the prophet Muḥammad, who is not explicitly mentioned in the Qurʾān. While the miraculous events surrounding her were augmented, a debate evolved about ¶ whether she was a prophet and about her ranking among the women of this world and the next. Some Muslim theologians argued that Mary (as well as Sara, the mother of Isaac [q.v.], the mother of Moses, and Pharaoh’s wife Āsiya) should be considered prophets because they received the word of God from angels or by divine inspiration (see revelation and inspiration). But even these scholars differentiated between the prophethood (nubuwwa) which some women attained and the message (risāla) which was restricted to men. The consensus of Sunnī thinkers, however, has been to reject the notion of Mary’s prophethood as heretical because as a menstruating woman she could not attain purity (see ritual purity). Despite the fact that in the Qurʾān Mary is specifically purified by God (q 3:42), ḥadīth traditions and scholarly opinions have been marshaled to prove that Mary’s purity meant that she was free of menstruation or, conversely, that she menstruated like all other women but was ethically pure. A more practical problem was God’s command to Mary to bow down in prayer with the praying men (q 3:43; see bowing and prostration). Classical commentators interpreted this to mean that Mary prayed with the congregation of men, contributing to the debate on whether women should pray in the mosque (q.v.) or in the privacy of the home. Another subject of debate was Mary’s ranking among the chosen women of the Qurʾān: alternately including Āsiya, the Prophet’s wives Khadīja and ʿĀʾisha and his daughter Fāṭima. For the most part, qurʾānic exegesis and stories of the prophets tend to exclude ʿĀʾisha from the foursome of the most excellent women of the world and the paramount females in heaven. In Sunnī as well as Shīʿī tradition, Mary and Fāṭima have been conflated as both were visited by angels, were miraculously ¶ assisted during childbirth and were free of menstruation and post-partum bleeding. Both are noted for their sorrows and suffering. Most Shīʿīs rank Fāṭima above Mary and she is sometimes referred to as Mary the Greater (Maryam al-kubrā; McAuliffe, Chosen of all women, 27-8; Stowasser, Women, 79-80). Both Muslims and Christians have focused on the image of Mary, particularly in popular piety, as underpinning a commonality between the two faiths. Similarities between the two religious traditions have been underscored for ecumenical or for missionary purposes. For many centuries, however, Mary has also been central to polemical controversies between Christians and Muslims and to the expression of mutual suspicion and misunderstanding (see polemic and polemical language). The wives of Noah (q.v.), Lot and Abraham (q.v.), as well as other women in the life of Moses, are mentioned less prominently in the Qurʾān, but present a variety of female images. In addition, classical Muslim biographers and commentators tried to identify some of the numerous, seemingly anonymous women referred to in the Qurʾān through the stories connected to the revelation of the verses in which they appear. Among the well-known stories explicating a qurʾānic verse that refers anonymously to a woman is that of Zaynab, daughter of Jaḥsh, the divorced wife of Muḥammad’s adopted son Zayd, whose marriage to the Prophet was expressly permitted in a revelation and served as a precedent for the legality of such unions (q 33:37). At least three women are connected to another obscure verse that permits the Prophet to marry his paternal and maternal cousins who emigrated with him (see prohibited degrees; emigrants and helpers) and to «a believing woman if she gives herself to the Prophet» (q 33:50). Perhaps the most ¶ famous story elucidating a qurʾānic passage is that of the slander (al- ifk; cited above) against ʿĀʾisha, the Prophet’s wife (see ʿāʾisha bint abī bakr), which explains the stringent rules for proving adultery and the harsh penalty for unsubstantiated allegations against a woman (q 24:4-26). Shīʿīs point out that, since ʿĀʾisha is not actually mentioned in the Qurʾān, she was never exonerated of the accusation of adultery. The qurʾānic chapter «She Who Disputes» (q 58, Sūrat al-Mujādila) opens with verses about a woman who complained to the Prophet that her husband had divorced her using the formula "be to me as the back of my mother, " a custom Muḥammad had apparently abolished. Classical Muslim scholars have speculated about who the woman in question was. The chapter title «She Who is to Be Examined» (q 60, Sūrat al-Muntaḥana) was identified as a reference to Umm Kulthūm, daughter of ʿUtba, because of its verses that sanctioned refuge from her pagan family for her and other Muslim female refugees. A female simile for breaking oaths — «a woman who breaks into untwisted strands the yarn which she has spun, after it has become strong» (q 16:92) — led Muslim classical scholars to an obscure Abyssinian woman (see abyssinia; oaths; magic; pre-islamic arabia and the qurʾān). In the Qurʾān, Muḥammad’s wives, the " mothers of the believers, " are quite frequently addressed and they are held up as paragons for Muslims but are also subject to obligations that are more stringent. None of these women, however, are identified by name, so it was left to classical exegesis to attempt to link revelations to wives of the Prophet, particularly by fleshing out stories about the «occasions of revelation» or asbāb al-nuzūl. These commentaries and ḥadīth traditions of the words and deeds of the Prophet have served as the basis for numerous anecdotes ¶ about the jealousy, covetousness and scheming of the women of his household. While a polygynous family undoubtedly provides fertile ground for petty intrigues, it would seem that the classical male Muslim scholars relished interpretations that highlighted harem politics. The rich narratives in the Qurʾān include a variety of female characters and the images of these women were often changed in classical commentary and popular literature composed in patriarchal societies, as we have seen. Modern and feminist interpretations of the Qurʾān retrieved the original images from the holy text, provided their own role models and attempted to read these stories as women would have done. Women’s scholarship and feminist readings of the Qurʾān A number of women among the early believers had a role in the transmission of the text of the Qurʾān. ʿĀʾisha, the Prophet’s favorite wife, heard passages of the Qurʾān from the Prophet himself, ordered a full written copy to be prepared and corrected the scribe. Ḥafṣa (q.v.), daughter of the caliph ʿUmar and widow of the Prophet, gave the caliph ʿUthmān (q.v.) written pages of the Qurʾān that she had received from her father. ʿUthmān had the pages gathered into a book and declared this text to be the official version of the holy book. Ḥafṣa also corrected a scribe who was writing a qurʾānic text. During the first three or four centuries of Islam, ʿUthmān’s text was only one of various versions of the Qurʾān that were ascribed to Companions of the Prophet (q.v.), the caliphs ʿUmar and ʿAlī (see ʿalī b. abi ṭālib), and widows of the Prophet — ʿĀʾisha, Umm Salama and Ḥafṣa. One of the Prophet’s female Companions, Umm Waraqa, collected and recited the Qurʾān and may have assisted ʿUmar in assembling the text.¶ Throughout the centuries, girls as well as boys have learned the Qurʾān (generally by rote) in primary schools (kuttāb, maktab) in gender-defined spaces, occupying separate areas of the classrooms, separate rooms, classrooms or informal venues (for classical examples, see figs. i and ii; for a contemporary female Qurʾān study group, see fig. iii). There have been attestations of this in Islamic painting, biographies, government statistics and autobiographies. Women as well as men were required to obtain the minimal knowledge needed to be good Muslims and this included gender-specific principles and laws. The Islamic religion did not serve as a barrier to this learning since traditions of the Prophet encourage the education of girls. Moreover, segregation of the genders did not preclude pre-pubescent girls and boys attending qurʾānic schools together (see teaching and preaching the qurʾān). Nevertheless, to the best of our knowledge, no woman was among the classical exegetes of the Qurʾān. Proponents of Islamic reform movements, like those of other scriptural religions, quite naturally returned to the original text of the Qurʾān to reinterpret what they regarded as incorrect readings of the divine word by classical exegetes (see contemporary critical practices and the qurʾān). Some of the earliest proponents of the liberation of Muslim women anchored their arguments in their rereading of the Qurʾān. The Indian Mumtaz ʿAli in his Women’s laws (1898) promoted the explanation of q 4:34 as meaning that women have precedence over men who work for them. He refuted the belief that Adam had precedence in creation and a privileged position over Eve as being contrary to the Qurʾān. As for the disparity between male and female witnesses, he argued that the relevant verse refers to business transactions, something with ¶ which male Arab merchants were more familiar than women. For matters of personal law, a woman would be as qualified to testify as a man. On the question of polygyny, Mumtaz ʿAli held that the condition not to treat one wife better than others effectively cancels the possibility of a man marrying more than one woman since it is humanly impossible to love several women equally. As for purdah or pardah, the Urdu word for the Arabic ḥijāb, Mumtaz ʿAli argued that only one verse of the Qurʾān refers specifically to this. Other verses recommend modesty in general terms and purdah as it developed in Muslim India was a recent, indigenous phenomenon. The modern Syrian commentator Muḥammad Jamāl al-Dīn al-Qāsimī concluded that a woman could lead the prayer as imām based on a verse referring to Mary, but then neutralized this potential empowerment of women by falling back on a classical view that a unique woman like Mary is like a man in the eyes of God. Moreover, even if a woman might serve as a religious leader for other women, she could not participate in the communal prayer, not only because of her impurity, but also because of her physical weakness and the shame involved in mixing with men (Smith and Haddad, The Virgin Mary, 163-4, 173). Calls for the liberation of Muslim women in the Arab world emerged from and were influenced by the salafiyya movement which aspired to return to the true, early untainted Islam. The Egyptian Shaykh Muḥammad ʿAbduh (1849—1905) and his follower Muḥammad Rashīd Riḍā (1865—1935) composed a new exegesis of the Qurʾān that initially appeared in their journal al-Manār to address contemporary problems. ʿAbduh emphasized women’s humanity and their equality before God. Adam together with his wife represent humankind which is tested (see trial ; ¶ trust and patience), goes astray, repents and is forgiven. Mary’s physical, spiritual and behavioral purity, however, granted her a distinctive status and should not be regarded as a precedent for all women. ʿAbduh is credited with the determination that the qurʾānic verse which appears to permit a man to marry up to four wives actually indicates that monogamous marriages should be the norm, by a logic similar to that of Mumtaz ʿAli. On the question of the ḥijāb, however, ʿAbduh refused to take a stand. By a similar methodology, Riḍā interpreted a fragment of a verse on divorce (q 2:228) to define the relationship between man and wife as equal and reciprocal, but defers to the view of classical exegetes that a husband has sexual rights over his wife as a concomitant to her rights to material support from him. Alongside the hesitant efforts of Muslim reformists, commentaries on the Qurʾān that relied on the methods and contents of classical exegesis with regard to women’s issues and female characters continued to appear. An important innovation of this period was the utilization of qurʾānic interpretation to bolster views on the status of women, not only by recognized Islamic scholars like Shaykh ʿAbduh (who had been chief mufti of Egypt) but also by Muslim writers who did not have formal, systematic religious training. One of the most prominent, albeit misogynist, works of this kind was Woman in the Qurʾān (al-Marʾa fī l-Qurʾān), by the Egyptian writer Maḥmūd ʿAbbās al-ʿAqqād. Works of this type paved the way for Muslim lay thinkers, both men and women, to engage in qurʾānic commentary. The first Muslim woman to undertake qurʾānic exegesis was Dr. ʿĀʾisha ʿAbd al-Raḥmān (1913-96), known by her pen-name, Bint al-Shāṭiʾ. She studied Qurʾān commentary with her professor, mentor ¶ and husband, Amīn al-Khūlī, who was considered one of the outstanding modern experts in the field. Some scholars regard ʿAbd al-Raḥmān’s exegesis as a reflection of al-Khūlī's theory, and in fact, in the preface to the first volume of her qurʾānic exegesis, she writes of her «attempt» to apply al-Khūlī's method to a few short chapters and compares the usual method of Qurʾān interpretation to «our new way.» As the first woman engaged in what had for centuries been an all-male endeavor, it is not surprising that she and some scholars would present her ground-breaking, ambitious work as a mere extension of the theoretical framework of her male mentor. Actually, ʿAbd al-Raḥman published her first of two volumes of qurʾānic exegesis in 1962, several years before the death of her husband. Moreover, the choice of difficult, theological qurʾānic verses with no social implications whatsoever seems to be the strategy of an ambitious woman carefully invading a traditionally male domain. It is also no accident that this innovation emerged from Cairo University’s Department of Arabic Language and Literature rather than from a woman studying at al-Azhar. ʿAbd al-Raḥmān’s qurʾānic exegesis was published by one of the largest publishing houses in Cairo in a series devoted to literary studies of Arab poetry and other genres as well as non-Arabic literature, perhaps an additional strategy to avoid conflict with the religious establishment. Her qurʾānic commentary brought her prominence in Egypt and the Arab world but its content could not be considered feminist nor was it meant to be. The qurʾānic underpinnings of the Islamist movements originate with the efforts of Sayyid Abū l-ʿAlā l-Mawdūdī (1903—1979), an Indian Muslim whose ideas on the seclusion of women were written in Urdu in the 1930s, translated into Arabic and subsequently in English. Of his ¶ six-volume exegesis of the Qurʾān, the only selection translated into Arabic was devoted to a chapter dealing with female sexuality (q 24; cf. Swanson, Commentary on Surat al-Nur, 187). Mawdūdī interpreted some rather vague verses on visiting other homes (q 24:27-9) in gender terms to the extent that a man must announce his arrival before entering a house even to the women in his own household. On the issue of modesty (q 24:30-1), he regards virtually everything connected with a woman as seductive and therefore requires the most extreme forms of concealing dress, including a thick face-veil and gloves. Even a woman’s perfume or voice are sexual and should be restricted. Marriage is the proper outlet for human sexuality and Mawdūdī regards the Islamic state as responsible for providing financial support for a man who is precluded from marrying because of the expense. The Egyptian Sayyid Quṭb (d. 1966) followed Mawdūdī's lead in many respects but appears to have had a more intensive dialogue with western notions of gender and with contemporary technologies. In his exegesis on the story of Eve, he emphasizes the equal responsibility of women and men to battle Satan and their equal rewards for their struggle in the path of God (see path or way; jihād). He stresses that the Queen of Sheba was intelligent and independent. Mary, however, serves as a role model for the gender segregation for Muslim women. Quṭb’s stand on women’s seclusion is no less extreme than that of Mawdūdī but he responds to Freud’s theories in his own coin by warning of psychological disorders that can arise if sexuality is not restrained. Thus, a man must warn even his female relatives that he will be entering the house by telephoning to ask permission. Marriage is the natural state of affairs but, despite what many commentators ¶ have stated, the husband’s exclusive right of divorce is specific to dissolving a marriage and does not imply superiority over his wife. In the 1990s, Muslim women began to read the Qurʾān with a feminist agenda in mind. Feminism in the Muslim world (even when it was termed secular) had frequently drawn from Islamic sources and employed Islamic discourse from its onset in the nineteenth century. The innovative aspect of Islamic feminism has been that Muslim women, who usually did not have formal religious training, have rejected the commentaries on the Qurʾān by generations of male exegetes who had functioned in patriarchal societies and independently interpreted the text of the divine word. In order to enhance the legitimacy of these daring projects, they often used neo-classical methods such as ijtihād or independent reasoning. This phenomenon has emerged in various parts of the Muslim world, has usually been spearheaded by academic women and activists, and has been disseminated by new media and networking (see media and the qurʾān). One of the earliest efforts by Islamic feminists to read the Qurʾān was undertaken by a non-hierarchical study group of women who met in 1990 under the auspices of Women Living Under Muslim Laws, a network founded in 1984. The proceedings were subsequently distributed in English and French, two common languages for millions of Muslims throughout the world. The participants, who remained anonymous, were from Algeria, Bangladesh, Egypt, India, Indonesia, Malaysia, Pakistan, Sri Lanka, Sudan and the United States. Six resource persons (who were also not identified) opened the sessions with presentations but they were questioned and even challenged in the ensuing discussions. The aim was to interpret the Qurʾān only ¶ from the Qurʾān itself and therefore great emphasis was placed on philological exegesis and classical Arabic dictionaries were employed (see grammar and the qurʾān). Nevertheless, classical Islamic sources were occasionally referred to, as well as liberal and conservative modern Muslim thinkers such as Mumtaz ʿAli and Sayyid Quṭb. The issue of skewed translations of the Qurʾān (q.v.) was raised, since translation inevitably involves a degree of interpretation (and is theologically questionable) and also since the majority of Muslims do not know Arabic well enough to understand the qurʾānic text (see arabic language; inimitability; language and style of the qurʾān). In view of the rich and variegated academic backgrounds of the women who studied the Qurʾān, it is not surprising that they employed universal scientific methods alongside classical Islamic ones such as psychology, sociology, literary theory, linguistics, etc. (see literature and the qurʾān; social sciences and the qurʾān). The point of departure for Women Reading the Qurʾān was a discussion of «foundational myths» that ostensibly support the notion that men are superior to women. The first of these relate to the story of the creation of Adam and Eve, her role in the fall and the purpose of woman’s creation. The women argue that the Qurʾān explicitly states that woman and man were created equal and the creation of Ḥawwāʾ from a male rib is a product of biblical and Christian influences, inaccurate translations of the original Arabic, qurʾānic exegesis, and most seriously, ḥadīth traditions of the Prophet (see ḥadīth and the qurʾān), many of which are not genuine. These supplements to the holy text supported the view held by most Muslims that woman is secondary, derivative and subordinate. Similarly, ¶ Eve’s culpability, which raises questions about the trustworthiness of all women, is not found in the Qurʾān but is the productof subsequent patriarchal readings. Debunking the belief that woman was created for man is tied to a lengthy discussion of the qurʾānic verse which embodies gender relations, q 4:34, rendered by Pickthall as follows: «Men are in charge (qawwāmūna) of women, because Allah hath made the one of them to excel the other, and because they spend of their property (for the support of women). So good women are obedient, guarding in secret that which Allah hath guarded. As for those from whom ye fear rebellion, admonish them and banish them to beds apart, and scourge them. Then if they obey you, seek not a way against them. Lo! Allah is ever High, Exalted, Great.» The women use the translation of the modernist Muslim commentator M. Yusuf Ali who interprets the phrase "Men are the protectors and maintainers of women, " and emphasizes that men may only beat women lightly and as a last resort. The women focus on reinterpretation of crucial words in the verse such as qawwāmūn. This term had previously been taken a step further than M. Yusuf Ali to mean the basic idea of moral guidance and caring by the feminist Aziza al-Hibri (Study of Islamic herstory). One resource person at the workshop suggested that qawwāmūna means breadwinners and, philosophically, men ought to be breadwinners although not all men fulfill this function. Thus, the comparison is not between men and women but between men in terms of their ability to be breadwinners. A second resource person understood qawwāmūna as standing upright or men’s upholding the rights, protection, well-being and material support of women. In other words, in Islamic society men have a psychological, social, spiritual ¶ and financial responsibility to women. Participants challenged these and other explications by the resources persons. A similar methodology was applied to the words excel (faḍḍala), obedient (qānitāt) and rebellion (q.v.; nushūz). From the fundamental principles of gender, the Women Reading the Qurʾān move on to Islamic family law and women in society. The issues of Muslim jurisprudence discussed are: divorce, post-divorce maintenance, polygamy and age of marriage, inheritance, adoption and marriage to non-Muslims. Under the rubric of women in society, the related subjects of zinā, evidence and punishment are addressed. Menstruation and the image of «your wives as a tilth» (q 2:223) are discussed. Finally, the ḥūr (sing. ḥawrāʾ) who are promised to the righteous Muslims in paradise are considered. These have been defined in patriarchal terms as fair whitevirgins with large eyes but, in the interpretation of women reading the Qurʾān, all believers, male and female, will be paired with soul companions. Amina Wadud-Muhsin produced a feminist exegesis of the Qurʾān as a whole in 1992. Perhaps because Arabic is not her native language, she came up with the radical but controversial idea that verses of the Qurʾān relating to women are an artifact of Arabic as a gendered language. As a result, many verses which appear to refer to men and women should actually be understood in more gender-neutral language. Her book has become very popular and even Arabic-speaking feminists have endorsed her methodology. Another important forum for women to interpret the Qurʾān in accordance with their own needs has been the Persian women’s magazine Zanān published in Tehran. Zanān was founded in 1992 and by 1994 had become a major voice for reform of the status of women. The magazine’s editor,¶ Shahla Sherkat, and other women well-versed in the Qurʾān have championed the right of women to use ijtihād or independent reasoning, thereby challenging the primacy of the clergy in the realm of interpretation. Similarly, the Iranian expatriate Nayereh Tohidi has promoted feminist ijtihād in Persian-language writings and lectures and promoted reinterpreting the Qurʾān. In the mid-1990s, some proponents of Islamic feminism argued that endeavors like those of Zanan opened a dialogue between religious and secular feminists in the heady debate carried on in the Islamic Republic of Iran and the Iranian diaspora. Feminist exegesis of the Qurʾān by women outside the Muslim scholarly establishment has not been without its critics and it is yet to be seen what its long-term influence will be. One problem is undoubtedly the language barrier between Muslims in different parts of the world and in particular among those who do not read or write Arabic or, conversely, read neither English nor French. Translation of seminal works in this field into Arabic has greatly enhanced their prestige as well as their impact in the Arab world. Trans-global media have also facilitated the dissemination of new readings of the Qurʾān. A second generation of Islamic feminists have begun to cite the pioneering exegesis of women who have reinterpreted the Qurʾān and no longer have to analyze the holy text themselves. Nevertheless, women and men will continue to seek varying views on gender as well as specific rules relating to women and discrete female role models in the Qurʾān. |
- Primary
Bukhārī, Ṣaḥīḥ
Ibn Saʿd, Ṭabaqāt
Kisāʾī, Qiṣaṣ, trans. W.M. Thackston Jr., The Tales¶ of the Prophets of al-Kisāʾī, Boston 1978
Ṭabarī, Taʾrīkh; Thaʿlabī, Qiṣaṣ
- Secondary
A. Ahmad, Islamic modernism in India and Pakistan, 1857—1964, London 1967
M. Badran, Islamic feminism. What’s in a name, in al-Ahram online (17-23 January 2002), 1-6
E. Baer, Muslim teaching institutions and their visual reflections. The Kuttab, in Der Islam 78 (2001), 73-102
J.E. Brockopp, Early Mālikī law. Ibn ʿAbd al-Ḥakam and his major compendium of jurisprudence, Leiden 2000
R. Brunschvig, ʿAbd, in ei2, i, 24-40
N. Geaga, Mary of the Koran, trans. Lawrence T. Fares, New York 1984
A. Geissinger, The exegetical traditions of ʿĀʾisha. Notes on their impact and significance, in Journal of qur’anic studies 6 (2004), 1-20
S. Haeri, Law of desire. Temporary marriage in Iran, London 1989
A. al-Hibri, A study of Islamic herstory, in Women’s Studies international forum 5 (1982), 217
J.J.G. Jansen, The interpretation of the Koran in modern Egypt, Leiden 1974
M.H. Kamali, Divorce and women’s rights. Some Muslim interpretations of S. 2:228, in mw 74 (1984), 85-99
M. Katz, Body of text. The emergence of the Sunni law of ritual purity, Albany 2002
J. Knappert, Islamic legends, Leiden 1985
J. Lassner, Demonizing the Queen of Sheba, Chicago 1993
I. Mattson, A believing slave is better than an unbeliever, PhD diss., U. Chicago 1999
A. Mawdūdī, al-Ḥijāb. Purdah and the status of woman in Islam, trans. al-Ashʿarī, Delhi 1974
J.D. McAuliffe, Chosen of all women. Mary and Fāṭimah in qurʾānic exegesis, in Islamochristiana 7 (1981), 19-28
G.K. Merguerian and A. Najmabadi, Zulaykha and Yusuf. Whose «best story»? in ijmes 29 (1997), 485—508
V.M. Moghadam, Islamic feminism and its discontents. Toward a resolution of the debate, in Signs: Journal of women in culture and society 27 (2002), 1135-71
R. Roded, Women in Islamic biographical collections from Ibn Saʿd to Who’s Who, Boulder, CO 1994
A. Schimmel, My soul is a woman. The feminine in Islam, trans. S.H. Ray, New York 2003
M.H. Sherif, What is ḥijāb? in mw 77 (1987), 151-63
J.I. Smith and Y.Y. Haddad, Eve. Islamic image of woman, in Women’s Studies international forum 5 (1982), 135-44
ids., The virgin Mary in Islamic tradition and commentary, in mw 79 (1989), 161-87
G. Stern, Marriage in early Islam, London 1939
B. Stowasser, Women in the Quran, tradition and interpretation, New York 1994
M.N. Swanson, A study of twentieth-century commentary on Sūrat al-Nūr (24):27-33, in mw 74 (1984), 187—203
A. Wadud-Muhsin, Qurʾān and woman, Kuala Lumpur 1992
Women Living Under Muslim Laws, For ourselves. Women reading the Quran, Grabels 1997
- Cite this page