Обсуждение:Жизнь
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Жизнь (2,517 слов)
Жизненно важная сила, которая отличает органические от неорганической материи. В основе куранического воскрешения жизни лежат парадокс и две парадигмы. Парадокс возникает из-за двойственного отношения к смыслу «жизни» (ḥayāt). С одной стороны, жизнь как оживляющая сила в теле воспринимается как совершенно священная. Людей убеждают не убивать своих детей (q.v.) из страха быть обреченными на нищету (imlāq, q 17:31, видеть бедность и бедных). Бог обещает, что он предоставит родителям и детям (см. Семью, родители) и предупредит, что инфантицид (q.v.) — тяжкий грех (см. Грех, майор и минор). Святость жизни снова подчеркивается немного позже в той же самой суре: «Не принимайте жизнь (аль-Нафс), которую Бог сотворил священным (алляти ḥаррама Аллах) — за исключением справедливого дела» (би-лак, q 17 : 33; см. Кровопролитие, убийство, возмездие). Перевод нафса Юсуфа 'Али на qff 17:33 ближе к телесному смыслу, чем Арберри, который гласит: "И убить не душу (аль-Нафс), которую Бог запретил (qv), кроме как по праву (би-ла-лак) . " Жизнь в смысле существования своего телесного существования, однако, парадоксально чревата опасностью, иллюзией и обманом. Коран демонстрирует почти платоновский отказ от жизни этого мира (аль-хайат аль-дунья), характеризуя его как ничто иное, как «игра и развлечение» (la’ib wa-lahw) и противопоставляя его вознаграждению праведников в будущем (см. 6:32, видеть добро и зло, награду и наказание). Существует виртуальное повторение одних и тех же слов в п. 57:20, где этот лейтмотив аль-Шайат аль-дунья как ла’иба ва-лаха ещё больше усиливается благодаря тому, что он сильно обозначен как «товары и обман обмана» (мата аль-гурур). В акценте, помещенном текстом на физический мир преходящей иллюзии и обмана, и явный контраст в q 6:32 этого мира, а в следующем — очевидные отголоски плача в Екклесиасте 1: 2-3. Первая парадигма прямо вытекает из божественного обозначения qur'ānic как «живого» (al-ḥyy, q 2: 255, 3: 2, 20: 111, 25:58, 40:65, см. Бог): Бог есть центральную направленность жизни (аль-ḥayāt) в Коране. От него оживает все остальное, что живое; им все создано ex nihilo (см. создание, космология). Чтобы использовать известную фразу Ибн Сины (д. 428/1037), производство всей другой жизни означает, что Бог «является необходимой силой за существование» (wājib al-wujūd, Goichon, Lexique, 417-8). Тронный стих (см. Трон Бога), который закрепляет это понятие в Коране, по праву получил значительное значение и уважение в Исламе: Бог! Нет бога, кроме него, живого (аль-ḥayy), вечного (аль-кайюм). Ни один сон не может схватить его, и не спать (q.v.). Его все на небесах (см. Небо и небо) и на земле (q.v.). Кто есть кто может ходатайствовать (см. Заступничество) в его присутствии, кроме как он разрешает? Он знает, что [появляется перед своими созданиями] до или позади них. И они не будут комментировать его знание, кроме как он пожелает. Его трон распространяется на небеса и на землю, и он не чувствует усталости в сохранении их обоих. Ибо он самый высокий, высший [во славе] (д. 2: 255). Этот Тронный Стих — «один из самых известных и любимых стихов Корана, часто читаемый как защита от вреда или зла» («Неттон», «Популярный словарь», 45, см. Популярные и талисманические виды использования qur'ān, повседневную жизнь, qur'ān in). Это стих, который провозглашает Божью жизнь, его самосуществующую и вечную природу, его бдительность, его божественную собственность на его творение, его всеведение, его божественную волю (см. Свободу и предопределение), его трансцендентность и непознаваемость, его силу, славу (qv) и его единство. Таким образом, он инкапсулирует ясный эскиз эскизов многих из самых важных божественных атрибутов. Хотя они сформулированы как отдельные эпитеты, «живые» (алчайы) и «вечные» (аль-кайюм) логически идентифицируются как единство в соответствии с классическим учением о единстве Бога (tawḥīd, см. Политеизм и атеизм, вечность). Комментируя этот стих, Юсуф Али (1872—1953) отмечает: «Его Жизнь — это абсолютная Жизнь, его Существо — это Абсолютное Бытие, в то время как другие являются случайными и исчезающими …» (Юсуф Али, Священный Коран, 103, н. 297). Для ислама и Корана Бог — это жизнь, создатель и божественный диспенсер жизни. Р. Арнальдес (Ḥayāt, 302) напоминает нам, что "аль-Замахшари [ум. 538/1144] говорится, что ḥayy, на техническом языке теологов, описывает человека, обладающего знаниями и властью "(см. Знание и обучение, власть и бессилие). Эта концентрация «жизни» и «власти» является древним архетипом божественного, как это видно, например, в иероглифических изображениях божеств в Египте (см. Hornung, Conceptions of God, 199—200, но ср. 230 −3). Кроме того, такие древние архетипы изображают идею «любящей заботы творца» для его создания, а не «невозмутимого» Первого Двигателя Аристотеля. В исламской парадигме, т. Е. Создатель поддерживает (выбирает) жизнь с помощью обычных и экстраординарных. Божественное благодеяние и пропитание (rizq) часто упоминаются, как и такие акты вмешательства, как посылающие ангелы (см. Ангел) сражаться на стороне Мухаммада в битве при Бадре (qv) в 2/624 (q 3: 123-5; 8: 4, 9). Стихи в Коране, которые относятся к жизни (аль-ḥayāt) и к Богу как к «живым» (аль-ḥayy), были раскрыты в определённой исторической среде (см. Историю , хронологию ). Несмотря на такие варварства, как погребение живых новорожденных женщин-младенцев (см. Q 17:31, ¶ Yūsuf’Alī, Holy Qur'ān, 703 n. 2214), доисламское понятие Мекки (qv) как святилище для посетителей и как (Шарам, см. географию) вместе с концепцией священных месяцев (qv; Shaban, Islamic history, 3; q 2: 194, 217), иллюстрируют среду, в которой наблюдались некоторые попытки уважения и сохранения, жизнь. Позже, в соответствии с новым qur'ānic диспенсацией, кровавая месть (tha’r, см. Кровные деньги) будет заменена просто возмездием (qiṣāṣ, см. Q 2: 178-9, 17:33), тем самым открывая новое «уважение к жизни» и, теоретически, дальнейшее уменьшение кровопролития и потеря жизни. Основополагающая сила Бога, благодаря которой он создает новую жизнь ex nihilo, является основным лейтмотивом священного текста. Он одет в основную биологию (см. 23: 12-16, см. Биология как создание и этапы жизни), в которой человеческое тело изображается как развивающееся, умирающее (см. Смерть и мертвое), а затем снова оживаемое (lit. tub’athūna, q 23:16) в день суда (yawm al-qiyāma, см. последнее суждение). Образ здесь — новая, вечная жизнь, рождаемая или возрожденная, из бедствия, пожаров, судорог и ужасов того последнего дня с большим огнем (qv), ада, как окончательная награда нечестивых (q 52: 13-4, см. ад и адский огонь). Хотя вечная жизнь родится из катаклизма последнего дня, суточная нынешняя жизнь человечества (аль-ḥāāāt al-dunyā) сравнивается в Коране с дождевой водой (mā', видеть воду, природу как знаки, благословение). Это послано Богом с небес, чтобы освежить землю (см. Сельское хозяйство и растительность), помочь в производстве пищи и обеспечить, хотя и эфемерный, земной рай (qv), который Бог заставит пройти (д. 10:24; см. еду и питье, сад). Именно этот временный аспект результатов животворящей воды здесь подчеркивается вместе с переходным измерением жизни человека. Существует яркий и очевидный контраст между этими изображениями и изображениями воды Нового Завета, в которых провозглашается "Вода, которую я ему даю, будет источником воды внутри него, которая постоянно течет, чтобы привести его в вечность жизнь "(Иоанна 4:14, см. Писание и qur'ān). Первая парадигма, упомянутая выше, — это Божий творческий дар жизни и благодарное возвращение человека этой жизни Богу в момент смерти. Эта жизнь, в идеале, обогащена верой (qv) и добрыми делами (q 2: 277; 9: 19-20, см. Добрые дела), если рай должен быть конечным пунктом назначения человека (см. Благодарность и неблагодарность, дар -giving). Вначале Бог создает первого человека, Адама (см. Адам и канун), из глины (qv), вдыхает в него его дух (qv) и показывает его ангелам за их восхищение и уважение (q 15: 26-39). Существует архетипическое «дарение» в начале человеческого времени новой жизни новому творению. И Бог не забывает о своем творении, но руководит, поддерживает и излечивает предыдущую жизнь, которую он учредил (д. 26: 78-80, см. Заблуждение, болезнь и здоровье), отправляет последнее откровение, то есть Корана, как последний и окончательный путеводитель в рай (см. 31: 3, см. откровение и вдохновение). В последний день он поднимет старую жизнь на новую (см. 26:81, см. Воскрешение). Согласно этой парадигме, Бог, архетипический и единственный создатель и управляющий жизнью, дает жизнь дважды, сначала при рождении, а затем, в конечном счете, поднимая свое творение к новой форме существования (см. 56: 60-2). Вторая парадигма, переплетающаяся и экстраполированная из ткани Корана, — это жизнь как путешествие (q.v.) от земной к небесной жизни. Жизнь человека включает в себя много усилий и трудностей (kādiḥ, см. Работу) по отношению к его лорду (qv), но окончательная встреча завершена (q 84: 6) после поездки от «стадии к стадии» (ṭabaqan’an ṭabaqin, q 84: 19) ¶. Как подчеркивает Юсуф Али, в своем комментарии к последнему стиху: "Человек путешествует и поднимается поэтапно. В q 67: 3 одно и то же слово в форме ibibāqan использовалось на небесах, как если бы они были слоями один над другим. Подобную же духовную жизнь человека можно сравнить с восхождением от одного рая к другому "(Юсуф Али, Священный Коран, 1711 г. 6047). Во время жизненного пути человек проверяется (q 2: 155; 3: 186; 47:31; 57:25; см. ) и, возможно, архетипическую встречу «квесты и испытания» в Коране, которая наглядно иллюстрирует, что в таком испытании пути Бога не являются человеческими путями, это знаменитая встреча между Моисеем (qv; Mūsā) и аль-Хиром (см. khaḍir / Кхидр). Это занимает значительную часть восемнадцатой суры, Сурат аль-Кахф («Пещера», "q 18: 60-82). Существенная природа жизненного пути человека (путешествие, одухотворенное в этой куранской встрече между Моисеем и Аль- Хирр, но с другой целью) состоит в том, что он всегда возвращается к Богу, за вознаграждение или наказание. Созданное возвращается к своему источнику, создателю (q 6:60, 72; 10: 45-6). Таким образом, жизнь в Коране имеет как макрос, так и микромер, если рассматривать его в терминах путешествия (riḥla). С точки зрения глобального или макросъемки все живые существа, возникшие и созданные Богом, массово перемещаются в многообразной форме в сторону последнего катаклизма последнего дня, дня возрождения, а также разрушения: "Однажды земля будет изменено на другую землю, и так будет небо "(q 14:48, см. апокалипсис). С микро-перспективы каждая человеческая жизнь имеет индивидуальный путь к протекторам и индивидуальное спасение (qv) для достижения: нечестивые будут возрождены к новой жизни в вечных мучениях, а праведники и праведники, которые последовали «прямому пути», (аль-ṣirāṭ al-mustaqīm, см. путь или путь), четко сформулированный и столь часто в Коране, возродится до вечного блаженства. Это возвращение и возрождение к новой жизни, которая будет совершена в глубокой поспешности, почти как если бы возвращение и возрождение были давно запоздалыми, или божественное космическое терпение с человечеством внезапно исчерпало себя: "В тот день мы оставим их (yamūju), как волны друг на друга: труба будет взорвана, и мы соберем их все вместе (q 18:99) …. В тот день, когда они выйдут из своих гробов в внезапной спешке (сира’ан), как будто они мчатся (юфитюна) к поставленной цели (см. 70:43). В заключение, земная жизнь, возвращение и эшатон для мусульман — разные аспекты единой, многомерной, эсхатологической структуры (см. Эсхатологию). Это как бы наша окончательная парадигма и окончательный парадокс. Реальная жизнь, для ислама, по необходимости связана с смертью в сочетании с реалистичной эсхатологией, основой которой является вечная жизнь: Таким образом, вся человеческая история переходит от создания к эшатону. Перед окончательным решением придут знаки (как космические, так и моральные), сигнализирующие о прибытии Часа, а также конкретные события воскрешения и оценки. Внутри этой общей структуры есть индивидуальный цикл, который определяет события творения, смерти и воскрешения. Часть фаталистического детерминизма доисламских арабов заключалась в том, что каждая человеческая жизнь имеет определённый срок или аджаль. Он неизменно установлен; в назначенный день жизнь заканчивается. Эта идея аджала повторяется в Коране как для индивидов [q 6: 2; 7:34; 16:61; 20: 129] и для наций [q 10:49, 15: 4-5] "(Смит и Хаддад, Исламское понимание, 5). Это остается фундаментальной исламской парадигмой как для средневекового, так и для современного исламского богословия (см. Богословие ), какими бы ни были лозунги отдельных стихов (āyāt) современной экзегезой (см. Экзегезу ). Следует, однако, отметить, что средневековые философы (фаласифа) часто разрабатывали разные представления о цикле жизни, некоторые из которых кажутся трудно примириться с основными богословскими позициями Корана (см. Arnaldez, Ḥayāt, 303). |
Life (2,517 words)
The vital force that distinguishes organic from inorganic matter. At the heart of the qurʾānic evocation of life are a paradox and two paradigms. The paradox arises from a dual attitude to, or sense of, «life» (ḥayāt). On the one hand, life as an animating force in the body is perceived as utterly sacred. Humans are urged not to kill their children (q.v.) out of fear of being reduced to poverty (imlāq, q 17:31; see poverty and the poor). God promises that he will provide for both parent and child (see family; parents) and warns that infanticide (q.v.) is a grievous sin (see sin, major and minor). The sanctity of life is stressed again a little later in the same sūra: «Nor take life (al-nafs) — which God has made sacred (allatī ḥarrama Allāh) — except for just cause» (bi-l- ḥaqq, q 17:33; see bloodshed; murder; retaliation). Yūsuf ʿAlī's translation of nafs in q 17:33 is closer to the corporeal sense intended than Arberry’s which reads: «And slay not the soul (al-nafs) God has forbidden (q.v.), except by right (bi-l-ḥaqq).» Life in the sense of living out one’s corporeal existence is, however, paradoxically fraught with danger, illusion and deception. The Qurʾān exhibits an almost platonic rejection of the life of this world (al- ḥayāt al-dunyā), characterizing it as nothing but «play and amusement» (laʿib wa-lahw) and contrasting it with the reward of the righteous in the hereafter (q 6:32; see good and evil; reward and punishment). There is a virtual repetition of the same words in q 57:20 where this leitmotiv of al-ḥayāt al-dunyā as laʿib wa-lahw is further amplified by its being powerfully designated as «goods and chattels of deception» (matāʿ al-ghurūr). In the emphasis placed by the text on a physical world of transitory illusion and deception, and the explicit contrast in q 6:32 of this world and ¶ the next, there are obvious echoes of the lament in Ecclesiastes 1:2-3. The first paradigm flows directly from God’s qurʾānic designation as «the living» (al- ḥayy, q 2:255; 3:2; 20:111; 25:58; 40:65; see god and his attributes): God is the central focus of life (al- ḥayāt) in the Qurʾān. From him all else that is alive takes its being; by him everything is created ex nihilo (see creation; cosmology). To use Ibn Sīnā's (d. 428/1037) famous phrase, the production of all other life means that God is «the necessitating force behind existence» (wājib al-wujūd, Goichon, Lexique, 417-8). The Throne Verse (see throne of god), which enshrines this concept in the Qurʾān, is rightly accorded considerable prominence and respect in Islam: God! There is no god but he, the living (al-ḥayy), eternal (al- qayyūm). No slumber can seize him, nor sleep (q.v.). His are all things in the heavens (see heaven and sky) and on earth (q.v.). Who is there who can intercede (see intercession) in his presence except as he permits? He knows what [appears to his creatures as] before or behind them. Nor shall they compass aught of his knowledge except as he wills. His throne does extend over the heavens and the earth, and he feels no fatigue in preserving them both. For he is the most high, the supreme [in glory] (q 2:255). This Throne Verse is «one of the most famous and beloved of the verses of the Qurʾān, frequently recited as a protection against harm or evil» (Netton, Popular dictionary, 45; see popular and talismanic uses of the qurʾān; everyday life, the qurʾān in). It is a verse which proclaims God’s life, his self-subsisting and eternal nature, his vigilance, his divine ownership of his creation, his omniscience, his divine will (see freedom and predestination), his transcendence and unknowableness, his ¶ power, his glory (q.v.) and his unity. It thus encapsulates a lucid, thumbnail sketch of many of the most important divine attributes. Although they are articulated as separate epithets, «the living» (al- ḥayy) and «the eternal» (al- qayyūm) are logically to be identified as a unity according to the classical doctrine of the oneness of God (tawḥīd, see polytheism and atheism; eternity). Commenting on this verse, Yūsuf ʿAlī (1872—1953) notes: «His Life is absolute Life, his Being is absolute Being, while others are contingent and evanescent…» (Yūsuf ʿAlī, Holy Qurʾān, 103, n. 297). For Islam and the Qurʾān, God is life and the creator and divine dispenser of life. R. Arnaldez (Ḥayāt, 302) reminds us that « al-Zamakhsharī [d. 538/1144] states that ḥayy, in the technical language of the theologians, describes one who has knowledge and power» (see knowledge and learning; power and impotence). This concentration of «life» and «power» is an ancient archetype of the divine as seen, for example, in the hieroglyphic portrayals of the deities in Egypt (q.v.; see Hornung, Conceptions of God, 199—200; but cf. 230-3). Further, such ancient archetypes portray an idea of «the creator’s loving care» for his creation — rather than Aristotle’s «unmoved» First Mover. In the Islamic paradigm, as well, the creator maintains (chosen) life by means both ordinary and extraordinary. Divine benefaction and sustenance (rizq) is mentioned frequently as are such acts of intervention as sending angels (see angel) to fight on the side of Muḥammad at the battle of Badr (q.v.) in 2/624 (q 3:123-5; 8:4, 9). The verses in the Qurʾān which refer to life (al-ḥayāt) and to God as «the living» (al-ḥayy), were revealed in a particular historical milieu (see history and the qurʾān; chronology and the qurʾān). Despite such barbarities as the burial alive of newly born female infants (see q 17:31; ¶ Yūsuf ʿAlī, Holy Qurʾān, 703 n. 2214), the pre-Islamic notion of Mecca (q.v.) as a sanctuary for visitors and as a sacred territory (ḥaram, see geography) together with the concept of sacred months (q.v.; Shaban, Islamic history, 3; q 2:194, 217), illustrate an environment in which there was some attempt at respect for, and preservation of, life. Later under the new qurʾānic dispensation, blood revenge (thaʾr, see blood money) would be replaced by just retaliation (qiṣāṣ, see q 2:178-9; 17:33), thus inaugurating a new «respect for life» and, theoretically, further diminution of bloodshed and life lost. God’s fundamental generative power whereby he creates new life ex nihilo is a basic leitmotiv of the sacred text. It is clothed with a basic biology (q 23:12-16; see biology as the creation and stages of life) in which the human body is portrayed as developing, dying (see death and the dead) and then being brought to life again (lit. tubʿathūna, q 23:16) on the day of judgment (yawm al-qiyāma, see last judgment). The image here is of new, eternal life being born, or reborn, out of the distress, fires, convulsions and terrors of that last day, with a greater fire (q.v.), that of hell, as the final reward of the wicked (q 52:13-4; see hell and hellfire). While eternal life will be born out of the cataclysm of the last day, humankind’s diurnal present life (al- ḥayāt al-dunyā) is likened in the Qurʾān to rainwater (māʾ, see water; nature as signs; blessing). This is sent down by God from the skies to refresh the earth (see agriculture and vegetation), assist in the production of food and provide an, albeit ephemeral, earthly paradise (q.v.) which God will cause to pass (q 10:24; see food and drink; garden). It is this temporary aspect of the results of the life-giving water which is stressed here, together with the transient dimension of human life. There is a vivid ¶ and obvious contrast that can be made between these images and the water imagery of the New Testament in which it is proclaimed «The water I give him will be a spring of water within him, that flows continually to bring him everlasting life» (John 4:14; see scripture and the qurʾān). The first paradigm mentioned above is that of God’s creative gift of life and of the individual’s grateful return of that life to God at the moment of death. This life has, ideally, been enriched by faith (q.v.) and good works (q 2:277; 9:19-20; see good deeds) if paradise is to be the final destination of the individual (see gratitude and ingratitude; gift-giving). In the beginning, God creates the first man, Adam (see adam and eve), from clay (q.v.), breathes into him his spirit (q.v.) and displays him to the angels for their admiration and respect (q 15:26-39). There is an archetypical «gifting» at the beginning of human time of new life to a new creation. And God does not forget his creation but guides, sustains and cures the previous life he has instituted (q 26:78-80; see astray; illness and health), sends the final revelation, that of the Qurʾān as the last and ultimate guidebook to paradise (q 31:3; see revelation and inspiration). On the last day, he will raise the old life to a new one (q 26:81; see resurrection). According to this paradigm, God, the archetypical and only creator and controller of life, gives life twice, first at birth and then by ultimately raising his creation to a new form of existence (q 56:60-2). The second paradigm interwoven into, and to be extrapolated from, the fabric of the Qurʾān is that of life as a journey (q.v.) from terrestrial to celestial life. Man’s life involves much exertion and a hard toiling (kādiḥ, see work) towards his lord (q.v.) but the final encounter is assured (q 84:6) after a journey from «stage to stage» (ṭabaqan ʿan ṭabaqin, q 84:19)¶. As Yūsuf ʿAlī puts it in his comment on the latter verse: «Man travels and ascends stage by stage. In q 67:3 the same word in the form ṭibāqan was used of the heavens, as if they were in layers one above another. Man’s spiritual life may similarly be compared to an ascent from one heaven to another» (Yūsuf ʿAlī, Holy Qurʾān, 1711 n. 6047). During the life journey the human is tested (q 2:155; 3:186; 47:31; 57:25; see trial) and perhaps the archetypical «questing and testing» encounter in the Qurʾān, one which graphically illustrates that in such testing God’s ways are not human ways, is the famous encounter between Moses (q.v.; Mūsā) and al-Khiḍr (see khaḍir/khiḍr). This occupies a substantial section of the eighteenth sūra, Sūrat al-Kahf ("The Cave, « q 18:60-82). The essential nature of a human’s life journey (a journey palely adumbrated in this qurʾānic encounter between Moses and al-Khiḍr but with a different objective) is that it is always a return to God, for reward or punishment. The created return to their source, the creator (q 6:60, 72; 10:45-6). Life, then, in the Qurʾān has both a macro and a micro dimension, if it is viewed in terms of a journey(riḥla). From the global or macro viewpoint, all living beings, originating in, and created by, God, are journeying en masse in multifarious form towards the final cataclysm of the last day, a day of rebirth as well as destruction: „One day the earth will be changed to a different earth, and so will be the heavens“ (q 14:48; see apocalypse). From a micro perspective, each human life has an individual path to tread and an individual salvation (q.v.) to achieve: the wicked will be reborn to new life in eternal torment and the just and the righteous, who have followed „the straight path“ (al- ṣirāṭ al-mustaqīm, see path or way¶) articulated so clearly and so often in the Qurʾān, will be reborn to eternal bliss. It is a return and a rebirth to a new life which will be accomplished in profound haste, almost as if both return and rebirth were long overdue, or the divine cosmic patience with humanity had suddenly exhausted itself: „On that day we shall leave them to surge (yamūju) like waves on one another: the trumpet will be blown, and we shall collect them all together (q 18:99)…. The day whereon they will issue from their sepulchres in sudden haste (sirāʿan) as if they were rushing (yūfiḍūna) to a goal-post [fixed for them]“ (q 70:43). In conclusion, earthly life, the return and the eschaton are, for the Muslim, different aspects of a single, multi-dimensional, eschatological frame (see eschatology). This is, as it were, our ultimate paradigm and ultimate paradox. Real life, for Islam, of necessity involves death coupled with a realizable eschatology whose basis is eternal life: All of human history, then, moves from the creation to the eschaton. Preceding the final judgement will come signs (both cosmic and moral) signaling the arrival of the Hour as well as the specific events of the resurrection and assessment. Within this overall structure is the individual cycle which specifies the events of creation, death and resurrection. Part of the fatalistic determinism of the pre-Islamic Arabs was their sense that each human life is for a fixed term or ajal. It is immutably set; on the appointed day one’s life comes to an end. This idea of an ajal is repeated in the Qurʾān, both for individuals [ q 6:2; 7:34; 16:61; 20:129] and for nations [ q 10:49, 15:4-5]» (Smith and Haddad, Islamic understanding, 5).¶ This remains the fundamental Islamic paradigm for both medieval and modern Islamic theology (see theology and the qurʾān), whatever the glosses of individual verses (āyāt) by contemporary exegesis (see exegesis of the qurʾān: early modern and contemporary). It is worth noting, however, that the medieval philosophers (falāsifa) often developed a different set of conceptions about the cycle of life, some of which appear difficult to reconcile with the basic theological positions of the Qurʾān (see Arnaldez, Ḥayāt, 303). |
- Primary
- A. Yūsuf ʿAlī (trans.), The holy Qurʾān. Text, translation, commentary, Kuwait 1984
- Arberry, 2 vols., London 1971
- Ibn Sīnā, Abū ʿAlī al-Ḥusayn b. ʿAbdallāh, Kitāb al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt, ed. S. Dunyā, 4 vols., Cairo 1957-67
- R. Knox (trans.), The holy Bible, London 1960
- Zamakhsharī, Kashshāf
- Secondary
- R. Arnaldez, Ḥayāt, in ei2, iii, 302-3
- N.J. Coulson, A history of Islamic law, Edinburgh 1964
- A.-M. Goichon, Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sina, Paris 1938
- E. Hornung, Conceptions of God in ancient Egypt. The one and the many, trans. J. Baines, London 1983
- J. Horovitz, Jewish proper names and derivations in the Koran, Hildesheim 1925, 54 (for ḥayy in the Qurʾān)
- I.R. Netton, A popular dictionary of Islam, London 1992
- id., Theophany as paradox.
- Ibn al-ʿArabī's account of al-Khaḍir in his Fuṣūṣ al-ḥikam, in Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabi Society 11 (1992), 11-22
- id., Towards a modern tafsīr of Sūrat al-Kahf.
- Structure and semiotics, in Journal of qurʾanic studies 2 (2000), 67-87
- M.A. Shaban, Islamic history a.d. 600—750 (a.h. 132). A new interpretation, Cambridge 1971
- M.A. Sharif, Searching for solace. A biography of Abdullah Yusuf Ali, interpreter of the Qurʾān, Kuala Lumpur 1994
- J.I. Smith and Y.Y. Haddad, The Islamic understanding of death and resurrection, Albany 1981
- W.M. Watt, Companion to the Qurʾān, London 1967