Обсуждение:Медицина

Ссылки

• Коран-исцеление души и тела
• https://islamansiklopedisi.org.tr/tip

Encyclopaedia of the Qurʾān

Медицина и Коран. В Коране очень мало, что строго по содержанию. Наиболее прямое упоминание содержится в q 16:69, в котором говорится, что напиток (шарабан), производимый пчелами, т. Е. Мед (q.v.), является «исцелением» (шифа) для людей (см. Болезнь и здоровье). Слово «шифа», «здоровье», еще раз засвидетельствовано три раза, но в контексте, где его часто понимают по значению средства против невежества (q.v .; jahl) Бога и откровения (см. Откровение и вдохновение). Слово болезнь (maraḍ) засвидетельствовано тринадцать раз, но во всех этих случаях оно относится к сердцу (q.v.) и традиционно интерпретируется как означающее религиозное сомнение, а не какое-либо фактическое физическое недуг. Больные люди (marīḍ, pl. Marḍā) упоминаются в связи с религиозными обязанностями, и болезнь в этих случаях представляется в качестве действительного предлога, чтобы не выполнять конкретную обязанность. В дополнение к этим прямым ссылкам, в судебных решениях Корана дается медицинская интерпретация. Среди них - диетические инструкции и требование регулярно ходить (см. Еду и питье, пост). В первом / седьмом веке мусульмане познакомились с греческими медицинскими взглядами, и постепенно медицина Гиппократа и Галена приобрела авторитет. Мусульманские врачи и медицинские теоретики систематизировали его и разработали по греческой теории, и полученный синтез обычно называют исламской или греко-исламской медициной. Однако это не носит исламский характер, а основано исключительно на учении греческих мастеров и их мусульманских коллег, таких как Ибн Сина (д. 428/1037) и аль-Рази (д. 313/925). Несмотря на высокий статус, греко-исламская медицина была не единственной медицинской системой, применяемой для лечения болезней; люди прибегали к различным альтернативным методам лечения, основанным на домашних средствах и традициях местного лечения. Один альтернативный подход был выражен в так называемой медицине Пророка (al-ṭibb al-nabawī), которая была разработана учеными из религиозных наук и основана на Коране и сунне (q.v.) Пророка. Авторы медицины Пророка показали, что медицинские принципы можно найти в Коране и что медицинские взгляды, которые выразил Пророк, не противоречили нынешней медицинской теории. Авторы не отрицали успехов врачей, работающих в пределах установленной медицины того времени, но часто ссылались на ряд авторитетов в этой области. То, что они хотели достичь, развивая медицину Пророка, было дальнейшим усовершенствованием и разработкой, которая придавала бы медицине явно исламский характер. Развитие медицины Пророка С самого раннего возраста мусульмане проявляли интерес к выяснению того, что было взглядом Пророка на болезни и как он относился к ним. Основные сборники изречений Пророка, которые были составлены в третьем / девятом веке (см. Ḥadīth и qur'ān), включают в себя ḥadīths, которые имеют медицинское содержание. Среди них общие предписания для лечения больных, но некоторые из них также содержат более конкретные инструкции или рекомендации. Эти изречения в основном отражают современные медицинские взгляды арабов (q.v.) и либо принимают, либо отвергают традиционные методы лечения, в то время как некоторые из них относятся к изменениям, которые Ислам привнес в практику лечения и даже к концепции болезни. Такие высказывания, как «Коран - лучшее лекарство» и «Восстание молиться, ибо молитва (q.v.) - это лекарство», ввела новые религиозные методы лечения, тогда как высказывание «Do ¶ не проклинает лихорадку»; он устраняет грехи, как огонь удаляет шлак из железа », указал, что болезни не должны рассматриваться как бессмысленные страдания, а как искупление (qv) и, как таковое, как нечто положительное (Ибн Маджа, Сунан, Ṭибб, № 3458, 3469, 3501 ). Эти ḥadīths обычно собирались в специальных главах, например. У аль-Бухари (д. 256/870) аль-Шаши есть глава о больном (Китаб ал-марша) и глава о медицине (Китаб аль-ṭибб). В книге Ибн Маи (д. 273/887) Сунан все медицинские хадисы собраны в одной главе о медицине (Китаб аль-ṭибб). Эти медицинские высказывания вызвали дополнительный интерес у некоторых ученых, и они начали собирать специализированные коллекции, в которых были включены только медицинские высказывания. Эти коллекции стали началом литературного жанра, известного как медицина Пророка (al-ṭibb al-nabawī). Самые ранние сохранившиеся книги под названием аль-Ṭибб аль-набави относятся к четвертому / десятому и пятому / одиннадцатому векам. Самый большой из них был составлен Абу Нуаймом аль-Ифафани (д. 430/1038), и в нем было 838 медицинских хадисов. Он смог расширить число ḥadīths, включив несколько вариантов ḥadīth в качестве самостоятельных предметов; таким образом, у него было не менее двадцати шести записей, содержащих вариант высказывания «для каждой болезни есть лекарство». Интерес к медицинским хадисам не ограничивался учеными суннитов, но также собирали их шииты (см. шииз и куран) , Они сосредоточились на медицинских высказываниях имамов (см. Imām) и обычно называли их сборники «Медицина имамов» (Ṭibb al-a'imma). Один из самых ранних сборников был написан братьями Абу'Атбабом Абдаллахом и Аль-Шусайном б. Bisṭām b. Шапура и приурочен к четвертому / десятому веку. Эти ранние коллекции были просто компиляциями медицинских хадисов, и они не содержали попыток проанализировать медицинские рекомендации или мнения, выраженные в словах. Наиболее интересным аспектом этих коллекций было их расположение: ḥadīths были организованы в главах по предмету, а разделение разделов следовало за современными стандартными медицинскими книгами. Следующий этап развития произошел в седьмом-тринадцатом веке, когда «Абд аль-Лахиф аль-Багдади» (д. 629/1231) принял в своих «Сорок медицинских традициях» (аль-Арбаин аль-ṭibbiyya) некоторые из высказываний Пророка и прокомментировал их медицинское содержание. Аль-Багдади был не только ученым-ладитом, но и практикующим врачом, хорошо знакомым с медицинскими теориями дня. Примерно через столетие, другой врач, окулист «Ала аль-Дин аль-Кашал б. Ṭarkhān (д. 720/1320) прокомментировал большое количество медицинских высказываний в своей книге «Постановления пророка об искусстве медицины» (аль-Ашкам аль-набавийя фи-ṣinā'a al-ṭibbiyya). Он также перечислил восемьдесят три простых лекарства или продукты питания, которые были упомянуты в материале ḥadīth. Аль-Багдади и аль-Кашаль б. Шархан доказал, что советы и указания Пророка были приемлемы в свете современной медицинской теории. Их комментарии по-прежнему были сосредоточены на отдельных шадах, но были основой для дальнейшего развития, где медицина Пророка была представлена ​​систематически, включая теоретические дискуссии и практические советы. Этот новый этап проявляется в текстах двух ученых 8-го / четырнадцатого века Мухаммада аль-Дахаби (д. 748/1348) и Ибн Кайим аль-Джавзии (д. 751/1350), оба называются аль-Ṭибб аль-набави. В дополнение к представлению и анализу хадисов, посвященных конкретным лекарствам или болезням, они пытались поместить эти высказывания в более широкие медицинские рамки и поэтому занимались вопросами, связанными с медицинской теорией, такими как элементы, юмор и общие причины болезней. В этом обсуждении они ссылались не только на высказывания Пророка, но также цитировали куранские стихи и интерпретировали их, чтобы поддержать их аргументацию. Оба аль-Дахаби и Ибн аль-Кайим были ознакомлены с нынешней греко-исламской медициной и признали ее достижения, но они хотели показать, что нет необходимости ссылаться на неисламские власти, такие как Гиппократ или Гален. Было вполне возможно создать медицинскую практику, основанную на исламе, под руководством Пророка и Корана. Тексты двух авторов отличаются друг от друга в их трактовке предмета. Текст Аль-Дахаби представляет собой небольшой медицинский справочник, в котором излагаются основные теоретические вопросы, хотя и очень кратко. В практическом разделе книги он решил обсудить некоторые распространенные болезни и их лечение, не обращая внимания на то, что не все из них упоминались в материале ḥadīth. Ибн аль-Кайим также представил основные теоретические вопросы, но ограничился подробным обсуждением только тех болезней, о которых говорил Пророк. Он был очень обеспокоен религиозными последствиями греко-исламской медицины и более подробно обсудил эти вопросы, чем аль-Дахаби, которые продемонстрировали более безоговорочное признание современной медицинской теории. Это делает текст Ибн аль-Кайыма более интересным и полезным для анализа особенностей медицины Пророка. Он попытался решить проблематичные вопросы таким образом, чтобы обеспечить соблюдение учения Ислама, но также позволило следовать принципам принятой медицинской теории. Анти-медицинские взгляды Развитие медицины Пророка можно рассматривать как реакцию на анти-медицинские взгляды, существующие в мусульманской общине. Ранние аскеты (см. Аскетизм) подчеркивали полную зависимость от ¶ Бога в одиночку (таваккуль), а крайние формы уверенности мешали аскету от любой формы действия. Более широкое сообщество мусульман никогда не принимало самых экстремальных практик, но кажется, что даже люди вне аскетических кругов делились идеей о том, что лекарство означает вмешательство в божественную цель Бога (см. Свободу и предопределение). Согласно традиции, Абу аль-Дарда, один из сподвижников Пророка (qv), отказался от лечения: «Врач со своим лекарством и медикаментами не может защитить меня от того, что Бог предопределил для меня» (Дхахаби, Шибб, 152 ). Некоторые ученые религиозных наук утверждали, что человек, который прибегал к медикаментам, действовал против судебного запрета: «В Боге пусть верующие доверяют» (q 9:51, Рейнер, «Лехре», 207-13, видят доверие и терпение вера и неверия). Другие исследователи опровергли эти аргументы, сославшись на обильный материал ḥadīth, который подтвердил утверждение Пророка о медицине. Одно из самых явных высказываний: «Слуги (слуги) Бога, используйте медикаменты! Бог не дал болезни, не давая ему лекарство »(Ибн Маджа, Сунан, Шибб, № 3436). Может быть, особенно самые ранние коллекции медицинских хадисов были собраны, чтобы противостоять антимедицинским взглядам. Многочисленные изречения показали, что Пророк не только советовал другим относиться к ним, но также и то, что он сам получил медицинское лечение. Мусульманское сообщество приняло лекарство как сунну Пророка и отказалось от мнения, что лечение - это действие, указывающее на слабость веры. Напротив, прибегая к медикаментам, индивидуум доказал свою зависимость от Бога и веры в Бога, потому что он принимал медикаменты как дар Божий (см. Дарение) и мудрость (q.v .; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 10).¶ Еще одна проблема, вызвавшая противоречивость медицины, была теологической проблемой причинности (см. Теологию и qur'ān). Спекулятивные богословы, как Mu'tazilīs (q.v.), так и Ash'arīs, придерживались мнения, что Бог непосредственно создал все события (см. Создание) и что связь между причиной и следствием была не реальной, а очевидной. По их словам, болезни были несчастными случаями (a'rāḍ), созданными Богом, и человек оставался больным до тех пор, пока Бог постоянно воссоздавал болезнь в нем или до тех пор, пока он не приказывал ей исчезнуть (см. Wolfson, Philosophy, 522-43) , Медикаменты были бесполезны, потому что у них не было никаких природных свойств, которые могли бы повлиять на болезнь. Такое отношение заставило некоторых богословов отказаться от лекарств, и, возможно, это был мотив, который возглавил ученый Мутазили Мухаммад б. 'Abdallāh al-Iskāfī (d. 240/854), чтобы игнорировать совет своего врача. Аль-Искафи консультировался с врачом, получил рецепт, но решил принять наркотики, которые считались бы эффективными против предписанных. Он не сделал этого, потому что, возможно, верил, что он заболел, несмотря на неправильные лекарства, но вместо этого его состояние ухудшилось, и он вскоре умер (Розенталь, Оборона, 524). Ученые из Ашари согласились с мнением о том, что воспринимаемая связь между причиной и эффектом не является тем, что происходит независимо, но каждый раз создается Богом. Это был Божий обычай («дада») всегда создавать последовательность таким же образом, и поэтому возникла картина, которая выглядела как причинность. Аль-Газали (д. 505/1111) проиллюстрировал доктрину, объяснив, что, когда хлопок был связан с огнем, это не тот огонь, из-за которого хлопок горел. Именно Бог создал горения в то время, когда хлопок коснулся огня. У огня не было никакой естественной способности сжигать и не хлопать способность сжигаться. Сожжение не произошло бы, если бы Бог не создал его (Wolfson, Philosophy, 544). Практические последствия этой теории не привели к тому, что ашарцы отказались от медикаментов. Аль-Газали утверждал, что медикаменты могут использоваться, потому что медикаментозное лечение и восстановление сформировали последовательность, которая постоянно создавалась Богом. Можно использовать медикаменты, но индивидуум должен помнить, что у препаратов не было никаких неотъемлемых свойств отверждения. На самом деле Бог создал восстановление каждый раз, когда использовался наркотик (Газали, Илья, iv, 250-1). В отличие от аскетиков и спекулятивных богословов, у традиционалистских ученых не было сомнений в принятии лекарств. Они поддержали их позитивное отношение, обратившись к ḥadīths, которые иллюстрировали принятие Пророком медицинской помощи. Они не разделяли теоретического взгляда на то, что причинность не существовала, но утверждала, что в причинно-следственной связи Бог действовал через посреднические причины. Это означало, что Бог создал посредников с эффективными качествами. Это были средства (асбаб), которые Бог предназначил людям использовать и извлекать выгоду. Среди них были медикаменты, которые Бог наделил природными способностями, которые сделали их эффективными факторами в лечении болезней (Перхо, медицина Пророка, 70-5). Авторы медицины Пророка, согласно которой лекарства были эффективным способом борьбы с болезнями, принадлежали к традиционной школе. Ибн Кайим аль-Джавзийя упомянул о судьбе людей «(qv; q 46: 21-7) и заявил, что именно ветер (см. Воздух и ветер) уничтожил их, то есть Бог использовал ветер в качестве посредника разрушения и способности к разрушению были в характере ветра (см. рассказы о наказаниях). Коран мог видеть, что Бог поместил во все сотворенные вещи качества (ṭabā'i') и способности (quwan), которые могли бы воздействовать на другие созданные вещи. Бог создал медикаменты, и он дал им качества и способности, которые могли бы использоваться для лечения болезней; каузальная связь между лекарством и лекарством была верна и не только очевидна (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 9, 130). Кроме того, Ибн аль-Кайим нашел три цели медицины, то есть восстановление здоровья, его сохранение и профилактику болезней, все подтвержденные в Коране. Он процитировал стих, который позволяет путешественнику отложить его пост (д. 2: 184) и объяснил, что если путешественник добавит пост к трудностям, вызванным условиями поездок, он поставит под угрозу его здоровье (см. Путешествие, поездки и путешествия). Разрешение qur'ānic отсрочки представляло медицинский принцип сохранения здоровья. Принцип восстановления здоровья был очевиден в q 2: 196, позволяющем человеку, который не участвовал в фактическом паломничестве (q.v.), чтобы компенсировать его голодом или подачей милостыни (см. Милостыню). Согласно Ибн аль-Каййему, он мог бы побрить голову, как паломник, и бритье было в его случае хорошим для его здоровья, потому что оно открывало поры и позволяло вредным веществам покидать тело. Здесь Ибн аль-Кайим упомянул о современном медицинском принципе выпуска коррумпированных веществ из организма для восстановления здоровья. Третья цель медицины состояла в том, чтобы предотвратить появление болезней, и этот принцип Ибн аль-Кайим увидел в 4:43, где больному человеку рекомендуется выполнять свои омовения (см. Чистоту и омовение) песком вместо воды (qv) , Согласно Ибн аль-Кайййму, это положение было сделано для того, чтобы помешать человеку подвергать себя воздействию воды, которая может содержать вещества, которые могут ухудшить его состояние. Этот Ибн аль-Кайим видел в качестве руководства Бога для предотвращения болезней (Ибн аль-Кайим, Шибб, 2-3).¶ Теория в медицине Пророка в восьмом-четырнадцатом веке Согласно греко-исламской теории, все вещи состоят из четырех элементов: огня (q.v.), воздуха, воды и земли (q.v.). У людей эти элементы присутствуют в виде четырех юморов: желтой желчи, крови, мокроты и черной желчи. У здорового человека юмор находится в равновесии, тогда как болезнь рассматривается как дисбаланс, который следует исправить либо диетой, либо фактическим лекарством. Жизнь поддерживается врожденной жарой (ḥarāra gharīziyya), которая содержится в сердце и питается духами (Gk. Pneumata, Ar. Arwāḥ). Существует три типа духов: естественные, животные и психические духи, которые поддерживают соответствующие способности, которые регулируют различные физиологические процессы в организме. Природный дух возникает в печени, животном духе в сердце и психическом духе в мозге. Духи и способности достигают различных органов через вены, артерии и нервы и поддерживают жизнь в органе и позволяют ему функционировать (см. Артерии и вены). Например, психический дух и психическая способность переносятся из мозга нервами в органы и позволяют людям воспринимать и двигаться. Эта теория была не только известна и оценена медицинской профессией, но, похоже, она получила широкое признание в обществе. Одним из признаков этого является тот факт, что даже ученые религиозного обучения аль-Дахаби и Ибн Кайим аль-Джавзия, которые сформулировали теорию медицины Пророка, считали это обоснованным описанием физиологии человека. В медицине Пророка греко-исламские взгляды на физиологию обычно обсуждались не очень подробно, но теория была легко представлена ​​с указанием, что она общеизвестна и широко принята. В некоторых случаях авторы ссылались на Коран и указывали, что некоторые аспекты теории были, по сути, убедительными в откровении. Например, при обсуждении развития плода аль-Дахаби принял греко-исламское мнение о том, что плод произошел в смеси мужского и женского спермы (см. Биология как создание и этапы жизни). По его мнению, это также было подтверждено в Коране, и он процитировал стих «Мы создали человека из добычи глины (qv), затем мы поставили его, каплю (nuṭfa), в сосуд в безопасности» (q 23: 12-3). Традиционная интерпретация определила слово nuṭfa, «drop», как мужская сперма, но аль-Дахаби проигнорировал это и рассказал о семенной и женской сперме. Он утверждал, что «из жидкости человека созданы основные органы, а из жидкости женщины создана плоть» (Дахаби, Шибб, 215). Расширив значение слова «капля», включив также женскую сперму, аль-Дахаби смог показать, что между принятой медицинской теорией и Кораном не было никакого противоречия. Ибн Кайим аль-Jawziyya рассмотрел греко-исламскую идею элементов как основных компонентов человеческого существа и сравнил эту точку зрения с информацией, данной в Коране. Он мог найти три из четырех элементов, подтвержденных в Коране: вода, земля и воздух (Ибн аль-Кайим, Шибб, 15). Вода упоминается в п. 25:54: «И это тот, кто создал воду смертным (башаром)». Элемент земли упоминается в нескольких стихах, согласно которым Бог создал человека из праха (turāb), например. q 18:37. Сочетание воды и земли указывается, когда говорят, что человек был создан из глины (ṭīn), например. q 6: 2. Наличие воздуха подтверждается в § 55:14: «Он создал человека из глины, как гончар». Эта глина (ṣalṣāl) - это высушенная глина, поэтому ее ингредиенты - это не только земля и вода, но и воздух, который ее высушил , Ибн аль-Кайим принял, что эти три элемента присутствуют в человеке, но он отверг четвертый элемент, огонь. В Коране ясно сказано, что дьявол (q.v .; Iblīs) был создан из огня, тогда как люди не были (q 7:12), поэтому невозможно было, чтобы огонь был их элементом. Однако вопрос о первоначальных четырех элементах и ​​их присутствии в людях был довольно далекой теоретической проблемой, тогда как юмор и их характеристики играли более важную роль в практической медицине. Даже несмотря на то, что Ибн аль-Кайим не принял присутствие огня в человеке, он не сомневался в существовании всех четырех юморов. Он также признал, что тепло является наблюдаемой характеристикой в ​​теле, оно просто не вызвано огнем. Поэтому, несмотря на его отказ от огня как элемента, он принял правильность греко-исламской гуморальной теории и одобрил ее использование в диагностике и лечении болезней. Причины болезней Авторы медицины Пророка признали, что Бог, как создатель, также является главной причиной всех болезней. Они не думали, что болезни являются Божьим наказанием, но что они являются Божьим предупреждением и руководством (см. Сбитые с пути, наказание и наказание). Пророк сказал: «Лихорадка - это адский ад (см. Ад и адский огонь)», указали, что Бог создал лихорадку, чтобы предупредить людей о мучениях ада. Болезнь также может быть Божьим даром, возможностью искупить грехи (см. Грех, майор и минор) через терпеливое страдание (qv), и это было подтверждено высказыванием Пророка: «Лихорадка на один день соответствует однолетнему искуплению» (Ибн аль- Qayyim, Ṭibb, 22-3). Неизлечимые болезни были испытаниями (см. Испытание), посланными Богом, и если человек поддался им, его смерть была смертью мученика (q.v .; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 214; Dhahabī, Ṭibb, 189). Бог создал болезни через посреднические причины, и это были физические причины, которые можно было наблюдать. Аналогичным образом, Бог также создал лекарство от болезни, но также это произошло по второстепенным причинам, то есть с использованием медикаментов и методов лечения. Медикаменты были средством, данным Богом на благо людей. Слова Пророка «Для каждой болезни есть лекарство. Бог не дал болезни, не давая ему лекарство», рассматривались как поощрение к изучению медицины, определению причин болезней и поиску методов лечения. Авторы медицины Пророка подчеркнули, что в этом процессе поиска врачи должны также обратить внимание на медицинские знания Пророка. Врачам следует искать помощь в духовных исцелениях, которые Бог открыл Пророку, и узнать, как упование на Бога или обращение к Богу в молитве может быть использовано для лечения болезней души (q.v.). Но также следует изучить исцеления, которые Пророк рекомендовал для физических болезней, потому что Бог мог дать ему полезную информацию о причинах болезней, медикаментов и методов лечения (Ибн аль-Кайим, Шибб, 7, Дхахаби, Шибб, 52). Авторы медицины Пророка приняли греко-исламский взгляд, что физиологическая причина болезни была дисбалансом четырех юморов. Дисбаланс был вызван либо аномальным увеличением одного из юморов, либо искажением юмора. Эти изменения снова были вызваны внешними факторами, такими как поврежденный воздух, неподходящая диета, дисбаланс в покое и движение тела, дисбаланс в душе, слишком много или слишком мало сна, а также аномалии в выделении и удержании телесных жидкостей (Ibn al- Qayyim, Ṭibb, 4-5, Dhahabī, Ṭibb, 22). Этими шестью факторами были так называемые шесть неестественных греко-исламской теории, и их роль в сохранении здоровья и коррекции дисбаланса была решающей. В дополнение к этим причинам авторы медицины Пророка также признали ¶ колдовство (siḥr, см. Магию) и сглаз («смотреть, видеть глаза») как этиологические факторы. Главные авторитеты греко-исламской медицины обычно не признавали эти факторы, но религиозные ученые были убеждены в их существовании (см. Традиционные дисциплины изучения qur'ānic). По их словам, существование дурного глаза было подтверждено в Коране: «Неверующие хорошо поражают вас своими взглядами» (q 68:51, см. Видение и слух, видение и слепота). Эффект сглаза и колдовства основывался на влиянии духов. Греко-исламская теория учила, что в организме человека существует три типа духов (Gk. Pneumata, Ar. Arwāḥ), которые поддерживают различные физические функции. В медицине Пророка эти духи приобрели некоторые новые характеристики и силы: духи могут быть либо добрыми, либо злыми (см. Добро и зло, дух, джинны), и их эффект можно проецировать на других людей. Если бы юмористики человека были плохо несбалансированы, злой дух мог получить власть над его душой. Тогда это могло бы нанести ущерб как душе, так и телу, но это может также нанести ущерб другим людям, потому что пострадавший человек может послать злое влияние на других и вызвать у них болезнь. Ибн аль-Кайим считал сглаз болезнью, которую ее обладатель не мог контролировать. Завист (q.v.) человек чувствовал, был причиной сглаза, и он не мог предотвратить причиненный ему ущерб. Единственный способ исцелить болезнь - это устранить чувство зависти от души. Когда верующий признал, что Бог был тем, кто определил, что у каждого имело или не имело, он видел бы неправду завидовать. Он должен следовать примеру Пророка, который сказал: «Что угодно Богу. Нет никакой возможности, кроме как в Боге ». Укрепляя свою веру в Бога, человек может помешать злым духам получить власть, потому что, если человек позволил Богу наполнить свое сердце, злые влияния колдовства и сглаза не будут затрагивают его (Ибн аль-Кайим, Ṭibb, 98-101, 127-33). Ибн аль-Кайим также приписывал некоторые неизлечимые болезни, такие как эпилепсия и чума, по крайней мере, частично злым духам. Таким образом, он смог объяснить, почему греко-исламская медицина обеспечивала лишь недостаточное лечение. Злые духи не реагировали на обычные медикаменты, и поэтому врачи не смогли вылечить болезни, вызванные духами. Они не знали о достоинствах религиозных исцелений, таких как молитва, чтение Корана (q.v.) и милостыня. Если бы врачи приняли руководство медициной Пророка в этом вопросе, они бы изучили полную этиологию болезней и поняли преимущества религиозных исцелений. Эти излечения укрепили добрые духи, которые также жили у людей, и добрые духи тогда сражались против злых духов и уменьшали их влияние (Ибн аль-Кайим, Ṭibb, 30-1; 51-4). Проблема заразы ('adwā) Теория греко-исламской медицины признала, что некоторые болезни являются заразными, то есть они могут передаваться от больного к здоровому. Согласно теории, эпидемии, такие как чума, начались, когда люди вдыхали воздух, который был поврежден застойной водой, разлагающимися трупами или засухой. Заразное заболевание заставляло больных выносить пагубные пары, которые искажали окружающий воздух, и когда здоровый человек вдыхал этот воздух, он достиг своего духа (Gk. Pneuma, Ar. Rūḥ) и испортил его. Дух попал в кровь (см. Кровь и сгусток крови), и тело потеряло свой темпераментный баланс, заставив человека развить симптомы болезни. Все заразные болезни не распространялись через миазмы, поврежденный воздух, но через контакт или, как в случае розового глаза (офтальмия, рамад), через глаза. Человек, страдающий от офтальмии, не искажал окружающий воздух, но его лучи зрения (шуа'ба-бари) были развращены и могли повредить здоровый глаз (Qusṭā b. Lūqā, I'dā', 24-6; Dols, Black death, 88-92). Существование заразных болезней было признано в медицинской литературе, но ученым религиозных наук нелегко было принять заражение. Если Бог причинил болезни, как больной человек мог самостоятельно заразить здорового человека? Особенно спекулятивные богословы, которые отвергли причинность, не смогли принять заражение. Но даже традиционалистские ученые, признавшие реальность причинно-следственной связи, связывающие причины и следствия, столкнулись с проблемами в вопросе заражения. Как обычно, они изучали мнения Пророка, но должны были признать, что материал ḥadīth не дал четкого ответа. Некоторые из них были противоречивы, некоторые утверждали, что Пророк отрицал заражение: «Нет никакой заразы (« адва »), никакого предзнаменования, совы и змеи» (Бухари, Шаши, Шибб, баб 45, см. Предсказание, предсказание, предсказание) , Это связано с другими доисламскими убеждениями: чтение предзнаменований (см. Знамения) в полете птиц, полагая, что мертвые могут находиться у сов или думать, что боль в желудке вызвана грызущей змеей (Ибн Ḥajar, Fatḥ al-bārī , x, 132, 165, Juynboll, Authenticity, 140 n. 5). Противники, отвергающие заражение, были опровергнуты другими, свидетельствующими о том, что Пророк признал заразительный характер некоторых болезней: «Не принимайте больных к здоровым» (Бухари, Шаши, Шибб, баб 54). Авторы медицины Пророка склонны признать существование заразы, но они знали о двусмысленности материала ḥadīth. Аль-Дахаби представил оба типа ḥadīths, те, которые признали заражение ¶, и те, которые его отвергли. Он признал, что зараза действительно существует и вызвана миазмой, коррумпированным воздухом. Человек может заразиться болезнью, находясь в контакте с людьми, страдающими от определенных заболеваний. Однако он напомнил людям, что они не должны бояться заразы, потому что Бог предопределил все болезни и эпидемии. Казалось, что он связывает явный страх заразиться инфекционной болезнью доисламской верой в то, что некоторые люди плохо предсказывали и поэтому лучше избегали (см. Судьбу, судьбу). Такой чрезмерный страх был тем, что имел в виду Пророк, когда он сказал: «Нет заразы» (аль-Дахаби, Шибб, 167-8, 187). Ибн Кайим аль-Джавзия выразил свое признание заражения гораздо более однозначным образом. По его мнению, Бог дал некоторым заболеваниям способность к передаче. Эти передаваемые (naqqāla) болезни распространяются от человека к человеку через миазматический воздух, как объяснялось в современной медицинской теории. Чтобы поддержать его мнение, он процитировал несколько хадисов, которые, казалось, признавали существование заразы. Он признал, что многие ученые считали трудным установить мнение Пророка по этому вопросу и видели, что хадисы противоречат друг другу. Ибн аль-Кайим не разделял эту точку зрения, но заявил, что противоречие было только очевидным и основывалось на несовершенном понимании их содержания. Затем он дал ряд предложений, которые позволили бы разрешить конфликт и утверждали, что основной взгляд Пророка заключался в признании передаваемого характера некоторых болезней (Ибн аль-Кайим, ibibb, 116-21). Термин naqqāla «передаваемый», который Ибн аль-Кайим использовал для характеристики заразных болезней, был тщательно выбран. Ибн аль-Кайим использовал его, чтобы отличить зараженную медициной инфекцию от той, о которой пророк сказал: «Нет никакой заразы (« адва »). Когда он ограничил отказ Пророка к определенной доисламской, немедицинской вере в заражении можно было принять общие медицинские взгляды на способность к трансплантации болезней. Как и аль-Дахаби, Ибн аль-Кайим подчеркнул, что, несмотря на то, что существует инфекция, люди не должны думать, что это единственная причина болезней. Контагия была причиной, созданной Богом, и отрицать ее существование было отрицание закона Бога, но думать, что одна инфекция вызвала болезнь, была бы идолопоклонством (уклонение, видение идолопоклонства и идолопоклонников), потому что это приравнивало бы заражение к Богу. Бог создал причинную связь между заразительностью и болезнью, но он смог удалить причинность, если он того пожелает. Все, что произошло, было в конечном счете подчинено Божьей воле; поэтому преувеличенный страх заразиться показал, что человек верил больше в заражение, чем в Бога, и это может нанести ущерб душе и поставить под угрозу спасение (q.v .; Ibn al-Qayyim, Miftāḥ, 269). Взаимозависимость тела и души Греко-исламская медицина представляла собой целостный подход к здоровью и болезни, где физический и эмоциональный баланс рассматривались как предпосылки для здоровья. Чтобы сохранить здоровье, важно, чтобы человек следил за жизненным стилем, подходящим для его или ее темперамента. Помимо подходящей диеты и физических упражнений, людям следует избегать чрезмерных эмоций, поскольку они могут повлиять на баланс тела и привести к серьезным физическим симптомам. Чрезмерные эмоции рассматривались как болезни души (amrāḍ al-nafs) и включали такие эмоции, как гнев (q.v.), беспокойство и страстная любовь (см. Любовь и привязанность). Чтобы вылечить больного, страдающего от симптомов, вызванных этими эмоциями, врачи должны были понять, что эмоции пациента были вне баланса и лечить как эмоциональный, так и физический баланс пациента.¶ Поскольку здоровье души и здоровье тела были тесно связаны между собой, врачи не только назначали подходящие диеты, но также давали советы относительно правильного этического и морального поведения (см. Этику и qur'ān; добродетели и пороки, командование и запрещая). Цель этих инструкций состояла в том, чтобы предотвратить эмоциональные расстройства. Мухаммад б. Закарийя аль-Рази (д. 313/925) заявил, что для сохранения эмоционального баланса человек должен стремиться жить спокойно, не ссорившись с людьми, быть справедливым и честным, помогать другим и чувствовать сочувствие к ним (Рази, Шибб, 91 -2). Взгляд врачей на сбалансированный, хороший образ жизни основывался на учении философов и не содержал никаких религиозных ссылок. Ученые религиозных наук обычно не одобряли общих философских советов врачей, но хотели определить лучший образ жизни в более религиозных терминах. Ученый Ḥанбали Ибн аль-Джави (d. 597/1200) написал книгу, которая имела то же название, что и книга аль-Рази, а именно аль-Ṭibb al-rūḥānī, «Духовная медицина». Выбор названия указывал, что он хотел противостоять совету врача. Ибн аль-Джаузи согласился с тем, что эмоциональный баланс является решающим фактором в области здоровья, и его советы по сохранению этого баланса во многом близки к таковым у аль-Рази. Существенным отличием был выбор лексики, которая давала совет религиозный контент. Он рекомендовал людям победить их страсти и избежать того, что Бог запретил (q.v.), относиться к другим со справедливостью (см. Справедливость и несправедливость) и помогать им советом, когда это необходимо. Тело должно быть среди людей, но душа (qalb) должна быть с Богом (Ibn al-Jawzī, Ṭibb, 66-7). Авторы медицины Пророка разделяли греко-исламский холизм и предупреждали об опасности неконтролируемых эмоций. Аль-Дахаби указал на то, что гнев подогрел тело и высушил его, в то время как беспокойство и горе могут вызвать лихорадку. Он обнаружил, что и Коран посоветовал людям избегать чрезмерных эмоций: «Не ликуйте; Бог не любит тех, кто ликует »(q 28:76, см. Хвастовство, высокомерие) и« Сад (qv), чья ширина - это небо и земля, приготовленные для богобоязненных, которые ... сдерживают свою ярость »(д. 3: 133- 4). По словам аль-Дахаби, Пророк был образцовым в своем избегании чрезмерных эмоций, и он проиллюстрировал это, процитировав ḥadīths, в которых Пророк проявил сдержанность или советовал мусульманам сделать это (Dhahabī, Ṭibb, 45-7). Ибн Кайим аль-Джавзии также подчеркнул взаимозависимость тела и души. Следуя нынешним медицинским взглядам, Ибн аль-Кайим посоветовал не эмоциональный дисбаланс, а физический ущерб, вызванный чрезмерными эмоциями - истощение, лихорадка, в тяжелых случаях даже смерть. Однако его главная забота заключалась не в том, чтобы восстановить эмоциональный баланс, чтобы вылечить физические симптомы, а вместо этого он считал физические страдания преходящими, которые можно было переносить. Более серьезная опасность, которую понесли болезни души, - это опасность, которую они представляют для спасения человека и вечной жизни (см. Вечность). Ибн аль-Кайим основывал свое мнение о серьезности этих болезней на том факте, что они были упомянуты в Коране как нечто, ведущее к греху и потере веры (q.v.). Болезнями души (наф) были болезни сердца (qalb), о которых говорится в Коране. Эти болезни можно разделить на две группы: болезнь сомнения (шакк) и болезнь похоти (шахва). Болезнь неопределенности (q.v.) и сомнение упоминалось в стихе: «Что, есть ли болезнь в их сердцах или они сомневаются или боятся, что Бог может быть несправедлив к ним и его посланнику (q.v.)? Нет, но те - они злые деятели »(д. 24:50, видят злые дела). Это также подтверждается двумя другими стихами, а именно q 2:10 и q 74:31. Болезнь похоти была упомянута в стихе: «Жены Пророка (q.v.), вы не как другие женщины. Если вы богобоязненны, не говорите в своей речи, что он, в чьем сердце - болезнь, может быть похотливым; но говорите почетные (ma'rūf) слова »(п. 33:32). Болезни сердца были указаны с учетом чрезмерных эмоций, которые греко-исламская медицина классифицировала как болезни, а именно страстная любовь, беспокойство и горе (Ибн аль-Кайим, Ṭibb, 2). Опасности чрезмерных эмоций Согласно Ибн-аль-Кайыму, потакание чрезмерным эмоциям угрожало спасению человека, потому что эмоции были признаком того, что человек действительно не верил в Бога. Аль-Рази, врач, указал, что глупо было печалиться от потерь, потому что все в мире гибнет (Рази, Шибб, 67-8). По мнению Ибн аль-Кайима, чрезмерное горе было не только безумием, но и актом непослушания (q.v.). Он напомнил своим читателям, что все, что создал Бог, было имуществом Бога (q.v.) и тем, что было у людей (см. Богатство, обладание), было предоставлено ему только Богом. Поскольку Бог обладал всем, человек не имел права рассматривать что-либо свое или вместо того, чтобы скорбеть о потере, должен принимать его как волю Бога и оставаться терпеливым. Это он видел в Коране: «Кто, когда их посещает скорбь, говорит:« Конечно, мы принадлежим Богу, и к нему мы возвращаемся »; на благословениях (см. благословение) и милосердие (q.v.) от их лорда (q.v.), а те - они действительно руководствуются »(q 2: 156-7). Отчаяние (q.v.) может побудить верующего думать, что Бог несправедлив, и он может потерять веру. Таким образом, поддающееся временному горю приведет к вечному наказанию, тогда как терпение в невзгодах обеспечит вечное счастье в раю (q.v, Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 147-57, см. Также вознаграждение и наказание). Греко-исламская медицинская теория считала страстную любовь ('ishq) дисбалансом души, которая затем нарушала физические функции тела. В самых серьезных случаях это может ослабить врожденную жару и привести к смерти. Медицина Пророка также признала физические эффекты страстной любви, но больше внимания уделялось духовному ущербу, вызванному болезнью. Ибн аль-Кайим предупреждал, что неконтролируемая страсть может перерасти в идолопоклонство (ширк), если любовник был настолько одержим желанием своего возлюбленного, что его любовь к Богу была заменена его страстью к возлюбленной. Страстное желание созданного существа исключило бы из его сердца любовь к его создателю, и это означало бы, что он отказался от Ислама. Медики были обеспокоены физическими последствиями болезни и опасностью, которую она представляла для выживания пациента. Для Ибн аль-Кайййма было более важно, чтобы пациент осознал угрозу чрезмерной эмоции, порожденной вечной жизнью его души. Цель рекомендуемой терапии заключалась в том, чтобы заставить пациента видеть, что ему нужно восстановить эмоциональный баланс, чтобы спасти свою душу (Ибн аль-Кайим, Ṭibb, 207-8, 212-3). Медикаменты и другие методы лечения Согласно медицинской теории, болезни были результатом гуморального дисбаланса и лечения, что означало восстановление баланса. Изменение диеты пациента часто делало это, но если этого было недостаточно, вводили наркотики. Целью медикаментозной терапии было противодействовать поврежденному юмору и эвакуировать его из организма. Препараты были выбраны в соответствии с аллопатическим принципом, то есть используемое лекарственное средство имело качество, которое было противоположно качеству заболевания. Если заболевание считалось жарким, препарат, который был темпераментно холодным, должен противостоять ему. Основные препараты были простыми, состоящими только из одной травы, фруктов или других пищевых продуктов или минералов, но врачи могли также назначать сложные препараты, состоящие из большого количества ингредиентов. Авторы медицины Пророка приняли аллопатический принцип, и в своих списках простых лекарств и продуктов питания они фиксировали характер вещества и перечисляли жалобы, против которых он мог быть использован. Их описания этих качеств хорошо соответствовали стандартным медицинским заключениям, и они, очевидно, основывали их на информации, приведенной в греко-исламских медицинских книгах. По большей части их списки состояли из наркотиков, упомянутых в āadīths или Qur'ān (см. Металлы и минералы, сельское хозяйство и растительность), но также и другие общеизвестные наркотики. Шаги, цитируемые авторами в своих списках наркотиков, были редко медицинскими по содержанию, и, похоже, было достаточно, чтобы Пророк сказал медицинский пункт: «Верующий, который читает Коран, похож на лимон: приятный на вкус и приятный запах »(Ибн аль-Кайим, Шибб, 218, Дахаби, Шибб, 52). Несмотря на то, что содержание ḥadīth не указывало на какое-либо медицинское использование упомянутого предмета, оно доказало, что Пророк не отказался от его использования. То же самое относится к стихам Корана, например. стих, относящийся к гранату, как одно из преимуществ, предоставленных Богом (q 55:68), был процитирован в связи с представлением медицинских свойств плода (Ибн аль-Кайим, Шибб, 243, Дхахаби, ibibb, 89). Авторы медицины Пророка также приняли использование сложных лекарств, даже несмотря на то, что āadīths показали, что Пророк предпочитал простые наркотики. Они основывали свое признание на греко-исламском медицинском взгляде на то, что привычки пациента и обстоятельства должны приниматься во внимание при определении подходящего лечения. Ибн аль-Кайим отметил, что мусульмане ранней общины (см. Общину и общество в куране) ведут простую жизнь и следуют простой диете. Таким образом, их гуморальный дисбаланс можно было бы лечить с помощью простых лекарств. Напротив, жители города (q.v.) были использованы для более сложной диеты, и, следовательно, их болезни также были более сложными. Если врач считал, что простых лекарств недостаточно для лечения болезни, он должен в таком случае назначать сложные препараты (Ибн аль-Кайим, Ṭibb, 5-6, 57, Dhahabī, Ṭibb, 50, 143). Помимо лекарств, греко-исламская медицина также признала купирование, веноз и прижигание эффективными методами лечения. Для эвакуации поврежденных юморов использовались чашки и венец, в то время как прижигание, горящее горячим железом, использовалось для лечения болей, опухолей и кровоточащих ран. Все эти методы были также приняты в медицине Пророка, хотя материал ḥadīth снова дал противоречивые доказательства мнения Пророка относительно венозности и прижигания. Ограничение применимости тех āadīths, которые отвергли венезеттинг и прижигание, решило проблему. Ибн аль-Кайим заявил, ссылаясь на авторитет врачей, что венецикл нельзя использовать в жарком климате - как в Ḥijāz - или в жаркое время года. Отказ Пророка от венеризации означал, что он не должен использоваться в обстоятельствах, которые могут нанести вред пациенту (Ибн аль-Кайим, Ṭibb, 41-2). Точно так же традиции, отвергающие прижигание, не запрещали метод, но ограничивали его использование в медицинских целях. То, что отверг Пророк, было суеверным убеждением, которое некоторые люди относили к методу (Ибн аль-Кайим, Шибб, 50, Дхахаби, Шибб, 182-3). Греко-исламская медицина согласилась с употреблением вина (q.v.) при лечении болезней, потому что считалось, что оно имеет высокую питательную ценность. Ученые исламского права держали вино под запретом, основывая свое мнение на q 5: 90-1 (см. Интоксиканты), и поэтому авторы медицины Пророка не могли принять свое медицинское применение. Однако они признали, что вино обладает полезными качествами и оказалось способным вылечить некоторые болезни. Они отвергли вино, потому что Бог запретил это, и использовать то, что Бог запретил, повредит душу верующего и поставит под угрозу его спасение. Взаимозависимость тела и души, Ибн аль-Кайим добавил, что важно выбрать метод лечения и лекарства, которые пациент может принять и довериться. Если врач назначил лекарство, которое его пациент знал как вещество, которое Бог запретил, пациент не мог поверить в его целебные способности и, как следствие, лекарство не вылечило его. Тревога, вызванная непослушанием Божьим командам, может на самом деле ухудшить состояние пациента (Ибн аль-Кайим, Шибб, 123-4, Дахаби, Шибб, 75-6, см. Заповеди, границы и заповеди). Божественные медикаменты Особенность медицины Пророка заключалась в том, чтобы пропагандировать методы лечения, рекомендованные Пророком, или их можно найти в Коране. Авторы назвали их божественным лекарством (adwiya ilāhiyya) или медикаментами Пророка (adwiya nabawiyya), и они были молитвой (лалат), терпением (ṣabr), постом (ṣawm), джихадом (qv), самим Кораном и заклинаниями (ruqan, sing . ruqya). Эти лекарственные средства могут использоваться для лечения физических расстройств и их эффективности, поскольку лечение основано на их духовном и физическом влиянии. Например, ритуальная молитва рассматривалась как физическое упражнение, когда исполнитель перемещал суставы и расслаблял свои внутренние органы, а также как религиозный акт, который направил мысли исполнителя в будущее (см. Эсхатологию), подальше от боли, усиливая его душа и способности (Dhahabī, Ṭibb, 201; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 164). Использование Корана в качестве лекарственного средства основывалось на q 17:82: «И мы посылаем из Корана то, что является исцелением и милосердием для верующих». Согласно Ибн аль-Кайим и аль-Дахаби, Коран был совершенным лекарством от всех болезней, как от тела, так и от души. Книга может использоваться как объект для лечения, внося ее в контакт с больной частью тела, либо помещая ее в болезненное пятно, либо, в случае глазных заболеваний, позволяя взглянуть в глаза в Коран (Ибн аль- Qayyim, Ṭibb, 272; Dhahabī, Ṭibb, 202). Объясняя эффективность Корана как лекарственного средства, Ибн аль-Кайим снова упомянул о необходимости пациента верить в лекарство; как и при использовании любого другого лекарственного средства, при использовании Корана также требовалось, чтобы пациент твердо верил в преимущества лечения. Только в этом случае болезнь может быть побеждена (Ибн аль-Кайим, Ṭibb, 272). Стихи (q.v.) Корана также могут быть использованы в качестве лекарств. Авторы указали, что стих может быть написан чернилами либо на бумаге, либо непосредственно на внутренней стороне сосуда, а затем текст растворяется в воде. Затем пациент выпил воду в качестве лекарства. Также было возможно просто прочесть стих или прочесть его по воде, которая была затем выпита пациентом или была окроплена над ним. Некоторые стихи имели конкретные применения - например, 6: 98, можно было использовать против зубной боли, q 12: 111 и q 46:35 в случаях трудного рождения (q.v.) и q 11:44 против кровотечения из носа. Авторы указали, что стихи должны быть написаны таким образом только для лечения реальных болезней и не должны использоваться в качестве защитных амулетов (qv; Dhahabī, Ṭibb, 197-9, Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 277-8, см. Также защиту ).¶ Письменные лекарства необязательно должны состоять из qur'ānic стихов; также допускались другие тексты. Аль-Дахаби подчеркнул, что эти тексты следует рассматривать как мольбы перед Богом, и поэтому они должны быть текстами со смыслом и не должны содержать ничего неисламского (Дахаби, Шибб, 165). Ибн аль-Кайим и аль-Дахаби отвергли использование защитных амулетов, которые были очень популярны в современном обществе. Магия воспринималась всерьез, и ученые, такие как Ибн Халдун (д. 808/1406), рассматривали искусство талисманов и магию письма как науки (Ибн Халдун, Мукаддима, III, 156-227, см. Таинственные письма, нумерологию, популярное и талисманическое использование Коран). Врачи использовали чары в качестве части своей терапии, а магические квадраты или геометрические символы, которые они использовали, были основаны на древних магических традициях. Ибн аль-Кайим и аль-Дахаби посоветовали не полагаться на этот тип очарования и вместо этого направляли людей, чтобы основывать свои заклинания на куранских стихах или простых преданных текстах. Позднее развитие медицины Пророка Книги Ибн Кайим аль-Джавзии и аль-Дахаби преподносят медицину Пророка систематически, сочетая хадисы и современную медицинскую теорию. Авторы не хотели отвергать установленную греко-исламскую медицину, но они хотели добавить исламское измерение к нынешним медицинским практикам. По мнению авторов, греко-исламская медицина выиграет от включения специальных знаний, которые Бог дал своему Пророку. Божественные медикаменты - молитва, пост, заклинания и т. Д. - это лечение, которое врачи должны изучать и принимать. Авторы не некритически продвигали все, что Пророк рекомендовал, но рассмотрели инструкции в свете греко-исламской теории, а затем либо приняли руководство Пророка, либо повторно восприняли его как применимое только в условиях окружающей среды Ḥijāz в время Пророка. Книги Ибн аль-Кайыма и аль-Дахаби повлияли на некоторых из более поздних авторов жанра. Ученый Шанбали Джалал-эль-Дюн Юсуф b. Мухаммед аль-Суррамарри (ум. 776/1374) написал «Книга о лечении боли в медицине народа Ислама» (Китаб Шифа аль-Алам фи-ibibb ahl al-Islām) и последовал в расположении своего материала модели установленный аль-Дахаби. Ученый-ханафит Ибн Шулун аль-Димаши (д. 953/1546) широко цитировал аль-Дахаби и Ибн аль-Кайима в своей книге «Жажда утоляющей жажду весны медитации Пророка» (аль-Манхал аль-сыри-фи-л- ṭibb al-nabawī). Он организовал свой материал в соответствии с аль-Мужазом, написанным Ибн аль-Нафисом (d. 687/1288), одним из главных ученых греко-исламской медицины в более поздний период. Ученый Шафий Джалал-эль-д'Ан-суюси (д. 911/1505) составил в своем труде «Правильный метод и утоляющий жажду весну медицину Пророка» (аль-Манхадж аль-Вили ва-л-манхаль al-rawī fī l-ṭibb al-nabawī). Он продолжил традиции, установленные ранними коллекциями, и просто собрал ḥadīths под заголовками, взятыми из медицинских книг, и оставил их незапятнанными. Он не обсуждал ḥadīths и не представил никаких подробностей медицинской теории. Однако есть некоторые указания на то, что он, возможно, изучил работы более ранних авторов медицины Пророка, хотя он не ссылался на них в своей книге о медицинских хадисах. В комментарии к Корану, Тафсир аль-Джалалайну, который завершил аль-Суюси, он прокомментировал стих «Он был создан из воды» (q 86: 6) и заявил, что вода (ма) выдается от человека и женщина (dhī indifāq min al-rajul wa-l-mar'a). Эта интерпретация не была традиционной (см. Шабари, Тафсир, ad loc.), Но указывает, что аль-Суюзи знал о медицинских взглядах по этому вопросу. Его комментарий очень близко отражает идею мужской и женской спермы, выраженной аль-Дахаби в его книге аль-Ṭибб аль-набави. Влияние медицины Пророка на практикующих врачей и методы лечения, которые они рекомендовали, трудно определить. Медицина Пророка, похоже, осталась жанром, принятым религиозными учеными, тогда как в стандартной медицинской литературе периода с восьмого-четырнадцатого по одиннадцатый-шестнадцатый века преобладала греко-исламская медицина. Есть, однако, некоторые тексты, написанные врачами, свидетельствующие о том, что медицина Пророка действительно использовалась и применялись ее рекомендации. Один из них был написан Махди б. Али Али-Ханавабари (или аль-Жубунри) аль-Ямани (д. 815/1412), и он был озаглавлен «Книга о милосердии в медицине и мудрости» (Китаб аль-Райма фи-ṭибб ва-л-ḥikma). Другой был написан Ибрахимом б. «Абд аль-Рашман аль-Азраки (г. после 890/1485 г.) с названием« Книга о пользе медицины и мудрости, доступная »(Китаб Ташил аль-манафи-фи-ṭибб ва-л-ḥikam). О авторах ничего не известно, но они, похоже, были врачами, практикующими в Йемене. Их тексты обычно классифицируются как принадлежащие к медицине Пророка, хотя имеются ссылки на греко-исламские авторитеты. Аль-Азраки фактически перечислил стандартные греко-исламские медицинские книги в качестве основных источников, и единственной книгой о медицине Пророка, которую он цитировал, был аль-Лукай Ибн аль-Джаузи. Книга Аль-Азраки содержит очень мало ссылок на пророка или в Коран, а методы лечения, рекомендованные Пророком, перечислены только в качестве одной из альтернатив. Нет никаких попыток обсудить какие-либо религиозные проблемы, затронутые предыдущими авторами медицины Пророка. То же самое относится к книге аль-Ханавари, и, хотя он цитировал больше «хадитов», чем аль-Азраки, он не интересовался теологическими последствиями медицинских теорий. Аль-Ханавабари поддерживал медицинский взгляд на четыре элемента и, в отличие от Ибн аль-Кайима, не отвергал статус огня как один из элементов, но фактически утверждал, что Пророк принял его: «Бог создал человека из четырех вещи, из воды, глины, огня и ветра. Если вода доминирует, человек является ученым (q.v.) или благородным. Если господствует глина, он проливает кровь (см. Кровопролитие), является злым и несостоятельным в этом мире и в будущем. Если огонь доминирует, он угнетает или тиранически (см. Угнетение). Если господствует ветер, он лжец (см. Ложь) »(Ṣanawbarī, Raḥma, 3-4). Аль-Ханавабари не ссылался на источник ḥadīth, и его нельзя найти в основных сборниках (см. Wensinck, Concordance, s.v. khalaqa). Аль-Джанавабари, очевидно, чувствовал необходимость предоставить Джадиту, чтобы доказать свою точку зрения, но он не стал обсуждать этот вопрос дальше. В одиннадцатом / шестнадцатом веке Да'д аль-Аньяки (д. 1008/1599) написал медицинское руководство «Меморандум для тех, кто понимает» (Tadhkirat ūlī l-albāb), в котором представлены взгляды греко-исламской школы. В книге он подчеркивал важность медицины и утверждал, что она является самой важной из наук, которая занимает более благородную позицию, чем религиозные науки (см. Науку и qur'ān). Он поддержал это, указав «Aīī b. Слова Ави Лалиба (q.v.): «Знание имеет два типа; знание религий и знание органов »(см. знание и обучение). По словам аль-Анджаки, «Али добавила:« и знание органов имеет приоритет над знанием религий »(Anṭākī, Tadhkira, i, 11). В противном случае ссылки аль-Аньяки на хадисы редки, а цитаты из Корана несуществующие. Интересно, что единственная глава с большим количеством ḥadīths - это чума (ṭā'ūn). Чума была эндемичной на Ближнем Востоке, и число погибших было высоким при каждой вспышке эпидемии. В дополнение к борьбе с тяжелым положением в медицине общество также отреагировало, подчеркнув соблюдение религиозных обязанностей и поощряя изречения Корана и хадитов (см. Долы, Черная смерть). Это, должно быть, сделало те изречения Пророка, которые имели дело с чумой, очень хорошо известными, и, таким образом, аль-Аньяки включил их в его справочник. Он не только цитировал их, но и обсудил их смысл. Его мнение не представляло ничего спорного, но вслед за господствующие взгляды (Антаки, Tadhkira, III, 217-9). Аль-Азракки, аль-Ханавабари и аль-Аньяки представили талисманиевые лекарства наряду с аллопатическими травяными или диетическими средствами. Аль-Аньяки посвятил отдельную главу талисманам и дал инструкции о том, как их подготовить и объяснил значения символов. Аль-Азраки и аль-Ханавабари включали талисманы в презентации лечения различных заболеваний. Они также предоставили инструкции о том, как их писать, но они не обсуждали их значение или базовые системы. По сравнению с письменными текстами, которые Ибн аль-Кайим и аль-Дахаби рекомендуют для лечения некоторых болезней, талисманы трех врачей выглядят совсем по-другому. Они обычно не состоят из куранских стихов или известных молитв, но содержат символы, цифры и буквы, отражающие магическую традицию, более древнюю, чем ислам. Аль-Ṣanawbarī иногда рекомендовал использовать стихи qur'ānic, но одного стиха обычно не хватало. Например, в качестве одного из методов лечения оспы (иудари) он рекомендует, чтобы часть стиха q 2: 243 читалась над семью зернами ячменя - по три зерна три раза. Последнее цитируемое слово «die» повторяется дважды, за ним следует заклинание (Ṣanawbarī, Raḥma, 100).¶ Медицинские книги этих трех авторов отражают современные медицинские практики, направленные на облегчение страданий больных диетами, медикаментами, религиозными лекарствами и талисманами. Книги представляют собой краткие справочники, которые не очень много говорят о теоретических аспектах медицины, но предлагают практические советы. Очевидная потребность в таких книгах, как сказал сам аль-Азраки: «Когда я увидел, что [сегодня] очень мало людей, которые относятся к медицине, но тех, кто ищет помощи от этого, много, и это искусство похоронено под большая и общая потребность в ней со стороны людей, она, по-видимому, заслуживает особой преданности, поскольку ни один человек не может ее избежать .... Это побудило меня собрать определенные материалы об этом искусстве »(Азраки, Ташил, 2-3, англ., Rahman, Health, 45). Интерес к болезням и их лекарственным средствам оставался сильным, и когда была введена печать, книги аль-Ханавабари и аль-Аньяки стали популярными справочными работами для домашних средств (см. Галлахер, Медицина и власть, 26-7, Галлахер принимает ошибочное указание Китаб аль-Райма аль-Суюси). Современное развитие Когда европейцы отказались от гуморальной теории как основы человеческой физиологии в девятнадцатом веке, то ее поддержка в исламском мире также начала ослабевать. Сильное европейское присутствие на Ближнем Востоке позволило элитам познакомиться с научным прогрессом, достигнутым в Европе, и они все чаще прибегали к услугам европейских врачей. Местные практикующие продолжали относиться к массам населения, среди которых традиционная медицина по-прежнему сохранила свой статус. В районах, которые были колонизированы европейцами, ситуация начала быстро меняться, потому что колониальные мастера поддерживали западную медицину как единственную законную практику и считали все другие формы шарлатанством или шарлатанством. Медицинское образование стандартизировалось, чтобы следовать западным образцам, и постепенно гуморальная теория ушла в небытие. Греко-исламская медицина и медицина Пророка сохранились как фольклорные идеи и повлияли на домашние средства и диетические обычаи (Галлахер, Медицина и власть, 83-96). На индийском субконтиненте греко-исламская медицина, которая была там названа медициной Унани, то есть греческой медициной, появилась в двадцатом веке с.е. и в независимых государствах Индии и Пакистана она с помощью финансируемых правительством исследований стала конкурентоспособной и серьезной альтернативой западной медицине. Кроме того, в других странах исламского мира последние годы проявляют все больший интерес к целому подходу, который предлагает греко-исламская медицина. Это рассматривается как альтернатива западной медицине, ориентированной на симптом, и ее диетические и травяные терапии получают поддержку среди людей, которые видели, что дорогостоящие западные химические препараты не обязательно более эффективны в борьбе с болезнями. Медицина Пророка также выиграла от растущего интереса к альтернативной медицинской практике. Медицинские изречения Пророка не были забыты, но составляют часть популярной медицинской мудрости, которая предлагает простые домашние средства защиты от распространенных заболеваний. Кроме того, были перепечатаны старые трактаты медицины Пророка. В настоящее время одним из наиболее доступных текстов является ибн Кайим аль-Джавзияй аль-Ṭибб аль-набави. В некоторых случаях редакторы не только печатали трактат, но и приводили сноски, которые объясняют медицинские концепции восьмого / четырнадцатого века для современных читателей и предоставляют современные медицинские взгляды на болезни и методы лечения, обсуждаемые в тексте. Существуют также современные книги о медицине Пророка, но обычно они не пропагандируют гуморальные концепции, представленные в более раннем тексте. Вместо этого они интерпретируют ḥadīths в свете современных медицинских знаний. Это происходит из-за предпосылок авторов, которые, как правило, обучаются врачам западной медицины. На их пути они делают то же, что и их ранние предшественники, а именно, пытаясь совместить медицинское руководство Пророка с современной медицинской теорией. Некоторые из этих книг можно рассматривать как извинения, призванные доказать превосходное знание Пророка также в медицине. Названия таких книг, как «Непостижимость медицины Пророка» (I'jāz al-ṭibb al-nabawī), указывают на этот подход. Есть, однако, современные книги, которые имеют более амбициозные цели. Одним из наиболее значительных из них является аль-Шибб аль-набави, написанный Махмудом Нахимом аль-Насими (d. 1986). Maḥmūd al-Nasīmī был врачом, хорошо знакомым с современными разработками медицины. В своей книге он рассматривает современные проблемы, такие как контроль над рождаемостью (q.v.) и трансплантация органов, и тщательно обсуждает этические и религиозные последствия этой практики. В своей аргументации он регулярно ссылается на Коран, хадисы и исламскую юридическую литературу (см. Закон и qur'ān). Представляя различные аргументы по определенной медицинской проблеме, он продолжает давать постановление, которое он сам называет футва, термин, относящийся к исламской юриспруденции (фикх). Его метод проявляется в его обсуждении курения. Сначала он анализирует мнения юристов, которые дали свои решения в одиннадцатом-семнадцатом веке, когда употребление табака распространилось на Ближний Восток. Он заключает, что ученые рассматривали курение как запретное (шарам) или отвратительное (макрух) на том основании, что это вызывало привыкание, оно плохо пахло и стоило дорого. Аль-Насими продолжает подробно рассказывать о рисках для здоровья, которые современное медицинское мнение связывает с курением, также принимая во внимание такие аспекты, как побочный дым и последствия курения у плода. Его постановление заключается в том, что обширные риски для здоровья делают запрет на курение (ḥarām) или, по крайней мере, отвратительным (макрух). Он поддерживает это постановление, цитируя судебный запрет на самоубийство (q.v, q 4:29). Он также цитирует ḥadīth, согласно которому все те, кто едят яд по назначению, будут страдать вечно в аду (Nasīmī, Ṭibb, i, 343-73). Аль-Насими явно хотел сформулировать исламское мнение по различным медицинским вопросам и практике, которые имеют этические последствия. Некоторые могут видеть медицину Пророка в качестве альтернативного целостного подхода к болезням, в соответствии с греко-исламской или унинатической медициной. Но аль-Насими является представителем точки зрения, которая не хочет оживлять медицину Пророка как независимую, специальную медицинскую систему, основанную на гуморальных принципах, а скорее хочет использовать ее в качестве инструмента для формулирования исламского медицинского подхода. В этом он следит по стопам Ибн Кайим аль-Джавзии и Мухаммеда аль-Дахаби, которые хотели расположить свои современные медицинские практики в рамках исламских рамок. Современные авторы имеют одинаковую цель расширить применимость исламских норм к медицине и обеспечить, чтобы современная медицина не превышала границы того, что считается этически обоснованным.

Medicine and the Qurʾān — There is very little in the Qurʾān that is strictly medical in content. The most direct reference is in q 16:69, which states that the drink (sharāb) produced by bees, i.e. honey (q.v.), is «healing» (shifāʾ) for people. The word shifāʾ, "health, " is further attested three times but in contexts where it is often understood in the meaning of remedy against ignorance (q.v.; jahl) of God and the revelation. The word illness (maraḍ) is attested thirteen times but in all these cases it refers to the heart (q.v.), and is traditionally interpreted to denote religious doubt and not any actual physical ailment. Sick people (marīḍ, pl. marḍā) are referred to in connection with religious duties and illness is in these cases presented as a valid excuse not to perform a particular duty. In addition to these direct references, there are in the Qurʾān injunctions that have been given a medical interpretation. Among these are the dietary instructions and the requirement to fast regularly. In the first/seventh century, Muslims became acquainted with Greek medical views and gradually the medicine of Hippocrates and Galen gained a position of authority. The Muslim physicians and medical theorists systematized it and elaborated on the Greek theory and the resulting synthesis is usually called Islamic or Graeco-Islamic medicine. It is not, however, in any way Islamic in character but is based solely on teachings of the Greek masters and their Muslim counterparts such as Ibn Sīnā (d. 428/1037) and al-Rāzī (d. 313/925). Despite its high status, ¶ Graeco-Islamic medicine was not the only medical system applied to the treatment of illnesses; people resorted to a variety of alternative treatments based on home remedies and local curing traditions. One alternative approach was expressed in the so-called Prophet’s medicine (al- ṭibb al-nabawī), which was developed by scholars of the religious sciences and was based on the Qurʾān and the sunna (q.v.) of the Prophet. The authors of the Prophet’s medicine showed that medical principles could be found in the Qurʾān and that the medical views that the Prophet had expressed were not in contrast with the current medical theory. The authors did not deny the achievements of the physicians working within the established medicine of the period but often referred to a number of authorities in the field. What they wanted to achieve by developing the Prophet’s medicine was a further improvement and elaboration that would give medicine a clearly Islamic character. The development of the Prophet’s medicine From fairly early on, Muslims showed an interest in finding out what had been the Prophet’s view on illnesses and how he had treated them. The major collections of the Prophet’s sayings that were compiled in the third/ninth century include ḥadīths that have a medical content. Among them are the general injunctions to treat the sick but some of them also contain more specific instructions or advice. These sayings mainly reflect the contemporary medical views of the Arabs (q.v.) and either accept or reject the traditional cures, while some of them refer to the changes that Islam had brought to curing practices and even to the concept of illness. Sayings such as «The Qurʾān is the best medicine» and «Rise to pray, for prayer (q.v.) is a cure» introduced new religious therapies, whereas the saying «Do ¶ not curse fever; it removes sins like fire removes dross from iron» indicated that illnesses should not be seen as meaningless suffering but as an atonement (q.v.) and, as such, as something positive (Ibn Māja, Sunan, Ṭibb, nos. 3458, 3469, 3501). These ḥadīths were usually put together in special chapters, e.g. al-Bukhārī's (d. 256/870) al-Ṣaḥīḥ has a chapter on the sick (Kitāb al-marḍā) and a chapter on medicine (Kitāb al-ṭibb). In Ibn Māja’s (d. 273/887) Sunan, all the medical ḥadīths are assembled in one chapter on medicine (Kitāb al-ṭibb). These medical sayings aroused further interest among some scholars and they started to compile specialized collections, where only medical sayings were included. These collections formed the beginning of the literary genre known as the Prophet’s medicine (al- ṭibb al-nabawī). The earliest surviving books entitled al-Ṭibb al-nabawī date from the fourth/tenth and fifth/eleventh centuries. The largest of them was compiled by Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (d. 430/1038) and it contained as many as 838 medical ḥadīths. He was able to expand the number of ḥadīths by including several variants of a ḥadīth as independent items; thus he had no less than twenty-six entries containing a variant of the saying «for every illness there is a cure.» The interest for medical ḥadīths was not confined to Sunnī scholars but also Shīʿī scholars collected them. They concentrated on the medical sayings of the imāms and usually titled their collections «Medicine of the imāms» (Ṭibb al-aʾimma). One of the earliest compilations was written by the brothers Abū ʿAttāb ʿAbdallāh and al-Ḥusayn b. Bisṭām b. Shāpūr and has been dated to the fourth/tenth century. These early collections were mere compilations of medical ḥadīths and they did not contain any attempts to analyze the medical advice or opinions expressed in the say-¶ ings. The most interesting aspect of these collections was their arrangement: the ḥadīths were arranged in chapters by subject and the chapter division followed that of the contemporary standard medical books. The next stage of development occurred in the seventh/thirteenth century, when ʿAbd al-Laṭīf al-Baghdādī (d. 629/1231) took up in his «Forty medical traditions» (al-Arbaʿīn al-ṭibbiyya) some of the Prophet’s sayings and commented on their medical content. Al-Baghdādī was not only a ḥadīth scholar but also a practicing doctor, well acquainted with the medical theories of the day. About a century later, another doctor, the oculist ʿAlāʾ al-Dīn al-Kaḥḥāl b. Ṭarkhān (d. 720/1320) commented upon a large number of medical sayings in his book «The prophet’s rulings on the art of medicine» (al-Aḥkām al-nabawiyya fī l-ṣināʿa al-ṭibbiyya). He also listed eighty-three simple drugs or foodstuffs that were mentioned in the ḥadīth material. Al-Baghdādī and al-Kaḥḥāl b. Ṭarkhān proved that the Prophet’s advice and instructions were acceptable in the light of contemporary medical theory. Their commentaries still concentrated on individual ḥadīths but formed a basis for further development, where the Prophet’s medicine was presented in a systematic manner including both theoretical discussion and practical advice. This new stage is apparent in the texts of two eighth/fourteenth century scholars Muḥammad al-Dhahabī (d. 748/1348) and Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 751/1350), both entitled al-Ṭibb al-nabawī. In addition to presenting and analyzing ḥadīths dealing with particular cures or illnesses they tried to place these sayings in a wider medical framework and therefore took up issues related to medical theory, such as the elements, humors and general causes of illnesses. In this discussion they did not only refer to the Prophet’s ¶ sayings but also quoted qurʾānic verses and interpreted them in order to support their argumentation. Both al-Dhahabī and Ibn al-Qayyim were acquainted with the current Graeco-Islamic medicine and admitted its achievements, but they wanted to show that it was not necessary to refer to non-Islamic authorities such as Hippocrates or Galen. It was perfectly possible to create a medical practice that was based on Islam, on the guidance of the Prophet and the Qurʾān. The texts of the two authors differ from each other in their treatment of the subject. Al-Dhahabī's text forms a small medical handbook presenting the basic theoretical issues, albeit in a very concise manner. In the practical section of the book he chose to discuss some common illnesses and their cures, disregarding the fact that not all of them were mentioned in the ḥadīth material. Ibn al-Qayyim also presented the main theoretical issues but confined himself to discuss in detail only those illnesses of which the Prophet had spoken. He was very much concerned with the religious implications of the Graeco-Islamic medicine and discussed these matters much more thoroughly than al-Dhahabī, who showed a more unquestioning acceptance of the current medical theory. This makes Ibn al-Qayyim’s text far more interesting and useful for an analysis of the special features of the Prophet’s medicine. He attempted to solve the problematic issues in a manner that secured an adherence to the teachings of Islam but also made it possible to follow the guidelines of the accepted medical theory. Anti-medical views The development of the Prophet’s medicine can be seen as a reaction to the anti-medical views present in the Muslim community. The early ascetics stressed complete reliance on ¶ God alone (tawakkul) and the extreme forms of reliance prevented the ascetic from any form of action. The wider community of Muslims never accepted the most extreme practices but it seems that even people outside ascetic circles shared the idea that medication meant meddling with God’s divine purpose. According to a tradition, Abū al-Dardāʾ, one of the Companions of the Prophet (q.v.), had refused treatment: «A doctor with his medicine and medicaments cannot protect me against what God has foreordained for me» (Dhahabī, Ṭibb, 152). Some scholars of the religious sciences claimed that a person who resorted to medication acted against the qurʾānic injunction: «In God let the believers put all their trust» (q 9:51; Reinert, Die Lehre, 207-13). Other scholars refuted these arguments by referring to abundant ḥadīth material that attested the Prophet’s approval of medicine. One of the most explicit sayings is: «Servants of God, use medicaments! God did not give an illness without giving it a cure» (Ibn Māja, Sunan, Ṭibb, no. 3436). It may be that especially the earliest collections of medical ḥadīths were assembled in order to counter the anti-medical views. The numerous sayings showed that the Prophet had not only advised others to be treated but also that he himself had received medical treatment. The Muslim community accepted medication as the sunna of the Prophet and refused the view that medical treatment was an action indicating a weakness in belief. Quite the contrary, by resorting to medication an individual proved his reliance on God and belief in God, because he accepted the medicaments as God’s gift and wisdom (q.v.; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 10). ¶ Another issue that made medicine controversial was the theological problem of causality. The speculative theologians, both Muʿtazilīs (q.v.) and Ashʿarīs, held the view that God directly created all events and that the nexus between cause and effect was not real but only apparent. According to them, illnesses were accidents (aʿrāḍ) created by God and an individual remained ill as long as God continuously recreated the illness in him or as long as he did not order it to disappear (cf. Wolfson, Philosophy, 522-43). Medicaments were useless because they did not have any natural properties that would affect the illness. This attitude made some theologians reject medication and it was possibly the motive that led the Muʿtazilī scholar Muḥammad b. ʿAbdallāh al-Iskāfī (d. 240/854) to ignore his doctor’s advice. Al-Iskāfī consulted a doctor, got a prescription but decided to take drugs that were considered to have an effect opposite to the prescribed ones. He did not, as he may have believed would happen, get well in spite of the wrong medication, but, instead, his condition deteriorated and he soon died (Rosenthal, Defence, 524). The Ashʿarī scholars accepted the view that the perceived connection between a cause and an effect is not something that occurs independently but is each time created by God. It was God’s custom (ʿāda) always to create a sequence in the same way and therefore a pattern emerged which looked like causality. Al-Ghazālī (d. 505/1111) illustrated the doctrine by explaining that when cotton was brought into contact with fire, it was not the fire that caused the cotton to burn. It was God who created the burning at the time when the cotton touched the fire. The fire did not have any natural ability to burn nor cotton the ability to be burned. The burning would not have taken place if ¶ God had not created it (Wolfson, Philosophy, 544). The practical consequences of this theory did not lead the Ashʿarīs to reject medicaments. Al-Ghazālī argued that medicaments could be used, because medication and recovery formed a sequence that was constantly created by God. Medicaments could be used but an individual should remember that the drugs did not have any inherent curing properties. It was actually God who created the recovery each time a drug was used (Ghazālī, Iḥyāʾ, iv, 250-1). In contrast to the ascetics and speculative theologians, the traditionalist scholars did not have scruples in accepting medication. They supported their positive attitude by referring to ḥadīths that illustrated the Prophet’s acceptance of medical treatment. They did not share the theoretical view that causality did not exist but maintained that, in a causal connection, God acted through intermediary causes. This meant that God had created intermediaries with effective qualities. These were means (asbāb) that God had intended people to use and benefit from. Among these were medicaments, which God had endowed with natural capacities that made them effective factors in curing illnesses (Perho, Prophet’s medicine, 70-5). The authors of the Prophet’s medicine, according to whom medication was an effective way to combat illnesses, belonged to the traditionalist school. Ibn Qayyim al-Jawziyya referred to the fate of the people of ʿĀd (q.v.; q 46:21-7) and stated that it was the wind that destroyed them, i.e. God had used the wind as an intermediary of destruction and the capacity to destroy was in the wind’s character. The Qurʾān could be seen to attest that God had placed in all created things qualities (ṭabāʾiʿ) and capacities (quwan) that could ¶ influence other created things. God created medicaments and he had given them qualities and capacities that could be used to cure illnesses; the causal nexus between medication and cure was true and not only apparent (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 9, 130). Further, Ibn al-Qayyim found the three purposes of medicine, i.e. the restoration of health, its preservation and the prevention of illness, all attested in the Qurʾān. He quoted the verse that allows a traveler to postpone his fasting (q 2:184) and explained that if a traveler would add fasting to the hardships caused by travel conditions, he would endanger his health. The qurʾānic permission of postponement presented the medical principle of preserving health. The principle of restoring health was evident in q 2:196 allowing a person who did not participate in the actual pilgrimage (q.v.) to compensate for it by fasting or giving alms. According to Ibn al-Qayyim, he could then shave his head like a pilgrim and the shaving was in his case good for his health, because it opened pores and allowed harmful substances to leave the body. Here Ibn al-Qayyim referred to the contemporary medical principle of releasing corrupt substances from the body in order to restore health. The third objective of medicine was to prevent illnesses from occurring and this principle Ibn al-Qayyim saw reflected in q 4:43, where a sick person is advised to perform his ablutions with sand instead of water (q.v.). According to Ibn al-Qayyim this provision was made to prevent the individual from exposing himself to water that may contain substances that could worsen his condition. This Ibn al-Qayyim saw as God’s guidance for the prevention of illnesses (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 2-3).¶ Theory in the Prophet’s medicine in the eighth/fourteenth century According to the Graeco-Islamic theory, all things are composed of four elements: fire (q.v.), air, water and earth (q.v.). In humans, these elements are present in the form of four humors: yellow bile, blood, phlegm and black bile. In a healthy individual the humors are in balance, whereas an illness is seen as an imbalance that should be rectified either by a diet or actual medication. Life is maintained by the innate heat (ḥarāra gharīziyya), which is contained in the heart and nourished by spirits (Gk. pneumata, Ar. arwāḥ). There are three types of spirits: natural, animal and psychic spirits, which support the corresponding faculties that govern the various physiological processes in the body. Natural spirit originates in the liver, animal spirit in the heart and psychic spirit in the brain. The spirits and faculties reach the various organs through veins, arteries and nerves and maintain life in the organ and enable it to function. For example, the psychic spirit and the psychic faculty are carried from the brain by nerves to the organs and enable humans to perceive and move. This theory was not only known and appreciated by the medical profession but it seems that it received a wide recognition in society. One indication of this is the fact that even the scholars of religious learning, al-Dhahabī and Ibn Qayyim al-Jawziyya who formulated the theory of the Prophet’s medicine, considered it a valid description of human physiology. In the Prophet’s medicine, the Graeco-Islamic views of physiology were not usually discussed in very great detail but the theory was cursorily presented indicating that it was generally known and widely accepted. In some cases, the authors referred to the Qurʾān and pointed out that certain aspects of the theory were, in fact, con-¶ firmed in the revelation. For example, in discussing fetal development al-Dhahabī accepted the Graeco-Islamic view that the fetus originated in a mixture of male and female semen. In his opinion this was also attested in the Qurʾān and he quoted the verse «We created man of an extraction of clay (q.v.), then we set him, a drop (nuṭfa), in a receptacle secure» (q 23:12-3). The traditional interpretation identified the word nuṭfa, "drop, " as male sperm but al-Dhahabī ignored this and spoke of both male and female semen. He claimed that «from the fluid of the man are created the basic organs and from the fluid of the woman is created the flesh» (Dhahabī, Ṭibb, 215). By broadening the meaning of the word «drop» to include also female semen, al-Dhahabī was able to show that there was no contradiction between the accepted medical theory and the Qurʾān. Ibn Qayyim al-Jawziyya took up the Graeco-Islamic idea of elements as the basic components of the human being and compared this view to the information given in the Qurʾān. He could find three of the four elements attested in the Qurʾān: water, earth and air (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 15). Water is mentioned in q 25:54: «And it is he who created of water a mortal (bashar).» The element earth is referred to in a number of verses according to which God created man of dust (turāb), e.g. q 18:37. A combination of water and earth is indicated when it is said that man was created from clay (ṭīn), e.g. q 6:2. The presence of air is attested in q 55:14: «He created man of a clay like potter’s.» This clay (ṣalṣāl) is dried clay and, therefore, its ingredients are not only earth and water but also the air that dried it. Ibn al-Qayyim accepted that these three elements were present in man, but he rejected the fourth element, fire. The Qurʾān ¶ says explicitly that the devil (q.v.; Iblīs) was created from fire whereas humans were not (q 7:12), therefore it was impossible that fire would be an element in them. The question, however, of the original four elements and their presence in human beings was a rather distant theoretical issue, whereas the humors and their characteristics had a more important role in practical medicine. Even though Ibn al-Qayyim did not accept the presence of fire in man, he did not doubt the existence of all the four humors. He also accepted that heat was an observable characteristic in the body, it was just not caused by fire. Therefore, in spite of his rejection of fire as an element, he accepted the correctness of the Graeco-Islamic humoral theory and approved of its use in the diagnosis and treatment of illnesses. Causes of illnesses The authors of the Prophet’s medicine accepted that God as the creator was also the ultimate cause of all illnesses. They did not think that illnesses were God’s punishment but that they were God’s warning and guidance. The Prophet’s saying: "The fever is a breath of hell, " indicated that God had created fever in order to warn people about the torments of hell. Illness could also be God’s gift, a chance to atone for sins through patient suffering (q.v.) and this was attested by the Prophet’s saying: «One day’s fever corresponds to one year’s atonement» (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 22-3). Incurable diseases were trials sent by God and if a person succumbed to them, his death was that of a martyr (q.v.; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 214; Dhahabī, Ṭibb, 189). God created illnesses through intermediary causes and these were the physical causes that could be observed. Similarly, ¶ God also created the cure for an illness, but also this occurred through secondary causes, i.e. through the use of medicaments and therapies. Medicaments were means given by God for the benefit of the people. The Prophet’s words "For every illness there is a cure. God did not give an illness without giving it a cure, " were seen as an encouragement to study medicine, to determine the causes of illnesses and to search for methods of curing. The authors of the Prophet’s medicine stressed that in this process of searching, the medical practitioners should also pay attention to the medical knowledge of the Prophet. The physicians should look for help in the spiritual cures that God had revealed to the Prophet and learn how reliance on God or turning to God in prayer could be used to cure illnesses of the soul (q.v.). But also the cures that the Prophet had recommended for physical illnesses should be studied, because God may have given him useful information concerning causes of illnesses, medicaments and curing methods (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 7; Dhahabī, Ṭibb, 52). The authors of the Prophet’s medicine accepted the Graeco-Islamic view that the physiological cause of an illness was an imbalance of the four humors. The imbalance was caused either by an abnormal increase of one of the humors or by corruption of the humors. These changes were again caused by external factors such as corrupted air, unsuitable diet, imbalance in rest and motion of the body, imbalance in the soul, too much or too little sleep, and abnormalities in excretion and retention of bodily fluids (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 4-5; Dhahabī, Ṭibb, 22). These six factors were the so-called six non-naturals of the Graeco-Islamic theory and their role in preserving health and correcting imbalances was decisive. In addition to these causes, the authors of the Prophet’s medicine also recognized ¶ witchcraft and the evil eye (ʿayn) as etiological factors. The major authorities of the Graeco-Islamic medicine did not usually recognize these factors but the religious scholars were convinced of their existence. According to them, the existence of the evil eye was attested in the Qurʾān: «The unbelievers wellnigh strike you down with their glances» (q 68:51). The effect of the evil eye and witchcraft was based on the influence of spirits. The Graeco-Islamic theory taught that in the human body there were three types of spirits (Gk. pneumata, Ar. arwāḥ) that supported various physical functions. In the Prophet’s medicine these spirits gained some new characteristics and powers: the spirits could be either good or evil and their effect could be projected onto other people. If a person’s humors were badly imbalanced, the evil spirit could gain power over his soul. It could then further damage both the soul and body but it could also damage other persons because the affected individual could send the evil influence towards others and cause an illness in them. Ibn al-Qayyim considered the evil eye to be an illness that its possessor could not control. The envy (q.v.) the person felt was the cause of the evil eye and he could not prevent the damage it caused. The only way to cure the disease was to eradicate the feeling of envy from the soul. When a believer accepted that God was the one who determined what each individual had or did not have, he would see the wrongness of being envious. He should follow the example of the Prophet, who said: «Whatever God wills. There is no might except in God.» By strengthening his faith in God, a person could prevent the evil spirits from gaining power, because if a person allowed ¶ God to fill his heart, the evil influences of witchcraft and the evil eye would not affect him (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 98-101; 127-33). Ibn al-Qayyim also ascribed some incurable illnesses, such as epilepsy and plague, at least partially to evil spirits. In this way he was able to explain why the Graeco-Islamic medicine provided only insufficient treatment. The evil spirits did not respond to ordinary medicaments and therefore the physicians were unable to cure the diseases the spirits caused. They were unaware of the merits of the religious cures, such as prayer, recitation of the Qurʾān (q.v.) and almsgiving. If the physicians accepted the guidance of the Prophet’s medicine in this matter, they would learn the complete etiology of diseases and understand the benefits of religious cures. These cures strengthened the good spirits that also resided in people and the good spirits would then fight against the evil spirits and diminish their influence (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 30-1; 51-4). The problem of contagion (ʿadwā) The Graeco-Islamic medical theory recognized that certain illnesses were contagious, i.e. they could be transmitted from a sick person to a healthy one. According to the theory, epidemics, such as plague, began when people inhaled air that was corrupted by stagnant water, decaying cadavers or drought. The contagious disease caused the sick persons to discharge damaging vapors that corrupted the surrounding air and when a healthy person inhaled this air, it reached his spirit (Gk. pneuma, Ar. rūḥ) and corrupted it. The spirit got into the blood and the body lost its temperamental balance, causing the person to develop the symptoms of the disease. All contagious diseases did not spread through miasma, corrupted air, but through touch or, as in the case of pink eye (ophthalmia, ramad), ¶ through eyes. A person suffering from ophthalmia did not corrupt the surrounding air but his sight rays (shuʿāʿ baṣarī) were corrupt and could damage a healthy eye (Qusṭā b. Lūqā, Iʿdāʾ, 24-6; Dols, Black death, 88-92). The existence of contagious diseases was acknowledged in the medical literature, but the scholars of religious sciences did not find it easy to accept contagion. If it was God who caused illnesses, how could a sick person independently infect a healthy person? Especially speculative theologians who rejected causality found it impossible to accept contagion. But even the traditionalist scholars who recognized the reality of the causal nexus, linking cause and effect, encountered problems in the question of contagion. As usual, they studied the opinions of the Prophet but had to admit that the ḥadīth material did not provide a clear answer. The ḥadīths were contradictory, some stating that the Prophet had denied contagion: «There is no contagion (ʿadwā), no augury, no owl, and no snake» (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Ṭibb, bāb 45). This ḥadīth connected contagion to other pre-Islamic beliefs: reading omens in birds' flight, believing that the dead could reside in owls, or thinking that stomach pain was caused by a gnawing snake (Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, x, 132, 165; Juynboll, Authenticity, 140 n. 5). The ḥadīths rejecting contagion were contradicted by others showing that the Prophet had recognized the contagious character of some diseases: «Do not take a sick one to a healthy one» (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Ṭibb, bāb 54). The authors of the Prophet’s medicine tended to accept the existence of contagion but they were aware of the ambiguous nature of the ḥadīth material. Al-Dhahabī presented both types of ḥadīths, those that recognized contagion ¶ and those that rejected it. He admitted that contagion did exist and was caused by miasma, corrupted air. A person could contract an illness by being in contact with people suffering from specific illnesses. He reminded people, however, that they should not fear contagion because God predestined all illnesses and epidemics. He seemed to connect an overt fear of catching a contagious illness to the pre-Islamic belief that some people were ill omened and therefore best avoided. This kind of excessive fear was what the Prophet had meant when he said, «There is no contagion» (al-Dhahabī, Ṭibb, 167-8, 187). Ibn Qayyim al-Jawziyya expressed his acceptance of contagion in a much more unequivocal manner. In his opinion, God had given some diseases an ability to be transmitted. These transmittable (naqqāla) illnesses spread from person to person through miasmatic air, as was explained in the current medical theory. To support his view, he quoted several ḥadīths that seemed to accept the existence of contagion. He admitted that many scholars considered it difficult to establish the Prophet’s opinion on the question and saw the ḥadīths to be contradictory. Ibn al-Qayyim did not share this view but stated that the contradiction was only apparent and was based on the scholars' imperfect understanding of their content. He then gave a number of suggestions that would solve the conflict and maintained that the Prophet’s basic view had been to recognize the transmittable character of some illnesses (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 116-21). The term naqqāla, "transmittable, " that Ibn al-Qayyim used to characterize contagious illnesses was carefully chosen. Ibn al-Qayyim used it to differentiate the medically defined contagion from the one about which the Prophet had said: «There is no contagion (ʿadwā).» When he limited the ¶ Prophet’s rejection to a particular pre-Islamic, non-medical belief in contagion, it was possible to accept the general medical views of transmissibility of illnesses. Like al-Dhahabī, also Ibn al-Qayyim stressed that even though contagion existed, people should not think it was the sole cause of illnesses. Contagion was a cause created by God and to deny its existence was to deny God’s law, but to think that contagion alone caused an illness would be idolatry (shirk) because it would equate contagion with God. God had created the causal nexus between contagion and illness but he was able to remove the causality if he so desired. Everything that happened was ultimately subject to God’s will; therefore an exaggerated fear of contagion indicated that a person believed more in contagion than in God and this could damage the soul and endanger salvation (q.v.; Ibn al-Qayyim, Miftāḥ, 269). Interdependence of body and soul The Graeco-Islamic medicine represented a holistic approach to health and illness, where both physical and emotional balance were seen as prerequisites of health. In order to maintain health, it was important that a person followed a life-style suitable to his or her temperament. Apart from suitable diet and physical activities, people should avoid excessive emotions because these could affect the balance of the body and lead to serious physical symptoms. Excessive emotions were seen as illnesses of the soul (amrāḍ al-nafs) and included emotions such as anger (q.v.), worry and passionate love. In order to cure a patient suffering from the symptoms caused by these emotions, the physicians had to realize that the patient’s emotions were out of balance and treat both the emotional and physical balance of the patient.¶ Because the health of the soul and the health of the body were understood to be closely linked, the physicians not only prescribed suitable diets but also gave advice on proper ethical and moral behavior. The purpose of these instructions was to prevent emotional disturbances. Muḥammad b. Zakariyyā al-Rāzī (d. 313/925) stated that in order to preserve emotional balance, a person should endeavor to live quietly without quarrelling with people, be just and honest, help others and feel sympathy towards them (Rāzī, Ṭibb, 91-2). The physicians' view on a balanced, good way of life was based on the teachings of philosophers and did not contain any religious references. The scholars of religious sciences did not usually approve of the physicians' general philosophical advice but wanted to define the best way of life in more religious terms. The Ḥanbalī scholar Ibn al-Jawzī (d. 597/1200) wrote a book that had the same title as al-Rāzī's book, namely al-Ṭibb al-rūḥānī, «Spiritual medicine.» The choice of title indicated that he wanted to counter the physician’s advice by his own. Ibn al-Jawzī agreed that emotional balance was a crucial factor in health and his advice on preserving that balance was in many ways close to that of al-Rāzī. The significant difference was his choice of vocabulary that gave the advice a religious content. He recommended that people should defeat their passions and avoid what God has forbidden (q.v.), treat others with fairness and help them with advice when needed. The body should be among people but the soul (qalb) should be with God (Ibn al-Jawzī, Ṭibb, 66-7). The authors of the Prophet’s medicine shared the Graeco-Islamic holism and warned against the dangers of uncontrolled emotions. Al-Dhahabī pointed out ¶ that anger heated the body and dried it, whereas worry and grief could cause fever. He found that also the Qurʾān advised people to avoid excessive emotions: «Do not exult; God loves not those that exult» (q 28:76) and «A garden (q.v.) whose breadth is as the heavens and earth, prepared for the godfearing who… restrain their rage» (q 3:133-4). According to al-Dhahabī, the Prophet had been exemplary in his avoidance of excessive emotions and he illustrated this by quoting ḥadīths in which the Prophet had shown restraint or advised Muslims to do so (Dhahabī, Ṭibb, 45-7). Ibn Qayyim al-Jawziyya also stressed the interdependence of body and soul. Following the current medical views, Ibn al-Qayyim advised against emotional imbalance and recognized the physical damages caused by excessive emotions — emaciation, fevers, in severe cases even death. His main concern, however, was not to restore the emotional balance in order to cure the physical symptoms but, instead, he considered the physical suffering a transitory matter that could be endured. The more serious danger that the illnesses of the soul entailed was the danger they posed to the individual’s salvation and eternal life. Ibn al-Qayyim based his view about the seriousness of these diseases on the fact that they were mentioned in the Qurʾān as something leading to sin and loss of faith (q.v.). The diseases of the soul (nafs) were the diseases of the heart (qalb) referred to in the Qurʾān. These illnesses could be divided into two groups: disease of doubt (shakk) and disease of lust (shahwa). The disease of uncertainty (q.v.) and doubt was referred to in the verse: «What, is there sickness in their hearts, or are they in doubt, or do they fear that God may be unjust towards them and his messenger (q.v.)? Nay, but those — they are the evil-¶ doers» (q 24:50). It is also attested in two other verses, namely q 2:10 and q 74:31. The disease of lust was mentioned in the verse: «Wives of the Prophet (q.v.), you are not as other women. If you are godfearing, be not abject in your speech, so that he in whose heart is sickness may be lustful; but speak honorable (maʿrūf) words» (q 33:32). The diseases of the heart were specified to include the excessive emotions that the Graeco-Islamic medicine categorized as illnesses, namely passionate love, worry and grief (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 2). The dangers of excessive emotions According to Ibn al-Qayyim, indulging in excessive emotions endangered the salvation of an individual because the emotions were a sign that the person did not really trust in God. Al-Rāzī, the physician, pointed out that it was foolish to grieve for losses because everything in the world perishes (Rāzī, Ṭibb, 67-8). In Ibn al-Qayyim’s opinion excessive grief was not only folly but also an act of disobedience (q.v.). He reminded his readers that everything that God had created was God’s property (q.v.) and whatever humans possessed was only lent to him by God. Inasmuch as God possessed everything, a person did not have the right to consider anything his or her own and instead of grieving for a loss, should accept it as the will of God and remain patient. This he saw recommended in the Qurʾān: «Who, when they are visited by an affliction, say, ‘Surely we belong to God, and to him we return’; upon those rest blessings and mercy (q.v.) from their lord (q.v.), and those — they are the truly guided» (q 2:156-7). Despair (q.v.) could lead a believer to think that God was unjust and he could end in losing his faith. In this way succumbing to temporal grief would lead to eternal punishment, whereas ¶ patience in adversity would assure eternal happiness in paradise (q.v.; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 147-57). The Graeco-Islamic medical theory considered passionate love (ʿishq) an imbalance of the soul, which then damaged the physical functions of the body. In the most serious cases it could weaken the innate heat and cause death. The Prophet’s medicine also recognized the physical effects of passionate love but more attention was paid to the spiritual damage the illness caused. Ibn al-Qayyim warned that an unchecked passion could develop into idolatry (shirk) if the lover was so obsessed with the desire of his beloved that his love for God was replaced by his passion for the beloved. The passionate desire for a created being would expel from his heart the love for his creator and this would mean that he had abandoned Islam. The physicians were concerned with the physical effects of the illness and the danger it posed to the patient’s survival. For Ibn al-Qayyim, it was more important that the patient realized the threat the excessive emotion posed to the eternal life of his soul. The purpose of the recommended therapies was to make the patient see that he had to regain emotional balance in order to save his soul (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 207-8, 212-3). Medicaments and other curing methods According to the medical theory, illnesses were the results of humoral imbalance and curing meant reestablishment of the balance. Changing the patient’s diet often did this, but if this was not sufficient, drugs were administered. The purpose of the drug therapy was to counter the corrupted humor and evacuate it from the body. The drugs were chosen in accordance with the allopathic principle, i.e. the drug used had a quality that was opposite to that of the disease. If a disease was deemed to be hot, ¶ a drug that was temperamentally cold should counter it. The basic drugs were simple, consisting of only one herb, fruit or other foodstuffs or minerals but the physicians could also prescribe compound drugs consisting of a large number of ingredients. The authors of the Prophet’s medicine accepted the allopathic principle and in their lists of simple drugs and foodstuffs they recorded the temperament of the substance and listed the complaints against which it could be used. Their descriptions of these qualities tallied well with the standard medical opinions and they obviously based them on information given in Graeco-Islamic medical books. For the most part, their lists consisted of drugs mentioned in the ḥadīths or the Qurʾān but also other, generally known drugs were included. The ḥadīths the authors quoted in their lists of drugs were rarely medical in content and it seems to have been sufficient that a medical item was mentioned by the Prophet: «The believer, who recites the Qurʾān, is like a lemon: pleasant to taste and pleasant to smell» (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 218; Dhahabī, Ṭibb, 52). Even though the content of the ḥadīth did not point to any medical use of the item mentioned, it proved that the Prophet had not rejected its use. The same applied to verses of the Qurʾān, e.g. the verse referring to the pomegranate as one of the benefits bestowed by God (q 55:68) was quoted in connection with presentations of the fruit’s medical properties (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 243; Dhahabī, Ṭibb, 89). The authors of the Prophet’s medicine also accepted the use of compound drugs, even though the ḥadīths showed that the Prophet had favored simple drugs. They based their acceptance on the Graeco-Islamic medical view that the patient’s habits and circumstances should be taken ¶ into account when determining a suitable treatment. Ibn al-Qayyim pointed out that the Muslims of the early community had led a simple life and followed a simple diet. Therefore, also their humoral imbalances could be treated with simple drugs. In contrast, city (q.v.) dwellers were used to a more complex diet and, consequently, their illnesses were also more complex. If a physician deemed that simple drugs were not sufficient to treat an illness, he should, in that case, prescribe compound drugs (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 5-6, 57; Dhahabī, Ṭibb, 50, 143). Apart from drugs, the Graeco-Islamic medicine further recognized cupping, venesection and cautery as efficient methods of curing. Cupping and venesection were used to evacuate corrupted humors, whereas cautery — burning with hot iron — was used to treat pains, tumors and bleeding wounds. All these methods were also accepted in the Prophet’s medicine, although the ḥadīth material gave, once again, conflicting evidence of the Prophet’s opinion regarding venesection and cautery. Limiting the applicability of those ḥadīths that rejected venesection and cautery solved the problem. Ibn al-Qayyim stated, referring to the authority of physicians, that venesection should not be used in hot climates — as in the Ḥijāz — or during hot seasons. The Prophet’s rejection of venesection meant that it should not be used in circumstances that might harm the patient (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 41-2). Similarly, traditions rejecting cautery did not make the method forbidden but limited its use to medically accepted purposes. What the Prophet had rejected were the superstitious beliefs that some people had regarding the method (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 50; Dhahabī, Ṭibb, 182-3). The Graeco-Islamic medicine accepted the use of wine (q.v.) in the treatment of ¶ illnesses because it was considered to have a high nutritious value. The scholars of Islamic law held wine to be forbidden basing their view on q 5:90-1 and therefore the authors of the Prophet’s medicine could not accept its medical use. They did, however, admit that wine had beneficial qualities and had proved to be able to cure some illnesses. They rejected wine because God had forbidden it and to use something God had forbidden would damage the believer’s soul and endanger his salvation. Taking up the interdependence of body and soul, Ibn al-Qayyim added that it was important to choose a curing method and medication that the patient could accept and trust. If a physician prescribed a drug that his patient knew to be a substance God had forbidden, the patient could not believe in its curative powers and, as a result, the medicine would not cure him. The anxiety caused by disobedience to God’s commands could actually make the patient’s condition worse (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 123-4; Dhahabī, Ṭibb, 75-6). Divine medicaments A special feature of the Prophet’s medicine was its promotion of curing practices that had been recommended by the Prophet or could be found in the Qurʾān. The authors called them divine medicament (adwiya ilāhiyya) or the Prophet’s medicaments (adwiya nabawiyya) and they were prayer (ṣalāt), patience (ṣabr), fasting (ṣawm), jihād (q.v.), the Qurʾān itself and incantations (ruqan, sing. ruqya). These medicaments could be used to cure physical disorders and their efficiency as cures was based on their spiritual and physical influence. For example, the ritual prayer was seen both as a physical exercise, where the performer moved his joints and relaxed his inner organs, and as a religious act that directed ¶ the performer’s thoughts towards the hereafter, away from pain, strengthening his soul and faculties (Dhahabī, Ṭibb, 201; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 164). The use of the Qurʾān as a medicament was based on q 17:82: «And we send down, of the Qurʾān, that which is a healing and a mercy to the believers.» According to Ibn al-Qayyim and al-Dhahabī, the Qurʾān was the perfect cure for all diseases, both those of the body and those of the soul. The book could be used as a curing object by bringing it into contact with the diseased part of the body, either by placing it on the painful spot or, in the case of eye diseases, letting the eye gaze at the Qurʾān (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 272; Dhahabī, Ṭibb, 202). In explaining the efficiency of the Qurʾān as medicament, Ibn al-Qayyim again referred to the patient’s need to believe in the cure; as in the use of any other medicament, in the use of the Qurʾān it was also required that the patient believed firmly in the benefits of the cure. Only in that case could the disease be defeated (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 272). The verses (q.v.) of the Qurʾān could also be used as cures. The authors instructed that a verse could be written in ink, either on a paper or directly on the inside of a vessel and then the text was dissolved in water. The patient then drank the water as a medicine. It was also possible simply to recite a verse or recite it over water, which was then drunk by the patient or was sprinkled over him. Some verses had specific uses — q 6:98, for instance, could be used against toothache, q 12:111 and q 46:35 in cases of difficult birth (q.v.), and q 11:44 against nosebleed. The authors indicated that the verses should be written in this way only to cure actual illnesses and should not be used as protective amulets (q.v.; Dhahabī, Ṭibb, 197-9; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 277-8).¶ Written cures did not necessarily have to consist of qurʾānic verses; other texts were also permissible. Al-Dhahabī stressed that these texts should be seen as supplications to God and, therefore, they should be texts with meaning and should not contain anything non-Islamic (Dhahabī, Ṭibb, 165). Ibn al-Qayyim and al-Dhahabī rejected the use of protective amulets that were very popular in the contemporary society. Magic was taken seriously and scholars like Ibn Khaldūn (d. 808/1406) considered the art of talismans and letter magic as sciences (Ibn Khaldūn, Muqaddima, iii, 156—227; see mysterious letters; numerology; popular and talismanic uses of the qurʾān). Physicians used charms as a part of their therapy and the magic squares or geometric symbols they used were based on ancient magical traditions. Ibn al-Qayyim and al-Dhahabī advised against relying on this type of charm and, instead, guided people to base their incantations on qurʾānic verses or simple devotional texts. The later development of the Prophet’s medicine The books of Ibn Qayyim al-Jawziyya and al-Dhahabī presented the Prophet’s medicine in a systematic manner combining the ḥadīths and current medical theory. The authors did not want to reject the established Graeco-Islamic medicine but they wanted to add an Islamic dimension to current medical practices. In the authors' opinion, the Graeco-Islamic medicine would benefit from the inclusion of the special knowledge that God had given to his Prophet. The divine medicaments — prayer, fasting, incantations, etc. — were treatments that the physicians should study and adopt. The authors did not uncritically promote everything that the Prophet had recommended but reviewed the instructions in the light of Graeco-Islamic theory and then either accepted the Prophet’s guidance or re-¶ jected it as having been applicable only in the environmental conditions of the Ḥijāz in the Prophet’s time. Ibn al-Qayyim’s and al-Dhahabī's books influenced some of the later authors of the genre. The Ḥanbalī scholar Jalāl al-Dīn Yūsuf b. Muḥammad al-Surramarrī (d. 776/1374) wrote «The book on curing pains in the medicine of the people of Islam» (Kitāb Shifāʾ al-ālām fī ṭibb ahl al-Islām) and followed in the arrangement of his material the model set by al-Dhahabī. The Ḥanafī scholar Ibn Ṭūlūn al-Dimashqī (d. 953/1546) quoted both al-Dhahabī and Ibn al-Qayyim extensively in his book «The thirst-quenching spring of the Prophet’s medicine» (al-Manhal al-rawī fī l-ṭibb al-nabawī). He arranged his material in accordance with al-Mūjaz written by Ibn al-Nafīs (d. 687/1288), one of the major scholars of Graeco-Islamic medicine in the later period. The Shāfīʿī scholar Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (d. 911/1505) compiled medical ḥadīths in his work «The correct method and the thirst-quenching spring of the Prophet’s medicine» (al-Manhaj al-sawī wa-l-manhal al-rawī fī l-ṭibb al-nabawī). He continued the tradition set by the early collections and simply assembled ḥadīths under headings taken from medical books, leaving them unglossed. He did not discuss the ḥadīths nor did he present any details of the medical theory. There is, however, some indication that he may have studied the works of the earlier authors of the Prophet’s medicine, even though he did not refer to them in his book on medical ḥadīths. In the commentary on the Qurʾān, Tafsīr al-Jalālayn, which al-Suyūṭī completed, he commented on the verse «He was created of gushing water» (q 86:6) and stated that the water (māʾ) issued from both the man and the woman (dhī indifāq min al-rajul wa-l-marʾa). This interpretation was not traditional (cf. Ṭabarī, Tafsīr, ad loc.) but indi-¶ cates that al-Suyūṭī was aware of the medical views on this issue. His commentary reflects very closely the idea of male and female semen expressed by al-Dhahabī in his book al-Ṭibb al-nabawī. The influence of the Prophet’s medicine on practicing physicians and the treatments they recommended is difficult to determine. The Prophet’s medicine seems to have remained a genre adopted by the religious scholars, whereas the standard medical literature of the period from the eighth/fourteenth to the eleventh/sixteenth centuries was dominated by Graeco-Islamic medicine. There are, however, some texts written by physicians indicating that the Prophet’s medicine was indeed used and its recommendations applied. One of these was written by Mahdī b. ʿAlī al-Ṣanawbarī (or al-Ṣubunrī) al-Yamanī (d. 815/1412) and it was titled «The book on mercy in medicine and wisdom» (Kitāb al-Raḥma fī l-ṭibb wa-l-ḥikma). Another was written by Ibrāhīm b. ʿAbd al-Raḥmān al-Azraqī (d. after 890/1485) with the title «The book on the benefits of medicine and wisdom made accessible» (Kitāb Tashīl al-manāfiʿ fī l-ṭibb wa-l-ḥikam). Nothing much is known of the authors but they seem to have been physicians practicing in Yemen. Their texts are usually classified as belonging to the Prophet’s medicine, even though references to Graeco-Islamic authorities abound. Al-Azraqī actually listed standard Graeco-Islamic medical books as his major sources and the only book on the Prophet’s medicine he quoted was Ibn al-Jawzī's al-Luqaṭ. Al-Azraqī's book contains very few references to the Prophet or to the Qurʾān and the treatments recommended by the Prophet are only listed as one of the alternatives. There is no attempt to discuss any of the religious issues taken up by earlier authors of the Prophet’s medicine. The same applies to al-Ṣanawbarī's book and, ¶ although he quoted more ḥadīths than al-Azraqī, he was not concerned with the theological implications of the medical theories. Al-Ṣanawbarī supported the medical view of the four elements and, in contrast to Ibn al-Qayyim, did not reject the status of fire as one of the elements, but actually claimed that the Prophet had accepted it: «God created man from four things, from water, clay, fire, and wind. If the water dominates, the person is a scholar (q.v.) or noble. If the clay dominates, he sheds blood, is evil and insolvent in this world and the hereafter. If the fire dominates, he is oppressive or tyrannical. If the wind dominates, he is a liar» (Ṣanawbarī, Raḥma, 3-4). Al-Ṣanawbarī did not give any reference to the source of the ḥadīth and it cannot be found in the major collections (cf. Wensinck, Concordance, s.v. khalaqa). Al-Ṣanawbarī obviously felt the need to provide the ḥadīth to prove his point, but he did not further discuss the issue. In the eleventh/sixteenth century, Dāʾūd al-Anṭākī (d. 1008/1599) wrote a medical handbook, «Memorandum for those who understand» (Tadhkirat ūlī l-albāb), which represents the views of the Graeco-Islamic school. In the book, he stressed the importance of medicine and claimed it to be the most important of the sciences, one that enjoys a position more noble than the religious sciences. He supported this by quoting ʿAlī b. Abī Ṭālib’s (q.v.) words: «Knowledge is of two types; the knowledge of religions and the knowledge of bodies». According to al-Anṭākī, ʿAlī had added: «and the knowledge of bodies has precedence over knowledge of religions» (Anṭākī, Tadhkira, i, 11). Otherwise, al-Anṭākī's references to ḥadīths are rare and quotations from the Qurʾān non-existent. Interestingly, the only ¶ chapter with a larger number of ḥadīths is that on plague (ṭāʿūn). The plague was endemic in the Middle East and the death toll was high each time an epidemic broke out. In addition to countering the plight medically, society also responded by stressing observance of religious duties and encouraging recitations of the Qurʾān and the ḥadīths (cf. Dols, Black death). This must have made those sayings of the Prophet that dealt with plague very well known, and thus al-Anṭākī included them in his handbook. He not only quoted them but also discussed their meaning. His opinions did not present anything controversial but followed the mainstream views (Anṭākī, Tadhkira, iii, 217-9). Al-Azraqī, al-Ṣanawbarī and al-Anṭākī presented talismanic cures alongside allopathic herbal or dietetic treatments. Al-Anṭākī devoted a separate chapter to talismans and gave instructions on how to prepare them and explained the meanings of the symbols. Al-Azraqī and al-Ṣanawbarī included talismans in the presentation of cures for various diseases. They also provided instruction on how to write them, but they did not discuss their meaning or underlying systems. When compared to the written texts that Ibn al-Qayyim and al-Dhahabī recommended for curing some illnesses, the talismans of the three physicians look very different. They do not generally consist of qurʾānic verses or known prayers but contain symbols, numbers and letters reflecting a magical tradition older than Islam. Al-Ṣanawbarī did occasionally recommend the use of qurʾānic verses as well, but a verse alone did not usually suffice. For example, as one of the cures of small-pox (judarī) he recommends that part of the verse q 2:243 be read over seven grains of barley — over each grain three times. The last quoted word «die» is repeated twice followed by an incantation (Ṣanawbarī, Raḥma, 100).¶ The medical books of these three authors reflect the contemporary medical practices that sought to ease the sufferings of the sick by diets, medicaments, religious cures, and talismans. The books are concise handbooks that do not dwell very much on the theoretical aspects of medicine but offer practical advice. There was an obvious need for such books, as al-Azraqī himself stated: «When I saw that [today] there are very few people who concern themselves with medicine but those who seek help from it are many, and this art being buried under the great and common need for it on the part of the people, it appeared to deserve special devotion since no human being can avoid it…. This, then motivated me to collect certain materials concerning this art» (Azraqī, Tashīl, 2-3; Eng. trans., Rahman, Health, 45). The interest in illnesses and their cures remained strong and when printing was introduced the books of al-Ṣanawbarī and al-Anṭākī became popular reference works for home remedies (cf. Gallagher, Medicine and power, 26-7; Gallagher accepts the mistaken ascription of Kitāb al-Raḥma to al-Suyūṭī). Contemporary development When the Europeans gave up the humoral theory as the basis of human physiology in the nineteenth century c.e., its support in the Islamic world started to wane as well. The strong European presence in the Middle East enabled the elites to become acquainted with the scientific progress made in Europe, and they increasingly resorted to the services of European physicians. The local practitioners continued to treat the masses of the population, among whom the traditional medicine still retained its status. In the areas that were colonized by the Europeans, the situation started to change rapidly because the colonial masters supported Western medicine as the only legitimate practice and consid-¶ ered all other forms to be charlatanry or quackery. The medical education was standardized to follow Western models and gradually the humoral theory fell into oblivion. The Graeco-Islamic medicine and the Prophet’s medicine survived as folkloric ideas and influenced home remedies and dietary customs (Gallagher, Medicine and power, 83-96). In the Indian subcontinent the Graeco-Islamic medicine — which was there called Unani medicine, i.e. Greek medicine — resurfaced in the twentieth century c.e. and in the independent states of India and Pakistan it has, with the help of government-funded research, become a competitive and serious alternative to Western medicine. Also elsewhere in the Islamic world, the recent years have shown an increasing interest in the holistic approach that the Graeco-Islamic medicine provides. It is seen as an alternative to the symptom-centered Western medicine and its dietary and herbal therapies are gaining support among people who have seen that the expensive Western chemical drugs are not necessarily more effective in combating illnesses. The Prophet’s medicine has also benefited from the growing interest in alternative medical practices. The medical sayings of the Prophet have not been forgotten but form a part of the popular medical wisdom that offers simple household remedies for common ailments. In addition, old treatises of the Prophet’s medicine have been reprinted. Currently, one of the most readily available texts is Ibn Qayyim al-Jawziyya’s al-Ṭibb al-nabawī. In some cases, the editors not only printed the treatise, but also supplied footnotes that explain the eighth/fourteenth century medical concepts to the modern readers and provide modern medical views on the illnesses and treatments discussed in the text. There are also contemporary books on ¶ the Prophet’s medicine but usually they do not promote the humoral concepts presented in the older text. Instead, they interpret the ḥadīths in the light of modern medical knowledge. This is due to the background of the authors who are typically physicians trained in Western medicine. In their way, they are doing the same as their early predecessors did: namely, trying to combine the Prophet’s medical guidance with contemporary medical theory. Some of these books can be seen as apologies intended to prove the superior knowledge of the Prophet also in medicine. Book titles such as «The inimitability of the Prophet’s medicine» (Iʿjāz al-ṭibb al-nabawī) indicate this approach. There are, however, contemporary books that have more ambitious goals. One of the most substantial of these is al-Ṭibb al-nabawī written by Maḥmūd Nāẓim al-Nasīmī (d. 1986). Maḥmūd al-Nasīmī was a physician well acquainted with the modern developments of medicine. In his book, he takes up contemporary issues, such as birth control (q.v.) and organ transplants, and discusses thoroughly the ethical and religious implications of the practices. In his argumentation, he regularly refers to the Qurʾān, ḥadīths and Islamic legal literature. After presenting various arguments on a particular medical issue, he proceeds to give a ruling, which he himself calls a fatwā, a term that belongs to Islamic jurisprudence (fiqh). His method is apparent in his discussion of smoking. He first analyzes the opinions of the jurists who gave their rulings in the eleventh/seventeenth century when the use of tobacco spread to the Middle East. He concludes that the scholars considered smoking as forbidden (ḥarām) or abominable (makrūh) on the basis that it was addictive, it smelled bad and was expensive. Al-Nasīmī continues by giving a detailed account of the health risks that modern ¶ medical opinion connects with smoking, also taking up aspects such as second-hand smoke and the effects of smoking on the fetus. His ruling is that the extensive health risks make smoking forbidden (ḥarām) or at least abominable (makrūh). He supports this ruling by quoting the qurʾānic injunction against suicide (q.v.; q 4:29). He also quotes a ḥadīth according to which all those who eat poison on purpose will suffer eternally in hell (Nasīmī, Ṭibb, i, 343-73). Al-Nasīmī clearly wanted to formulate an Islamic opinion on various medical issues and practices that have ethical implications. Some may see the Prophet’s medicine as an alternative holistic approach to illnesses, in line with the Graeco-Islamic or Unani medicine. But al-Nasīmī is a representative of a viewpoint that does not want to revive the Prophet’s medicine as an independent, special medical system based on humoral principles but rather wants to use it as a tool to formulate an Islamic medical approach. In this, he is following in the footsteps of Ibn Qayyim al-Jawziyya and Muḥammad al-Dhahabī, who wanted to situate their contemporary medical practices within an Islamic framework. The modern authors have the same ambition of extending the applicability of Islamic norms to medicine and assuring that modern medicine does not exceed the bounds of what is considered ethically sound.

---

Primary

• Abū Nuʿaym Aḥmad b. ʿAlī al-Iṣfahānī, al-Ṭibb al-nabawī, ms. 65 Ṭ n/4538 al-Ẓāhiriyya, Damascus
• al-Anṭākī, Dāʾūd b. ʿUmar al-Ḍarīr, Tadhkirat ūlī l-albāb, 2 vols., Cairo 1282/1866 (see C. Gilliot, Textes arabes anciens édités en Égypte au cours des années 1992 à 1994, in mideo 22 [1995], 271—412, esp. 390-1 for other editions of this work)
• al-Azraqī, Ibrāhīm b. ʿAbd al-Raḥmān, Kitāb Tashīl al-manāfiʿ fī l-ṭibb wa-l-ḥikam, Cairo 1313/1895
• al-Baghdādī, ʿAbd al-¶ Laṭīf b. Yūsuf, al-Arbaʿīn al-ṭibbiyya, ms. Khizānat al-Kānūniyya, Tangier
• Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Leiden 1908
• al-Dhahabī, Shams al-Dīn Muḥammad b. Aḥmad, al-Ṭibb al-nabawī, ed. al-Sayyid al-Jumaylī, Cairo n.d.
• al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 4 vols., Cairo 1916
• Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, Cairo 1313/1895, x
• Ibn al-Jawzī, Luqaṭ manāfiʿ fī l-ṭibb, ms. We 1180, Staatsbibliothek Berlin
• id., al-Ṭibb al-rūḥānī, ed. M. al-Saʿīd b. Basyūnī Zaghlūl, Cairo 1986
• Ibn Khaldūn-Rosenthal
• Ibn Māja
• Ibn Qayyim al-Jawziyya, Miftāḥ dār al-saʿāda, Cairo 1945
• id., al-Ṭibb al-nabawī, ed. ʿA. ʿAbd al-Khāliq et al., Cairo 1957
• Ibn Ṭūlūn al-Dimashqī, al-Manhal al-rawī fī l-ṭibb al-nabawī, ed. ʿA. Bayk, Hyderabad 1987
• Ibnā Shāpūr, Abū ʿAttāb ʿAbdallāh and al-Ḥusayn b. Bisṭām, Islamic medical wisdom. The ṭibb al-aʾimma, trans. B. Ispahany, ed. A.J. Newman, London 1991
• Jalālayn
• al-Jumaylī, al-Sayyid, Iʿjāz al-ṭibb al-nabawī, Beirut 19852 (rev. ed.)
• al-Kaḥḥāl b. Ṭarkhān, al-Aḥkām al-nabawiyya fī l-ṣināʿa al-ṭibbiyya, ed. ʿA. Hāshim Ḥāfiẓ, Cairo 1955
• al-Nasīmī, Maḥmūd Nāẓim, al-Ṭibb al-nabawī wa-l-ʿilm al-ḥādith, 3 vols., Beirut 1984, 19872

Qusṭā b. Lūqā, Kitāb al-iʿdāʾ. Abhandlung über die Ansteckung, ed. and trans. H. Fähndrich, Stuttgart 1987

• al-Rāzī, Abū Bakr Muḥammad b. Zakariyyā, al-Ṭibb al-rūḥānī, in P. Kraus (ed.), Rasāʾil falsafiyya (Opera philosophica), Cairo 1939, 1-96
• al-Ṣanawbarī, Mahdī b. ʿAlī, Kitāb al-Raḥma fī l-ṭibb wa-l-ḥikma, Cairo 1313/1895
• al-Surramarrī, Abū l-Muẓaffar Yūsuf b. Muḥammad, Kitāb Shifāʾ al-ālām fī ṭibb ahl al-islām, ms. 3584 Fatih, Istanbul
• Suyūṭī, al-Manhaj al-sawī wa-l-manhal al-rawī fī l-ṭibb al-nabawī, ms. 168, Ẓāhiriyya, Damascus
• Ṭabarī, Tafsīr, Beirut 1992

Secondary

• M. Dols, The black death in the Middle East, Princeton 1977
• N.E. Gallagher, Medicine and power in Tunisia. 1780—1900, Cambridge 1983
• G.H.A. Juynboll, The authenticity of the Tradition literature. Discussions in modern Egypt, Leiden 1969
• R. Nabielek, Biologische Kenntnisse und Überlieferungen im Mittelalter (4.-15. Jh.), in I. Jahn (ed.), Geschichte der Biologie. Theorien, Methoden, Institutionen, Kurzbiographien, Jena 1998, 113-5 (for the Qurʾān and medicine)
• I. Perho, The Prophet’s medicine. A creation of the Muslim traditionalist scholars, Helsinki 1995
• F. Rahman, Health and medicine in the Islamic tradition. Change and identity, New York 1987
• B. Reinert, Die Lehre vom Tawakkul in der klassischen Sufik, Berlin 1968
• F. Rosenthal, The defence of medicine in the medieval Muslim world, in Bulletin of the history of medicine 43 (1978), 519-32
• M. Ullmann, Die Medizin im Islam, Leiden 1970
• trans. J. Watt, Islamic medicine, Edinburgh 1978
• Wensinck, Concordance
• H.A. Wolfson, The philosophy of kalām, Cambridge, MA 1976

Perho, Irmeli, «Medicine and the Qurʾān», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00118>

Encyclopaedia of Islam, Second Edition / Ṭibb

---

1. Medicine in the Islamic world.

Medical care in the Islamic world was pluralistic, with various practices serving different needs and sometimes intermingling. This medical pluralism allowed pre-Islamic traditional and magical practices to flourish alongside medical theories inherited from the Hellenistic world and drug lore acquired from India and elsewhere. The medical practices of pre-Islamic Arabia appear to have continued as the dominant form of care into the early days of the Umayyad caliphate. The nature of this medical care is known primarily through various ḥadīt̲h̲ s, which later formed the basis of a genre of medical writing called al-ṭibb al-nabawī (see below).

Sources tell us virtually nothing about the medical care extended to the four Orthodox Caliphs and little about the medical care outside the court. There is a story of an Arab named al-Ḥārit̲h̲ b. Kalada [q.v. in Suppl] who is said to have held learned discussions with the Sāsānid ruler K̲h̲usraw Anūs̲h̲irwān, to have studied medicine at Gondēs̲h̲āpūr (see below), to have been sufficiently known for his care that the Prophet referred sick people to him, and who, according to some traditions, was connected with the final illnesses of Abū Bakr and ʿUmar [q.vv.]. The therapy that he advocated, according to later biographical literature, reflects traditional practices of using locally available plants rather than the Hellenistic tradition generally associated with Gondēs̲h̲āpūr. The accounts of al-Ḥārit̲h̲ b. Kalada were elaborated over time and include conflicting elements making it difficult to assess the historical figure. For similar reasons, it is difficult to determine the authenticity of reports regarding Ibn Abī Rimt̲h̲a, who was supposed to have been a contemporary of the Prophet and to have practised surgery. It is evident that a need was felt to justify and defend the use of medicine by appealing to accounts which showed the Prophet and early members of the Muslim community having recourse to doctors.

Only a few meagre details emerge regarding the ¶ physicians serving the early Umayyad caliphs. The first Umayyad caliph, Muʿāwiya [q.v.], is said to have employed a Christian physician of Damascus, Ibn Ut̲h̲āl. The physician to the caliph ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz (99-101/717-20) is said to have been ʿAbd al-Malik b. Abd̲j̲ar al-Kinānī, a convert to Islam who reportedly studied at the surviving medical school in Alexandria. One of the few Umayyad physicians known by extant writings, and possibly the first to translate a medical treatise into Arabic, is Māsard̲j̲awayh [q.v.], sometimes called Māsard̲j̲īs, a Judaeo-Persian physician living in Baṣra. While some accounts have Māsard̲j̲awayh living at the end of the 2nd/8th or the beginning of the 3rd/9th century, others state that, for either the caliph Marwān I or ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz, he translated into Arabic from Syriac the medical handbook ( kunnās̲h̲ ) of Ahrun [q.v. in Suppl.], a 7th-century physician of the Alexandrian medical school.

Modern historians have usually assigned a prominent role in the development of Islamic medicine to the city of Gondēs̲h̲āpūr [q.v.], in southwestern Persia, which in the 6th century was an outpost of Hellenism. It has been asserted that Gondēs̲h̲āpūr had an important hospital and medical school which supported the translation of Greek and possibly Sanskrit texts into Middle Persian and Syriac, but this interpretation has been challenged by recent historians. There seems to be no evidence that there was a hospital in Gondēs̲h̲āpūr or a formal medical school. There may have been a modest infirmary where Greco-Roman medicine was practiced and a forum where medical texts could be read, as was the case in other towns such as Susa nearby to the west. The alleged prominence of Gondēs̲h̲āpūr as a medical centre with hospital was possibly due to the dominance of Nestorian Christians amongst the early physicians at the ʿAbbāsid court who wished to claim the hospital as their idea and to establish a history to support their medical authority. Certainly, the Nestorian monopolisation of early medicine in Bag̲h̲dād meant that the medicine they advocated, based upon Greek texts, was promoted over the rival practices of Zoroastrians and Indians or the native medicine of Arabia.

The influence of Gondēs̲h̲āpūr upon early “Abbāsid medicine (if our sources are reliable) is evident in the prominent role given the Buk̲h̲tīs̲h̲ūʿ [q.v.] family of Nestorian Christian physicians. For eight generations, from the mid-2nd/8th well into the second half of the 5th/11th century, twelve members of the family served caliphs as physicians and advisers, often sponsoring the translation of texts and composing original treatises. In 148/765 the caliph al-Manṣūr [q.v.], suffering from a stomach complaint, called D̲j̲urd̲j̲īs b. D̲j̲ibrāʾīl b. Buk̲h̲tīs̲h̲ūʿ to Bag̲h̲dād from Gondēs̲h̲āpūr, where he had been the leading physician and author of a Syriac medical handbook. He eventually returned to Gondēs̲h̲āpūr, where he died after 151/768, but his son was called to Bag̲h̲dād in 171/787, where he remained until his death in 185/801, serving as physician to the caliph Hārūn al-Ras̲h̲īd. The subsequent generations of Buk̲h̲tīs̲h̲ūʿ remained in Bag̲h̲dād. The court physician to the ʿAbbāsid caliph al-Mutawakkil, the Christian physician Sābūr b. Sahl [q.v.], was also said to have practised medicine in Gondēs̲h̲āpūr before coming to Bag̲h̲dād.

Early in the ʿAbbāsid caliphate, interest was directed toward medical and scientific works from older cultures, especially Greek—no doubt encouraged by the Christian court physicians who spoke or read Syriac and Greek. After translation was undertaken on a major scale, the Hellenistic and Byzantine medical ¶ theories and practices were completely accepted and integrated into the learned medical thinking of the day. The most influential of the Greek writings to be translated into Arabic were the compendium on materia medica by Dioscorides [see diyusḳuridīs ], various treatises by Rufus of Ephesus [see rūfus al-afsīsī ], the surgical chapter from the Greek encyclopaedia by Paul of Aegina working in Alexandria in the 7th century, and especially the voluminous medical writings and exposition of humoral medicine by Galen [see d̲j̲ālīnūs ]. The Hippocratic writings [see buḳrāṭ, in Suppl.], while extensively used by some Islamic physicians, were not in general as direct a formative influence as the Galenic writings.

Early in the 3rd/9th century a foundation called bayt al-ḥikma [q.v.], the House of Wisdom, was established in Bag̲h̲dād for promoting the translation of foreign texts. The most productive translator (though his relationship with the enterprise called bayt al-ḥikma is unclear) was Ḥunayn b. Isḥāḳ al-ʿIbādī [q.v.], another Nestorian Christian but originally from al-Ḥīra in southern ʿIrāḳ. He translated into both Syriac and Arabic, often working in collaboration with others, including his son Isḥāḳ b. Ḥunayn [q.v.] and his nephew Ḥubays̲h̲ [q.v.], the latter sometimes translating into Arabic the Syriac version made by Ḥunayn. Ten years before his death Ḥunayn recorded that of Galen’s works alone, he had made 95 Syriac and 34 Arabic versions. Ḥunayn also composed original medical writings, including the very influential K. al-Masāʾil fi ’l-ṭibb li ’l-mutaʿallimīn and the ophthalmological treatise K. al-ʿAs̲h̲r maḳālāt fi ’l-ʿayn . Ḥunayn and other translators, such as the Melkite Ḳusṭā b. Lūḳā [q.v.], had access to the court as advisers and learned men, and through their translations, as well as original compositions, their work was fundamental to the establishment of the classical Arabic scientific and medical vocabulary.

There are a number of early physicians who are not known to have made translations themselves but whose writings reflect the very early period of adaptation of foreign material. Foremost amongst this group was another Nestorian Christian, Ibn Māsawayh [q.v.], whose father had been a physician in Gondēs̲h̲āpūr before coming to Bag̲h̲dād. Ibn Māsawayh composed a considerable number of Arabic medical monographs, on topics including fevers, leprosy, melancholy, dietetics, eye diseases and medical aphorisms. It was reported that Ibn Māsawayh regularly held a mad̲j̲lis or assembly of some sort, where he consulted with patients and discussed subjects with pupils, amongst them Ḥunayn b. Isḥāḳ. At times, Ibn Māsawayh apparently attracted considerable audiences, having acquired a reputation for repartee. Another important figure was ʿAlī b. Sahl Rabban al-Ṭabarī [q.v.], who died not long after 240/855. He not only summarised Greco-Roman practices in his compendium Firdaws al-ḥikma , dedicated in 235/850 to the caliph al-Mutawakkil, but also devoted a separate chapter to Indian medicine. Neither he nor subsequent writers, however, really tried to integrate the Indian material with Greco-Roman medicine. Approximately thirty other physicians who practiced before the last quarter of the 3rd/9th century are known by name and some by extant writings. By the end of the century the humoral system of pathology, particularly as had been advocated by Galen, formed the basis of nearly all the learned Arabic medical discourses.

Also in the 3rd/9th century there arose a genre of medical writing called al-ṭibb al-nabawī , or prophetic medicine, intended as an alternative to the exclusively ¶ Greek-based medical systems. The authors were clerics rather than physicians, and they advocated the traditional medical practices of the Prophet’s day and those mentioned in the Ḳurʾān and ḥadīt̲h̲ over the medical ideas assimilated from Hellenistic society, sometimes blending the two approaches. One of the earliest examples is the 3rd/9th-century S̲h̲īʿī collection Ṭibb al-aʾimma . At about the same time, Ibn Ḥabīb al-Andalusr [q.v.] composed Muk̲h̲taṣar fi ’l-ṭibb based upon ḥadīt̲h̲ concerned with medicine, while in the next century Ibn al-Sunnī (d. 364/974) compiled a treatise on the subject that was used by later writers. In the 7th/13th and 8th/14th centuries, the genre became quite popular and it remains so today. The treatises by the historian al-D̲h̲ahabī [q.v.], the Ḥanbalī scholar Ibn Ḳayyim al-D̲j̲awziyya [q.v.], and D̲j̲alāl al-Dīn al-Suyūṭī (d. 911/1505 [q.v.]) are still available in modern printings. Treatises on prophetic medicine flourished for centuries alongside those of the Greek-based humoral tradition. We know of a considerable number of treatises on al-ṭibb al-nabawī, but we do not have the names of any who were known for practising this type of medicine. The reason for this may be that our written sources are for the most part skewed toward the Greek-based system and omit details of other practices. It would seem that treatises on al-ṭibb al-nabawī were not considered detrimental to, or competitive with, medical practices based primarily upon Hellenistic humoral medicine. Islamic plague tracts also had as their primary focus the collecting and interpreting of various ḥadīt̲h̲s considered relevant to the concepts of contagion and transmissibility of disease and the proper reaction to such occurrences [see wabāʾ ]. Plague tracts also attempted medical explanations and remedies for plague, and sometimes a history of plagues up to the time of composition.

Following the rather rapid appropriation of Greek medicine (with a few Persian and Indian elements) that occurred in the 3rd/9th century, the organisation of the vast body of knowledge into a logical and accessible format became a primary concern. In the 4th/10th and early 5th/11th centuries, four comprehensive Arabic medical encyclopaedias were composed that proved to be particularly influential. Yet no modern critical editions or translations of these encyclopaedias are available. Two of these fundamental works were written by Abū Bakr Muḥammad b. Zakariyyāʾ al-Rāzī [q.v.]: K. al-Manṣūrī fi ’l-ṭibb and K. al-Ḥāwī . The former, dedicated in 290/903 to the Sāmānid prince Abū Ṣāliḥ al-Manṣūr b. Isḥāḳ, governor of Rayy, is a relatively short general textbook, while the latter was assembled posthumously from his working files of readings and personal observations. The Ḥāwī is a unique type of work in the history of medicine, and, even though it was so enormous that few could afford copies and was not tightly structured as mediaeval encyclopaedias usually were, it was frequently used by later physicians. It was not without its critics, however, for the K. Kāmil al-ṣināʿa al-ṭibbiyya by ʿAlī b. al-ʿAbbās al-Mad̲j̲ūsī [q.v.] was written in part as an attempt to redress the lack of proper organisation and insufficient attention to anatomy and surgery that is evident in the Ḥāwī. Al-Mad̲j̲ūsi dedicated his only treatise to the Būyid ruler ʿAḍud al-Dawla Fanā K̲h̲usraw [q.v.], and it is one of the most comprehensive and well-organised medical compendia of early medical literature. Its division into two discrete parts, theoretical and practical, established a format common to later mediaeval medical writings. The fourth medical encyclopaedia of fundamental importance was K. al-Ḳānūn fi ’l-ṭibb by Ibn Sīnā [q.v.]. Composed ¶ over a lengthy period of time as he moved westward from Gurgān to Rayy and then to Hamadān, the compendium consisted of five books: (1) general medical principles; (2) materia medica; (3) diseases occurring in a particular part of the body; (4) diseases such as fevers that are not specific to one bodily part; and (5) recipes for compound drugs. The first book sometimes circulated by itself under the title al-Kulliyyāt . Unlike al-Rāzī or al-Mad̲j̲ūsī, Ibn Sīnā did not name the sources from which he drew his material. These four attempts at collecting and systematising the rather unorganised Hellenistic and Byzantine medical literature were enormously successful in producing a coherent and orderly medical system. Their sheer size tended to emphasise their authoritative nature, reinforced by titles such as al-Ḳānūn .

The Ḳānūn was, however, not greeted everywhere with praise. In Spain, when Abu ’l-ʿAlāʾ Zuhr, who died in 525/1130 [see ibn zuhr. iii ], was presented with a copy of the Ḳānūn, he so disliked it that he refused to put it in his library, preferring to cut off. its margins for use in writing prescriptions for patients. He also wrote a treatise criticising the materia medica in the Ḳānūn. His students, like those of al-Rāzī before him, compiled his therapeutic procedures and case histories into a book, K. al-Mud̲j̲arrabāt , following his death in Seville. His son, Abū Marwān b. Zuhr [see ibn zuhr. iv], wrote several important works, including K. al-Iḳtiṣād intended for a general audience and K. al-Taysīr concerned with therapeutics. His compatriot Ibn Rus̲h̲d [q.v.] wrote K al-Kulliyyāt , which became one of the most influential medical writings from Spain. It remains to be investigated whether Islamic medicine in Spain developed with less dependence upon the ideas of Ibn Sīnā than elsewhere. Available evidence suggests that the Ḳānūn of Ibn Sīnā had litde influence in ʿIrāḳ, Syria and Egypt until the second half of the 6th/12th century, when Ibn al-Tilmīd̲h̲ [q.v.], a physician at the ʿAḍudī hospital in Bag̲h̲dād who died in 560/1165, wrote a marginal commentary in a copy he transcribed (in part from Ibn Sīnā’s autograph copy) of the Ḳānūn; portions are extant in Cambridge, Browne ms. P 5(10), and Los Angeles, UCLA Biomedical Library, Coll. 1062, ms. 108. The influence of the Ḳānūn is detectable in the K al-Muk̲h̲tārāt fi ’l-ṭibb written in Mawṣil in 560/1165 by Ibn Hubal [q.v.]. In Persia, the Ḳānūn’ s influence is evident earlier, for the Persian handbook D̲h̲ak̲h̲īrayi K̲h̲wārazms̲h̲āhī by D̲j̲urd̲j̲ānī [q.v.], dedicated to the K̲h̲wārazms̲h̲āh Ḳuṭb al-Dīn Muḥammad (490-521/ 1097-127), is highly dependent upon the Ḳānūn.

Both al-Rāzī and Ibn Sīnā also wrote essays on individual topics. Al-Rāzī wrote an influential monograph on smallpox and measles, though the earliest essay on the subject was by T̲h̲ābit b. Ḳurra [q.v.]. Amongst al-Rāzī’s other essays was one on colic ( K. al-Ḳūland̲j̲ ) and one criticising Galen’s medical philosophy ( K al-S̲h̲ukūk ʿalā Ḏj̲ālīnūs ). Some of his case histories are contained in his K al-Ḥāwī , but many more (nearly 900) were recorded and assembled posthumously by his students under the title K. al-Tad̲j̲ārib . Ibn Sīnā’s medical monographs included essays on colic, on cardiac drugs and on bloodletting, as well as a didactic medical poem ( Urd̲j̲ūza fi ’l-ṭibb ) that was especially popular (judging from the large number of extant manuscripts and commentaries, including one by Ibn Rus̲h̲d). The 4th/10th-century writings of Isḥāḳ b. Sulaymān al-Isrāʾīlī [q.v.], particularly that on fevers, were widely read, as were the writings of his pupil, the Tunisian physician Ibn al-D̲j̲azzār [q.v.]. The court physician to ʿAbd al-Raḥmān ¶ III [q.v.], Abu ’l-Ḳāsim al-Zahrāwī, composed at Cordova an encyclopaedia of 30 books entitled K. al-Taṣrīf li-man ʿad̲j̲iza ʿan al-taṣnīf that had particular influence through its final book, which was devoted to surgery. In the second half of the 4th/10th century, Ak̲h̲awaynf Buk̲h̲ārī, a student of a pupil of al-Rāzī, composed the earliest medical compendium in Persian, Hidāyat al-mutaʿallimīn fi ’l-ṭibb . The general Arabic textbook, K. al-Muʿālad̲j̲āt al-buḳrāṭiyya , by Aḥmad b. Muḥammad al-Ṭabarī, court physician to the Būyid ruler Rukn al-Dawla [q.v.] is preserved in many manuscript copies and merits further attention from historians, while several of the treatises by the court physician to the ʿAbbāsid caliphs al-Muḳtadī and al-Mustaẓhir [q.vv.], Saʿīd b. Hibat Allāh (d. 495/ 1101), deserve detailed attention, especially his K. al-Mug̲h̲nī fī tadbīr al-amrāḍ and his medical-philosophical essay Fī k̲h̲alḳ al-insān .

In the 5th/11th century an acrimonious debate occurred between two important physicians. ʿAlī b. Riḍwān [q.v.] was a self-taught physician, burdened by an enormous ego and a quick temper. He was appointed chief physician by the Fāṭimid caliph al-Mustanṣir [q.v.], and attained great political power in Egypt, where he also wrote several treatises including K Dafʾ maḍārr al-abdān bi-arḍ Miṣr , a discourse on climatological features of Egypt and their relation to public sanitation and disease, particularly plague. When Ibn Buṭlān [q.v.], a Nestorian Christian from Bag̲h̲dād educated under the leading physician of the day, arrived in Fusṭāṭ in 441/1049 and challenged Ibn Riḍwān’s position, an exchange of ten increasingly vitriolic essays took place. The debate ostensibly centred upon an issue in Aristotelian biology, but was in fact motivated by enmity and the desire to acquire social status or to protect it. Ultimately, Ibn Buṭlān was forced to leave, but rather than return to Bag̲h̲dād he went first to Constantinople and then to a monastery, where he became a monk. Ibn Buṭlān composed a medical manual for the use of monks, a tract on how to detect illnesses in slaves that were for sale, a satirical piece exposing the shortcomings of a physician and other medical personnel ( Daʿwat al-aṭibbāʾ ), and the extremely popular K. Taḳwīm al-ṣiḥḥa , which in the course of 40 charts presents 210 plants and animals and 70 other items and procedures useful for maintaining good health. Neither Ibn Buṭlān nor Ibn Riḍwān appear to have been aware of the Ḳānūn of Ibn Sīnā.

Perhaps with Ibn Buṭlān’s Taḳwīm as a model, synoptic charts became a common didactic element in Arabic medical literature. Such charts are found, for example, in the therapeutic handbooks of Ibn D̲j̲azla [q.v.] and Saʿīd b. Hibat Allāh, and in the treatises on materia medica of Ibrāhīm b. Abī Saʿīd al-ʿAlāʾī al-Mag̲h̲ribī (fl. mid-6th/12th cent.) and Ḥubays̲h̲ b. Ibrāhīm al-Tiflīsī (fl. end of 6th/12th century). As early as the 3rd/9th century, branch diagrams were used to illustrate the relationship between ideas or between related diseases. Ibn Māsawayh appears to have been amongst the earliest to employ them, though branch diagrams are also found in some Arabic copies of summaries ( d̲j̲awāmiʿ ) of Galenic treatises. Another popular format for medical discourse was that of questions and answers. Ḥunayn b. Isḥāḳ employed the technique in his al-Masāʾil fi ’l-ṭibb li ’l-mutaʿallimīn and also in al-Masāʾil fi ’l-ʿayn . Others followed suit, such as Saʿīd b. Abi ’l-K̲h̲ayr al-Masīḥī (d. 589/1193), court physician to the ʿAbbāsid caliph al-Nāṣir [q.v.], in his introductory guide to medicine, K. al-Iḳtiḍāb . Didactic medical poetry was also a common device, ¶ though given little attention by modern historians.

The Ayyūbid and Mamlūk dynasties were noted for their patronage of physicians and hospitals. Al-Malik al-Nāṣir I Ṣalāḥ al-Dīn Yūsuf b. Ayyūb (Saladin) [q.v.] was said to have had no less than 18 physicians in his service, eight of them Muslim, five Jews, four Christians, and one Samaritan. These included the well-known Jewish physician and philosopher Maimonides (Ibn Maymūn [q.v.]) and Ibn D̲j̲umayʿ [see ibn d̲j̲āmiʿ ]. The latter had a number of students, including Ibn Abi ’l-Bayān al-Isrāʾīlī [q.v.], the author of a formulary Dustūr al-bīmāristān for use in the Nāṣirī hospital.

Nūr al-Dīn Maḥmūd b. Zangī [q.v.] had founded a hospital in Damascus which was named after him the Nūrī hospital, and al-Malik al-Nāṣir I (Saladin) followed his example by founding in 567/1171 a hospital in Cairo called the Nāṣirī hospital. The development of urban hospitals was a major achievement of mediaeval Islamic society [see bīmāristān ]. The relation of their design and development to earlier poor and sick relief facilities offered by some Christian monasteries has not yet been fully delineated, but it is evident that the mediaeval Islamic hospital was a more elaborate institution with a wider range of functions.

The Islamic hospital served several purposes: a centre of medical treatment, a convalescent home for those recovering from illness or accidents, an insane asylum, and a retirement home giving basic maintenance needs for the aged and infirm who lacked a family to care for them. It is unlikely that any truly wealthy person would have gone to a hospital, unless they were taken ill while travelling far from home. Except under unusual circumstances, all the medical needs of the wealthy and powerful would have been administered in the home. Though Jewish and Christian doctors working in hospitals were not uncommon, we do not know what proportion of the patients would have been non-Muslim. An association with a hospital seems to have been highly desirable for a physician, and some teaching occurred in hospitals, especially in Bag̲h̲dād and later in Damascus and Cairo, but most medical instruction was probably acquired through private tutoring and apprenticeship.

The association of the Umayyad caliph al-Walīd I [q.v.] with the establishment of the first hospital in Islam has been demonstrated to be unjustified, and the formative role of Gondēs̲h̲āpūr in their development has been overemphasised. Available evidence suggests that the first Islamic hospital was founded in Bag̲h̲dād by order of Hārūn al-Ras̲h̲īd. The most important of the Bag̲h̲dād hospitals was that established in 372/982 by ʿAḍud al-Dawla and we possess the fullest information about the great Syro-Egyptian hospitals of the 6th/12th and 7th/13th centuries.

Following the death in 560/1165 of the head of the ʿAḍudī hospital in Bag̲h̲dād, Ibn al-Tilmīd̲h̲, several physicians left Bag̲h̲dād for Damascus and the Nūrī hospital. One of Ibn al-Tilmīd̲h̲’s students to emigrate was Ibn al-Muṭrān (d. 587/1191), a Christian who converted to Islam and found in Ṣalāḥ al-Dīn a generous patron, enabling him to develop a personal library said to contain 10,000 volumes. Ibn al-Muṭrān’s major writing, K. Bustān al-aṭibbāʾ wa-rawḍat al-alibbāʾ , consists of numerous quotations from earlier authorities interspersed with his own comments, somewhat in the style of al-Rāzīs Ḥāwī but on a smaller and more organised scale. The leading figure in the teaching of learned medicine in Syria and Egypt in the 7th/13th century was Muhad̲h̲d̲h̲ab al-Dīn ʿAbd al-Raḥīm b. ʿAlī, known as al-Dak̲h̲wār (d. ¶ 628/1230), who had studied medicine with Ibn al-Muṭrān and in turn taught many students in Damascus, where he was associated with the Nūrī hospital. He established upon his death a madrasa [q.v.] which was devoted solely to instruction in medicine. The school opened in 628/1231, about a month after al-Dak̲h̲wār died, and it was still in existence in 820/1417 when it underwent repairs.

His two most famous students were Ibn Abr Uṣaybiʿa and Ibn al-Nafīs. Ibn Abī Uṣaybiʿa [q.v.] was born into a family of Damascene physicians and in his day was a noted oculist practicing at the Nūrī hospital. Today his name is more readily associated with his K. ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaḳāt al-aṭibbāʾ , in which he gives the biographies of over 380 physicians and scholars. His work greatly expands the earlier biobibliographic accounts given by Ibn al-Ḳifṭī [q.v.].

Ibn al-Nafīs [q.v.], usually referred to in Arabic sources by his nisba al-Ḳuras̲h̲ī, was a noted jurist as well as a prolific writer of medical tracts. He undertook an enormous medical compendium called K. al-S̲h̲āmil fi ’l-ṣināʿa al-ṭibbiyya , which was projected to extend to 300 volumes, of which he completed only 80 (portions are preserved in nine manuscripts, one of which is an autograph [Palo Alto, Stanford University, Lane Medical Library, ms. Z 276]). He also wrote on ophthalmology and produced a commentary on K al-Masāʾil fi ’l-ṭibb by Ḥunayn b. Isḥāḳ.

While the earliest epitome of the Ḳānūn seems to have been that by al-Īlāḳī (fl. 460/1068), a pupil of Ibn Sīnā, it was not really until the late 6th/12th century that a serious need was perceived for aids to understanding the Ḳānūn. The Egyptian Jewish physician Ibn D̲j̲umayʿ, who died in 594/1198, composed possibly the earliest commentary on the Ḳānūn. In the 7th/13th and 8th/14th centuries, commentaries and epitomes followed in rapid succession, and it was this industry of glossing and condensing the Ḳānūn that assured the encyclopaedia its pre-eminent position in mediaeval medicine.

The most widely read of all abridgements of the Ḳānūn was that titled K. al-Mūd̲j̲iz written by Ibn al-Nafīs. He also composed a commentary on the entire Ḳānūn that became an authoritative work in its own right, and in it he criticised Ibn Sīnā for, amongst other things, spreading his discussion of anatomy over several different sections of the Ḳānūn. Ibn al-Nafīs then prepared a separate commentary on the anatomy which is preserved in several copies, one completed in 640/1242 some 46 years before his death (Los Angeles, UCLA Biomedical Library, Coll. 1062, ms. 80), and in it Ibn al-Nafīs described the movement of blood through the pulmonary transit (the pulmonary circulation) some three centuries before it was described by Europeans [see tas̲h̲rīḥ ]. Ibn al-Nafīs spent much of his life in Cairo, where he died in 687/1288 bequeathing his house and library to the recentlyconstructed Manṣūrī hospital there.

In Damascus, an important pupil of both Ibn al-Nafīs and Ibn Abī Uṣaybiʿa was the Christian physician Ibn al-Ḳuff [q.v. in Suppl.], who taught medicine in Damascus and composed what appears to be the only mediaeval Arabic treatise devoted solely to surgery. This manual ( K al-ʿUmda fī ṣināʿat al-d̲j̲irāḥa ) covered all aspects of surgical care except ophthalmology, which he considered to be a speciality with its own technical literature.

Only two areas of medicine developed their own extensive specialist literature: ophthalmology and pharmacology. Nearly every medical compendium had chapters on both subjects, but the most comprehensive ¶ coverage was to be found in the large number of monographs devoted solely to eye diseases or simple and compound remedies.

Ophthalmology was a topic in which mediaeval Islamic writers displayed considerable originality [see ʿayn and ramad ]. Early in the 3rd/9th century, both Ibn Māsawayh and his student Ḥunayn b. Isḥāḳ wrote influential monographs ort the subject. Though based to a large extent upon Greek sources, they already show considerable advancement in knowledge over that in the extant Greek writings, including knowledge of some previously unrecognised pathological conditions such as pannus ( sabal in Arabic), for which intricate surgical procedures soon developed. One of the most highly-regarded ophthalmological manuals was that covering 130 eye ailments written by ʿAlī b. ʿĪsā [q.v.] who practised in Bag̲h̲dād in the 4th/10th century, the Tad̲h̲kirat al-Kaḥḥālīn . A near-contemporary of his was ʿAmmār al-Mawṣilī [q.v.], who was originally from ʿIrāḳ but moved to Egypt where he dedicated his only writing, a treatise on eye diseases, to the Fāṭimid ruler al-Ḥākim [q.v.]. ʿAmmār’s treatise discusses only 48 diseases, but contains some interesting clinical cases and a claim to have designed a hollow cataract needle for the removal of the cataract from the eye by suction. This method of removal was attributed by al-Rāzī in his K. al-Ḥāwī to a Greek physician, Antyllus, of the 2nd century A.D.; others, such as al-Zahrāwī, said they had heard of such a procedure, but had not seen it performed. The history and efficacy of this supposed method of cataract removal has been the subject of recent studies. The method of cataract treatment undoubtedly widely practiced since antiquity, was that of couching, in which the opaque lens (or “crystalline humour”) is not removed but rather pushed to one side. There is evidence that in some locales there were people who did nothing but couch cataracts; they were probably itinerant and not highly trained in other medical matters. For example, Ḳuṭb al-Dīn al-S̲h̲īrāzī [q.v.] wrote in 682/1283 in his commentary on Ibn Sīnā’s Ḳānūn that he carried out procedures such as bloodletting, suturing, the surgical removal ( laḳṭ ) of the eye conditions pannus and pterygium, but would not undertake couching of cataracts ( ḳadḥ ) as not befitting him.

For reasons as yet unknown, there was during the 6th/12th and 7th/13th centuries an unprecedented interest in composing Arabic treatises on ophthalmology. In Spain, Muḥammad b. Ḳassūm b. Aslam al-G̲h̲āfiḳī [q.v.], of whom essentially nothing is known, wrote K. al-Murs̲h̲id fī ṭibb al-ʿayn , consisting of nine chapters covering all aspects of the medical, surgical, and pharmaceutical treatment of the ocular disorders then recognised. The first chapter is of particular interest for its discussion of the ethics of oculists and a paraphrase of the Hippocratic oath. In Cairo, Fatḥ al-Dīn al-Ḳaysī (d. 657/1258) dedicated his ophthalmological manual to al-Malik al-Ṣāliḥ II Nad̲j̲m al-Dīn Ayyūb [q.v.]. His treatise, K. Natīd̲j̲at al-fikar fī ʿilād̲j̲ amrāḍ al-baṣar , consists of seventeen chapters dealing with the anatomy and physiology of the eye and with the causes, symptoms, and treatment of 124 eye conditions, some apparently described here for the first time. About a decade later, another comprehensive ocular manual was composed in Syria by K̲h̲alīfa b. Abi ’l-Maḥāsin [q.v.], who meticulously cited the previous writers on the subject from whom he drew material. Al-Ḳaysī is not among them, and so we are left to conclude that al-Ḳaysī’s treatise was not yet available in northern Syria, where K̲h̲alīfa apparently worked. The manual by K̲h̲alīfa includes a considerable ¶ amount of novel material, including diagrammatic charts of ophthalmological instruments and the first recorded instance of the use of a magnet to remove a foreign object from the eye—in this case a piece of a needle that had broken while couching a cataractous eye.

Another important 7th/13th-century ophthalmological treatise was K. Nūr al-ʿuyūn wa-d̲j̲āmiʿ al-funūn whose author is commonly referred to as Ṣalāḥ al-Dīn b. Yūsuf al-Kaḥḥāl al-Ḥamawī; it has been demonstrated, however, that the treatise was composed by one Abū Zakariyyāʾ Yaḥyā b. Abi ’l-Rad̲j̲āʾ (see G. Schoeler, in Isl ., lxiv [1987], 89-97). This particular manual is unusual in examining at length the optical explanation of vision, and it also has illustrations of instruments and an interesting diagram showing a quarter section of an eye along two different planes. A very thorough and systematic explication of 7th/13th century ophthalmological knowledge was presented by Ibn al-Nafīs in his K. al-Muhad̲h̲d̲h̲ab fi ṭibb al-ʿayn . Ibn Abī Uṣaybi‘a, in his biographical dictionary, devoted two chapters to his contemporaries in Syria and Egypt, and yet al-Ḳaysī was the only one of the Syrian-Egyptian oculists contemporary with him to receive his attention. It is curious that he omitted to mention Ibn al-Nafīs or K̲h̲alīfa or Ibn Abi ’l-Rad̲j̲āʾ (ps.-Ṣalāḥ al-Dīn), though there is one manuscript copy, now in Damascus (Ẓāhiriyya ms. 4883 ṭibb , fol. 104b), of Ibn Abī Uṣaybiʿa’s K. ʿUyūn al-anbāʾ which has a paragraph at the end of the treatise concerning Ibn al-Nafīs, but it appears to be an addition to a recent copy. In the following century, the Egyptian scholar Ibn al-Akfānī [see ibn al-akfānī. 3, in Suppl.] wrote an ophthalmological text, K. Kas̲h̲f al-rayn fī aḥwāl al-ʿayn , and then prepared an abridgement of it. Later in the 8th/14th century Ṣadaḳa b. Ibrāhīm al-S̲h̲ād̲h̲ilī composed his K. al-ʿUmda al-kuḥliyya fi ’l-amrāḍ al-baṣariyya which contains some interesting evidence of the level and frequency of ocular surgery in his day. The decline in originality characteristic of the majority of medical compositions after the 8th/14th century can be seen in a manual written in the 9th/15th century by the Egyptian oculist Nūr al-Dīn ʿAlī b. al-Munāwī, for it actually consists of the abridgement which al-Akfānī wrote of his own treatise, alongside of which al-Munāwī placed the text of al-Akfānī’s longer manual as well as the relevant passages from Ibn al-Nafīs’s treatise on ophthalmology.

In pharmacology, Islamic writers surpassed their earlier models, primarily because their broader geographic horizons brought them into contact with drugs unknown to earlier peoples. Knowledge of medicinal substances was based initially upon the approximately 500 substances described by Dioscorides [see diyūsḳūrīdīs ]. From the formularies of Sābūr b. Sahl and al-Kindī [q.vv.], and a treatise on the medical régime for pilgrims to Mecca ( R. fī tadbīr safar al-ḥad̲j̲d̲j̲ ) written by Ḳusṭā b. Lūḳā, it is evident that by the 3rd/9th century many medicaments were being used that were unknown in Hellenistic medicine, including camphor [see kāfūr ], musk [see misk ], and sal-ammoniac [see al-nūs̲h̲ādir ], as well as commodities previously unknown to Europe, such as cotton [see ḳuṭn ]. For other formularies, see aḳrābād̲h̲īn . Numerous treatises were composed on materia medica, often with extensive philological interests [see nabāt and adwiya ]. Most influential of all was the manual by Ibn al-Bayṭār [q.v.], which was an alphabetical guide to over 1,400 medicaments in 2,324 separate entries, taken from his own observations as well as over 260 written sources which he quotes. His enormous manual formed the basis of ¶ many subsequent guides to medicinal substances. New equipment was also developed for pharmaceutics. “Albarello” is the name given today in Europe to drug jars having a contracted waist, the earliest examples of which were made in Syria in the 6th/12th century. There was also a large and varied industry of mortar and pestle design and production.

The topic of poisons was of great interest in both antiquity and in mediaeval Islam. Snake and dog bites as well as the ill effects of scorpions and spiders and other animals caused much concern, while the poisonous properties of various minerals and plants, such as aconite, mandrake, and black hellebore, were exploited. A particularly important Arabic treatise on antidotes was written in 669/1270 in Syria by ʿAlī b. ʿAbd al-ʿAẓīm al-Anṣārī (unique copy, Bethesda, Md., National Library of Medicine, ms. A64). It not only describes plants found in Syria at the time, but incorporates extensive quotations from other treatises, including some otherwise lost today, such as a treatise on antidotes by the Egyptian physician al-Tamīmī (d. 370/980) and an illustrated herbal by the Syrian Ras̲h̲īd al-Dīn al-Manṣūr b. al-Sūrī (d. 641/1243) [see further, summ ].

Other topics were sometimes the subjects of monographs, but they did not generate a large specialist literature. Such topics included anatomy [see tas̲h̲rīḥ ], colic, haemorrhoids, skin diseases, forgetfulness, headaches, melancholia, fevers, bloodletting [see faṣṣād, in Suppl.], embryology [see ʿarīb b. saʿd al-kātib al-ḳurṭubī ], and care of children [see sag̲h̲īr ]. In the case of surgery [see d̲j̲arrāḥ and k̲h̲ttān ], Ibn al-Ḳuff’s book on it was not as influential as the surgical chapter from the encyclopaedia by al-Zahrāwī, which was illustrated with drawings of instruments and often circulated independendy from the encyclopaedia. A Turkish version of al-Zahrāwf's surgical chapter was prepared for Meḥemmed II Fātiḥ [q.v.], but human figures were introduced into the illustrations, reducing the instruments to insignificance; it was probably never intended as a guide to a physician but rather as an entertaining present to a ruler. Other topics, such as leprosy [see d̲j̲ud̲h̲ām. in Suppl.] and malaria [see malāryā ] were discussed in encyclopaedias and have interested modern scholars, but were not themselves the subjects of monographs.

In certain regions the functioning of medical practioners was overseen by a raʾīs al-aṭibbāʾ and/or a muḥtasib . Though little is known about the actual duties of the former, a number of manuals were written as guides for the latter [see ḥisba ]. Prior to the 6th/12th century, the manuals only briefly mentioned the medical profession, and then mostly in relation to drugs, weights, and measures. Al-S̲h̲ayzarī (d. 589/1193), a physician working in Aleppo, wrote a manual requiring that the Hippocratic oath be administered to physicians, oculists examined for their knowledge of Ḥunayn b. Isḥāḳ’s K. al-ʿAs̲h̲r maḳālāt fi ’l-ʿayn , bone setters tested with the Arabic version of Paul of Aegina’s surgical chapter, and surgeons required to know a particular book by Galen. Later manuals repeated these requirements, but there is little evidence as to what extent such examinations were actually conducted. It has also been asserted that a mediaeval Islamic physician was granted a license ( id̲j̲āza ) following the completion of his education. There is, however, no evidence for a uniform, standardised, or controlled system of medical education, though there are preserved today a number of signed statements at the end of treatises that a student has read and understood a given text in the presence of the author or established physician. ¶ Such certifications are not equivalent to licensing a physician upon completion of an approved period of training, nor is the term id̲j̲āza found in such documents.

Magical and folkloric practices, as well as astrological medicine, also formed part of the medical pluralism. One of the most obvious uses of charms and incantations was to protect against epidemics, whose occurrences were devastating, unpredictable and little understood, but they were also used to protect against every sort of disease and misfortune as well as the evil eye. Certain verses of the Ḳurʾān were considered especially beneficial, and magical alphabets and other sigla were combined to form amulets, which (after the 6th/12th century) might include magic squares [see wafḳ ]. That such practices were not the sole domain of the poor is evident in the magic-medicinal bowls made for Ayyūbid and Mamlūk rulers. Large numbers of magic-medicinal bowls are preserved today, engraved with magical symbols and Ḳurʾānic verses. According to inscriptions on the early specimens, they were thought useful for a variety of ailments, including stomach complaints, headache, nosebleeds, scorpion stings, bites of snakes and mad dogs, and would assist in childbirth. Curiously, neither the magicmedicinal bowls nor the talismanic shirts (of which a considerable number of Ṣafawid, Ottoman and Mug̲h̲al examples are recorded) are mentioned in the written literature that has been so far examined. The writings of learned physicians, such as al-Rāzī, are not entirely devoid of sympathetic magic, for occasional references are found to sympathetic remedies involving magical principles. Throughout the society, in varying degrees, there was room for popular explanations and cures alongside the more learned approaches.

Early modern European influences can be seen in Ṣafawid medicine [see ṣafawids. IV. II. 1]. The earliest treatise on syphilis ( ātis̲h̲ak ) appears to be a Persian essay written in 977/1569 by ʿImād al-Dīn Maḥmūd S̲h̲īrāzī, who also wrote a separate tract on China Root ( čub-i čīnī ), the rhizome of an Old World species of Smilax advocated for syphilis and as a general panacea. This new drug for treating a new disease was rapidly incorporated into Arabic medical writings. For example, Dāwūd al-Anṭākī [q.v.] included in his Tad̲h̲kira a similar description of syphilis and China Root. Al-Anṭākī also relied heavily upon medieval Islamic writers and earlier Greek sources, for which he learnt Greek so as to study them directly.

At the Ottoman court of the 11th/17th century, the early-modern European concept of “chemical medicine” was introduced through the writings of the court physician to Meḥemmed IV [q.v.], Ṣāliḥ b. Naṣr b. Sallūm, who translated into Arabic several Latin writings by Oswald Croll (d. 1609), professor of medicine at the University of Marburg, and Daniel Sennert (d. 1637), professor of medicine at Wittenberg. Both men were followers of Paracelsus (d. 1541), who employed mineral acids, inorganic salts and alchemical procedures in the production of remedies. Many of the medicaments required distillation processes and plants that were indigenous to the New World, such as guaiacum and sarsaparilla. Ibn Sallūm’s treatises not only reflected the new “chemical medicine” but also described for the first time in Arabic a number of “new” diseases, such as scurvy, anaemia, chlorosis, the English sweat (a type of influenza) and plica polonica (an East European epidemic of matted and crusted hair caused by infestation with lice). By the 17th century it is evident that Vesalius’s De humani corporis fabrica printed in Basel in 1542 was known in the Ṣafawid and Ottoman empires [see tas̲h̲rīḥ ]. At the same ¶ time, at the Ottoman court there was a revival of interest in terra lemnia (an ancient Greek medicinal earth) as a remedy for plague.

In the early 18th century, there was continued Ottoman interest in Paracelsian medicine, though there was also opposition from practitioners of mediaeval humoral medicine. When plague befell Istanbul, Muṣṭafā III [q.v.] ordered a Turkish translation to be made of two treatises by Hermann Boerhaave (d. 1738), a Dutch medical reformer. These versions, made by the court physician Ṣubḥī-zāde ʿAbd al-ʿAzīz in collaboration with the Austrian interpreter Thomas von Herbert, attempted through explanations and glosses to harmonise the European medicine with the traditional medicine.

In the 19th century, profound changes occurred in the teaching of medicine, and as. European medicine was introduced on a large scale, many European texts were translated into Arabic and Persian. In 1828 a medical school near Cairo was established at which French, Italian, and German professors taught European medicine, and in 1850 a military medical school, the Dār al-Fūnūn, was founded in Tehran where instruction was given in French by professors from Austria and Italy. Yet medical pluralism remains even today, with traditional and folkloric practices and treatises on al-ṭibb al-nabawī still forming part of the spectrum of medical care.

In the 5th/11th century, Arabic medical theories and practices began to filter into Europe. One of the earliest to be translated was an abbreviated version of Ḥunayn b. Isḥāḳ’s K. al-Masāʾil fi ’l-ṭibb , known in Latin as the Isagoge , which was fundamental in establishing the basic conceptual framework of medicine in Europe. The major writings of al-Mad̲j̲ūsī (Haly Abbas), al-Rāzī (Rhazes), and Ibn Sīnā (Avicenna) were all translated into Latin by the mid-7th/13th century. The name Mesue was associated with several influential Latin treatises, only some of which were actually written by Ibn Māsawayh. The writings of Isḥāḳ b. Sulaymān al-Isrāʾīlī and Ibn al-D̲j̲azzār had considerable circulation through Latin versions, as did the K. al-Kulliyyāt ( Colliget ) of Ibn Rus̲h̲d (Averroes). The surgical chapter by al-Zahrāwī (Abulcasis) enjoyed great popularity in Europe, as did the Taḳwīm al-ṣiḥḥa of Ibn Buṭlān, known as Tacuim or Tacuinum sanitatis . With only a few exceptions, no Islamic medical writers who lived after Ibn Buṭlān are represented by Latin translations of their writings. A subject of debate is whether a Latin translation of Ibn al-Nafīs’s description of the pulmonary circulation was available in the 16th century [see ṭas̲h̲rīḥ ].

In the 16th century, Europeans again became interested in medical practices in the Islamic world. For example, Leonhard Rauwolf travelled in Syria, Iraq, and Palestine from 1573 to 1575 to collect plant specimens and record customs. Before travelling there, he had read Latin translations of Avicenna, Rhazes and Averroes. In the next century, Joseph Labrosse (Fr. Angelus of St Joseph) went to Rome in 1662 to study Arabic for two years and then travelled to Iṣfahān to study Persian, where he used medicine as a means of propagating Christianity. Upon return to France he published in 1681 the Pharmacopoea persica which consisted of a Latin translation of the Ṭibb-i s̲h̲ifāʾī by Muẓaffar b. Muḥammad al-Ḥusaynī al-S̲h̲ifāʾī (d. 974/ 1556) with comments by Labrosse. In the 18th century, two Latin translations of al-Rāzī’s treatise on smallpox and measles were made at a time when there was much interest in inoculation or variolation for smallpox following the description around 1720 of the ¶ procedure in Turkey by Lady Mary Wordey Montagu, wife of the Ambassador Extraordinary to the Ottoman court. Pharmacopoeias in European vernacular languages continued to show the influence of Islamic pharmacology until the beginning of the 19th century.

Bibliography For every topic, as well as individual physicians, see the comprehensive bibliography by M. Ullmann, Die Medizin im Islam (Hdb. d. Or. I,vi,l), Leiden 1970, and for those living before 430/1038 see Sezgin, GAS, iii. For Persian sources, see Storey, ii/2, E, and L. Richter-Bernburg, Persian medical manuscripts at the University of California, Los Angeles. A descriptive catalogue, Malibu, Calif. 1978. See also E. Savage-Smith, Islamic science and medicine, in Information sources in the history of science and medicine, ed. P. Corsi and P. Weindling, London 1983, 436-55.

For general surveys of Islamic medicine: Ullmann, Islamic medicine, Edinburgh 1978

L.I. Conrad, The Arab-Islamic medical tradition, in Conrad, M. Neve et alii, The western medical tradition, 800 B.C. to A.D. 1800, Cambridge 1995, 93-138

Savage-Smith, Medicine, in Encyclopedia of the history of Arabic science, ed. R. Rashed, London 1996, iii, 903-62

H.D. Isaacs, ch. Arabic medical literature, in Camb. hist. Ar. lit, iii, 342-63

M.W. Dols, Medieval Islamic medicine. Ibn Ridwān’s Treatise “On the prevention of bodily ills in Egypt”, Berkeley 1984, 3-72

F. Klein-Franke, Vorlesungen über die Medizin im Islam (Sudhoffs Archiv, Beiheft 23), Wiesbaden 1982. Still useful are M. Plessner, The natural sciences and medicine, in The legacy of Islam, 2nd ed., ed. J. Schacht and C.E. Bosworth, Oxford 1974

E.G. Browne, Arabian medicine, Cambridge 1921

D.M. Dunlop, Arab civilization to A.D. 1500, London 1971, 204-50

C. Elgood. A medical history of Persia and the Eastern Caliphate, Cambridge 1951

idem, Safavid medical practice, London 1970

and L. Leclerc, Histoire de la médecine arabe, Paris 1876.

Important volumes covering a range of topics include F. Rosenthal, Science and medicine in Islam. A collection of essays, Variorum, Aldershot 1990

M. Meyerhof, Studies in medieval Arabic medicine. Theory and practice, ed. P. Johnstone, London 1984

F. Sezgin (ed.), Beiträge zur Geschichte der arabisch-islamischen Medizin. Aufsätze aus den Jahren 1819-1920, 4 vols., Frankfurt-am-Main 1980. At Frankfurt-am-Main, the Institut fur Geschichte der Arabisch-islamischen Wissenschaften has also issued collections (ed. F. Sezgin, in the series “Texts and Studies”) of reprinted secondary studies devoted to individual physicians, including ʿAlī b. al-ʿAbbās al-Mad̲j̲ūsī (1996), al-Rāzī (4 vols. 1996), Ibn Sīnā (4 vols. 1996), al-Zahrāwī (2 vols. 1996), Mūsā b. Maymūn (5 vols. 1996) and Ibn al-Nafīs (1997).

For Umayyad and early ʿAbbāsid medicine, as well as the origins of the hospital: G.R. Hawting, The development of the biography of al-Ḥārith ibn Kalada and the relationship between medicine and Islam, in The Islamic world from classical to modern times. Essays in honor of Bernard Lewis, ed. C.E. Bosworth, C. Issawi et alii, Princeton 1989, 127-40

M.-G. Balty-Guesdon, Le Bayt al-ḥikma de Baghdad, in Arabica, xxxix (1992), 131-50

F. Micheau, The scientific institutions in the medieval Near East, in Encyclopedia of the history of Arabic science, iii, 985-1007

Conrad, Did al-Walīd I found the first Islamic hospital?, in ARAM, vi (1994), 225-44

Dois, The origins of the Islamic hospital. Myth and reality, in Bull. of the Hist. of Medicine, lxi (1987), 367-90

Richter-Bernburg, art. Bok̲tīšūʿ, in EIr, iv, 333-6

¶ Ḥunayn b. Isḥāḳ, Masāʾil fi ’l-ṭibb, ed. Muḥammad ʿAlī Abū Rayyān et alii, Cairo 1978

idem, Questions on medicine for scholars, tr. P. Ghalioungui, Cairo 1980.

For al-ṭibb al-nabawī: I. Perho, The Prophet’s medicine. A creation of the Muslim traditionalist scholars, Studia Orientalia lxxiv, Helsinki 1995

Ṭibb al-aʾimma, Beirut n.d.

Islamic medical wisdom. The Ṭibb al-aʾimma, tr. Batool Ispahany, London 1991

Ibn Ḥabīb, Muk̲h̲taṣar fi ’l-ṭibb, ed. C. Álvarez de Morales and F. Girón Irueste, Madrid 1992

D̲h̲ahabī, al-Ṭibb al-nabawī, in margins of ʿAbd al-Raḥmān al-Azraḳ, Tashīl al-manāfīʿ fi ’l-ṭibb wa ’l-ḥikma, Būlāḳ 1304/ 1887 and Cairo 1367/1948: Elgood, Ṭibb-ul-Nabbi or medicine of the prophet, in Osiris, xiv (1962), 33-192 (the treatise by al-D̲h̲ahabī was translated by Elgood but incorrectly attributed to al-Suyūṭī)

Suyūṭī, Manhad̲j̲ sawī wa ’l-manhal al-rawī fi ’l-ṭibb al-nabawī, ed. Ḥasan Maḳbūlī, Beirut 1986

Dois, Majnūn. The madman in medieval Islamic society, Oxford 1992, 211-60

Conrad, Medicine. Traditional practice, in The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, ed. J.L. Esposito, New York-Oxford 1995, iii, 85-91

Fazlur Rahman, Health and medicine in the Islamic tradition. Change and identity, New York 1987 (see review in History of Science, xxvi (1988), 418-25)

J.C. Bürgel, Secular and religious features of medieval Arabic medicine, in Asian medical systems, ed. C. Leslie, Berkeley 1976, 41-62

G. Bos, The Miswāk, an aspect of dental care in Islam, in Medical History, xxxvii (1993), 68-79.

For plague tracts and theories of contagion: Dois, The Black Death in the Middle East, Princeton 1977

Conrad, Epidemic disease in formal and popular thought in early Islamic society, in Epidemic and ideas. Essays on the historical perception of pestilence, ed. T. Ranger and P. Slack, Cambridge 1992, 77-99

idem, Ṭāʿūn and wabāʾ: conceptions of plague and pestilence in early Islam, in JESHO, xxv (1982), 268-307.

For 4th/10th and 5th/11th-century physicians: A.Z. Iskandar, ch. al-Rāzī, in Camb. hist. Ar. lit, iii, 370-7

R. Kuhne, El “Sirr ṣināʿat al-ṭibb” de Abū Bakr Muḥammad b. Zakariyyāʾ al-Rāzī, in al-Qanṭara, iii (1982), 347-414, v (1984), 235-92, vi (1985), 369-95

Richter-Bernburg, art. ʿAlī b. Abbās Majūsī, in EIr, i, 837-8

C. Burnett and D. Jacquart, (eds.), Constantine the African and ʿAlī ibn al-ʿAbbās al-Maǧūsī. The “Pantegni” and related works, Leiden 1994

J.L. Janssens, An annotated bibliography of Ibn Sīnā (1970-1989) (Ancient and medieval philosophy, ser. 1, 13), Leuven 1991

Richter-Bernburg, art. Ak̲awaynī Bok̲ārī, in EIr, i, 706-7

Abu ’l-ʿAlāʾ Zuhr, Kitāb al-Muŷarrabāt (Libro de las experiencias médicas), ed. C. Álvarez Millán, Madrid 1994

Iskandar, An autograph of Ibn al-Tilmīdh’s “Marginal commentary on Ibn Sīnā’s Canon of Medicine”, in Le Muséon, xc (1977), 177-236

idem, Another fragment from the autograph of Ibn al-Tilmīdh’s “Marginal commentary”, in BSOAS, xliv (1981), 253-61

Conrad, Scholarship and social context. A medical case from the eleventh-century Near East, in Knowledge and the scholarly medical traditions, ed. D. Bates, Cambridge 1995, 84-100

Dols, Medieval Islamic medicine

Ibn Buṭlān, Le “Taqwīm al-ṣiḥḥa” (Tacuini sanitatis) d’Ibn Buṭlān, ed. and tr. H. Elkhadem (Académie Royale de Belgique, Classe des Lettres, 7), Leuven 1990

Ibn Buṭlān, The Physicians’ dinner party, ed. and tr. Klein-Franke, Wiesbaden 1985.

For Ayyūbid and Mamlūk physicians: Ibn D̲j̲umayʿ, Treatise to Ṣalāḥ ad-Dīn on the revival of the art of medicine, ed. and tr. H. Fähndrich (Abh. K. M., xlvi/3), Wiesbaden 1983: D. Behrens-Abouseif, Fatḥ Allāh and Abū Zakariyya. Physicians under the Mamluks ¶ (Suppl. aux AI, Cahier 10), Cairo 1987. For commentaries on the Ḳānūn, see Iskandar, A catalogue of Arabic manuscripts on medicine and science in the Wellcome Historical Medical Library, London 1967, 33-64.

For ophthalmology and physiological optics: F. Sezgin (ed.), Augenheilkunde im Islam. Texte, Studien und Übersetzungen, 4 vols., Frankfurt am Main 1986

C.A. Wood, Memorandum book of a tenth-century oculist, Chicago 1936, repr. Birmingham, Alabama 1985

M. Feugère, E. Kunzel and U. Weisser, Le aiguilles à cataracte de Montbellet (Saône-et-Loire). Contribution à l’étude de-l-ophtalmologie antique et islamique, in Jahrbuch d. Römisch-Germanischen Zentralmuseums Mainz, xxxii (1985), 436-508

Savage-Smith, Ibn al-Nafīs’s “Perfected book on ophthalmology”, in J. for the History of Arabic Science, iv (1980), 147-206

G. Russell, The emergence of physiological optics, in Encyclopedia of the history of Arabic science, ii, 672-715. For recent editions of five texts, see Savage-Smith [book review] in Bull. of the Hist. of Medicine, lxvi (1992), 296-300.

For pharmacology: Dioscurides Triumphans. Ein anonymer arabischer Kommentar (End 12. Jahrh. n. Chr.) zur Materia Medica, ed. and tr. A. Dietrich (Abh. A.W. Gött., phil.-hist. Kl., ser. 3. clxxii, clxxiii), Göttingen 1988

Die Dioskurides-Erklärung des Ibn al-Baitar, ed. and tr. idem (Abh. A.W. Gött., phil.-hist. Kl., ser. 3, cxci), Göttingen 1991

idem, Die Erganzung Ibn Ǧulğul’s zur Materia medica des Dioscurides (Abh. A.W. Gött., phil.-hist. Kl., ser. 3, ccii), Göttingen 1994

M.M. Sadek, The Arabic Materia Medica of Dioscorides, Quebec 1983

Hūšang A’lam, art. Botanical studies on Iran, in EIr, iv, 391-401

Qusṭā ibn Lūqā’s medical regime for the pilgrims to Mecca, ed. and tr. G. Bos, Leiden 1992

Bos, The treatise of Ahrun on lethal drugs, in ZGAIW, vii (1991-2), 136-71. For pharmaceutical equipment, see F. Maddison and Savage-Smith, Science, tools and magic (Khalili Coll. of Islamic Art. xii), London-Oxford 1997, i, 42-57, and ii, 290-318.

For recent studies of particular topics: Dols, Majnūn

idem, Leprosy in medieval Arabic medicine, in J. of the Hist. of Medicine, xxxiv (1979), 314-33

U. Weisser, Zeugung, Vererbung und pränatale Entwicklung in der Medizin des arabisch-islamischen Mittelalters, Erlangen 1983

A. Giladi, Some observations on infanticide in medieval Muslim society, in IJMES, xxii (1990), 185-200

idem, Children of Islam, London 1992

X. de Planhol, art. Cholera, in EIr, v, 504-11.

For surgery: Albucasis, On Surgery and Instruments, ed. and tr. M.S. Spink and G.L. Lewis, Berkeley-London 1973 (cf. rev. in History of Science, xiv [1976], 245-64)

F. Sanagustin, La chirurgie dans le Canon de la médecine (al-Qānūn fī-ṭ-ṭibb) d’Avicenna (Ibn Sīnā), in Arabica, xxxiii (1986), 84-122

S.K. Hamarneh, Excavated surgical instruments from Old Cairo, Egypt, in Annali dell’Istituto a Museo di Storia della Scienze di Firenze, ii (1977), 3-13

W. Floor, art. Bloodletting, in EIr, iv, 315-6.

For education: J. Chr. Bürgel, Adab und iʿtidāl in al-Ruhāwī’s Adab aṭ-Ṭabīb, in ZDMG, cxvii (1967), 90-102

M. Levey, Medical ethics of medieval Islam, with special reference to al-Ruhāwī’s “Practical ethics of the physician”, in Trans. Amer. Philosophical Soc., N.S. lvii/3, Philadelphia 1967

G. Leiser, Medical education in Islamic lands from the seventh to the fourteenth century, in J. of the Hist. of Medicine, xxxviii (1983), 48-75

H.H. Biesterfeldt, Some opinions on the physician’s remuneration in medieval Islam, in Bull, of the History of Medicine, lviii (1984), 16-27

Ruhāwī, Adab al-Ṭabīb, facs. ed. F. Sezgin, Frankfurt 1985

R.P. Buckley, The Muḥtasib, in Arabica, xxxix (1992), 59-117.

For magical/astrological medicine: Maddison ¶ and Savage-Smith, Science, tools and magic, i, 59-147

Dois, Majnūn, 261-310

Klein-Franke, Iatromathematics in Islam. A study on Yuḥanna Ibn aṣ-Ṣalt’s book on “Astrological medicine” (Texte und Studien z. Orientalistik, 3), Hildesheim 1984

P. Johnstone, Tradition in Arabic medicine, in Palestine Exploration Quarterly (1975), 23-37

G.C. Anawati, Trois talismans musulmans en arabe provenant du Mali (Marché de Mopti), in AI, xi (1972), 287-339

J.A. Navarro and J. Martínez Ruiz, Medicina, farmacopea y magia en el “Misceláneo de Salomón”, Granada 1987

C. Burnett, Magic and divination in the Middle Ages. Texts and techniques in the Islamic and Christian worlds, Variorum, Aldershot 1997.

For early modern influences: Leiser and Dols, Evliyā Chelebi’s Description of medicine in seventeenth-century Egypt, in Sudhoffs Archiv, lxxii (1987), 197-216, lxxiii (1988), 49-68

Savage-Smith, Drug therapy of eye diseases in seventeenth-century Islamic medicine, in Pharmacy in History, xxix (1987), 3-28

J. Raby, Terra lemnia and the potteries of the Golden Horn. An antique revival under Ottoman auspices, in Byzantinische Forschungen, xxi (1995), 305-42

J.W. Estes and L. Kuhnke, French observations of disease and drug use in late eighteenth-century Cairo, in J. of the Hist. of Medicine, xxxix (1984), 121-52

Kuhnke, Lives at risk. Public health in nineteenth-century Egypt, Berkeley 1990

N.E. Gallagher, Egypt’s other wars. Epidemics and the politics of public health, Syracuse ca. 1990

H. Ziai, UCLA Bio-Medical Library, 19th-century Persian medical manuscripts. A description, typescript, Los Angeles ca. 1990.

For influence in Europe: D. Jacquart and F. Micheau, La médecine arabe et l’occident médiéval, Paris 1990

D.C. Lindberg, The Western reception of Arabic optics, and Jacquart, The influence of Arabie medicine in the medieval West, in Encyclopedia of the history of Arabic science, ii, 716-29, iii, 963-84

S. Lieberknecht, Die Canones des Pseudo-Mesue, eine Mittelalterliche Purgantien-Lehre (Quellen u. Studien z. Geschichte d. Pharmazie, 71), Stuttgart 1995

Savage-Smith, John Channing, eighteenth-century apothecary and Arabist, in Pharmacy in history, xxx (1988), 63-80

eadem, Europe and Islam, in Western medicine. An illustrated history, ed. I. Loudon, Oxford 1997, 40-53: N.G. Siraisi, Avicenna in Renaissance Italy, Princeton 1987.

(Emilie Savage-Smith)

2. Medical exchanges between China and the Islamic world.

It has been often assumed that the battle near Talas in July 751, where Western Turks and Arabs destroyed the Chinese army, marks the end of direct Chinese influence in Central and Western Asia, but this assumption must be revised.

The two main channels of contact between the Chinese and the Muslim peoples during the Middle Ages were the continental Silk Road leading westwards from north-west China. The other one, the “Oceanic Silk Road”, connected the south-west coast of China with India and Persia. This latter route especially served the exchange of herbal drugs and medical knowledge from both sides. This is evidenced, inasmuch as China is concerned, by the work Hai yao ben cao (“Materia medica from the Oceanic route”), written by Li Xun, a Persian who knew Chinese well and became famous also as a Chinese poet. He lived in the 9th/10th century A.D. Many kinds of herbs which were imported from Persia and other Muslim countries, as well as the names of Chinese herbs which were exported to these countries, have been recorded in the work Song Hui Yao (“Historical records of the Song dynasty”). The widespread use of Chinese herbal medicine by Muslim physicians is attested already by ¶ al-Kindī (3rd/9th century [q.v.]) in his pharmacopoeia.

Chinese medicine soon gained increasing influence. In his Canon of Medicine , Ibn Sīnā listed and recommended 17 medical herbs which, as he added, were “imported from China” ( yuʾtā bihā [ tud̲j̲lab ] min bilād al-Ṣīn ). This is another piece of evidence of Sino-Arabic exchange of herbal drugs at that time. While the Muslim physicians generally followed Galen (D̲j̲ālīnūs [q.v.]), Ibn Sīnā’s pulse theory and pulse diagnosis followed more closely the Chinese pulse diagnosis, displayed e.g. in Wang Shu-he’s book Mai jing (“Classic of pulses”, 2nd century A.D.). There are many similarities between Ibn Sīnā’s Canon and Chinese medical theories, e.g. in regard to the holistic understanding of the human body, the principles of combining medical herbal formulae, the process of aging and the rôle of the body fluids, alimentary therapy, etc.

Chinese medicine was especially promoted by the great historian Ras̲h̲īd al-Dīn Faḍl Allāh Ṭabīb (ca. 645-718/ca. 1247-1318 [q.v.]), who served three Īlk̲h̲ān rulers as Grand Vizier. Being himself also a physician, Ras̲h̲īd al-Dīn was interested in Chinese medicine. He had contacts with Chinese physicians and ordered one of his pupils to go to China and collect Chinese medical books. He had them translated into Persian and edited them, together with an extensive preface of his own, under the name Tansuḳ-nāma , “Book of precious information”; the subtitle given by Ras̲h̲īd al-Dīn is “The Īlk̲h̲ān’s treasure book of Chinese sciences”. Of this book, divided into 4 parts, only one part, together with Ras̲h̲īd al-Dīn’s preface, has been preserved in a unique Istanbul manuscript.

Its main part has been identified as commentary of a commentary on the Mai jue, i.e. “Pulse poem”, which was very popular in China during the Song and the Yin-Yüan dynasties (12th-14th centuries). At that time, the Mai jue was by mistake attributed to Wang Shu-he. This mistake was repeated also by Ras̲h̲īd al-Dīn, although the correct name Mai jue is also mentioned in the Tansuḳ-nāma. The quotations from the Mai jue have been embodied into the Tansuḳ-nāma in its original Chinese version, transliterated into Arabic letters, together with explanatory remarks. The manuscript of the Tansuḳ-nāma contains also several drawings of high quality displaying inner organs, the circuit of life-energy (Qi) and astronomical computations. Thus although this work is only fragmentarily preserved, it is of great significance for the history of Chinese medicine being the first version, known so far, of Chinese medical literature transmitted to the Islamic West.

Bibliography Henri Fouquet, Essai sur le Pouls, par rapport aux affections des principaux Orgagnes, avec des figures qui représentent les Catatèrs du Pouls, dans ses affections..., Montpellier 1767

A. Süheyl Ünver, Tansuknamei Ilhan der fununu ulumu hatayi mukaddemesi, Istanbul 1939

idem, Recent researches on the Wang Shu Ho text, in Tib Fakültesi Mecmuasi, Istanbul (1944)

Fan Xingzhuen, Historical facts of the interchanges between Chinese and Arabic medicines, in Jnal. of Medical Hist., Beijing, iv (1952) (in Chinese)

J. Needham, Science and civilization in China, i, Introductory orientation, Cambridge 1954

Jutta Rall, Zur persischen Übersetzung eines Mo-chueh, eines chinesischen medizinischen Textes, in Oriens Extremus, vii (1960), 152-7

G.E. von Grunebaum, Der Islam in seiner klassischen Epoche, Berlin 1963, Eng. tr. Classical Islam, a history 600-1258, London 1970

K. Jahn, Wissenschaftliche Kontakte zwischen Iran und China in der Mongolenzeit, in Anzeiger der österr. Akad. der Wiss., phil.-hist. Kl, cvi (1971), 199-211

idem, China in der islamischen Geschichtsschreibung, in ibid., cviii ¶ (1971), 63-73

Yue Jia-ming, Chinese medicine in Iran, in Jnal of Medical Hist., Beijing (1984), 28-30 (in Chinese)

H.W. Haussig, Die Geschichte Zentralasiens und der Siedenstrasse in islamischer Zeit, Darmstadt 1988

F. Klein-Franke and Zhu Ming, Rashīd ad-Dīn as a transmitter of Chinese medicine to the West, in Le Muséon, cix (1996), 395-404.

(F. Klein-Franke and Zhu, Ming) Cite this page

Savage-Smith, Emilie, Klein-Franke, F. and Zhu, Ming, “Ṭibb”, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_1216>