Обсуждение:Наследование
Ссылки
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Наследование. Традиционные исламские источники указывают на то, что передача поколений между поколениями посредством последней воли и завещания (waṣiyya) была обычной процедурой до возникновения ислама и в течение периода Мекки (см. ...).
Эмиграция (q.v, hijra) в Медину (q.v.) в 1/622 потребовала определенных изменений в существующих правилах наследования. Мигрируя в Медина, эмигранты (мухаджирун, видя эмигрантов и помощников) эффективно отрезали себя от своих неверующих родственников в Мекке. По этой причине Муψаммад учредил договор о братстве между эмигрантами и помощниками (anáār). Согласно этой договоренности, эмигранты могли больше не унаследовать своих родственников в Мекке, но они могли унаследовать от помощников в Медине и наоборот (см. Q 8:72). Затем это соглашение было аннулировано q 8:75 и q 33: 6 (см. ...). В течение периода Медины неоднократно публиковались заявления о наследовании в форме божественного откровения и пророческой сунны (q.v.). В ранний период Мединана (fī alal al-islām) шесть стихов, регулирующих аспекты завещания, были раскрыты Мухаммаду (для удобства, далее «стихи завещания»). q 2: 180 предписывает человеку созерцать смерть, чтобы оставить завещание родителям (q.v.) и родственникам; q 2: 181 содержит любого, кто изменяет последнюю волю и завещание, подотчетные Богу; q 2: 182 поощряет согласование сторон, которые не согласны с положениями воли; q 2: 240 разрешает наследодателю предусмотреть, что его вдова имеет право на максимум одного года на обслуживание при условии, что она останется в доме своего умершего мужа; и q 5: 106-7 установить, что последняя воля и завещание должны быть действительными, должны быть составлены или продиктованы в присутствии двух свидетелей (см. ...). В соответствии с этим режимом человек, созерцающий смерть, продолжал пользоваться значительной свободой, чтобы определить, кто будет его наследниками и сколько они наследуют. После битвы при Удуде в 3/625 Мухаммед получил вторую серию откровений, устанавливающих обязательные правила разделения собственности. Из нескольких повествований, распространенных для объяснения случая для откровения этих стихов (асбаб аль-нузул), следующее иллюстрирует: Вдова Авса b. Тхабит аль-Аньари, который умер в Улуде, пожаловался Пророку, что два отцовских родственников покойного несправедливо лишили ее и дочерей их наследства. Муψаммад уволил женщину «так, чтобы [он] мог видеть, что Бог представит» (Вадиди, Асбаб, 137-8). Вскоре после этого были раскрыты три стиха: q 4: 7 подтвердили права наследования как мужчин, так и женщин («Для мужчин доля родителей и родственников и доля женщин в том, что родители и родственники уезжают, будь то маленькие или большие, фиксированная доля »,). q 4: 11-2, в частности, указаны точные доли дробных долей, в которых дочь (и), родитель (ы), брат (-ы) и муж или жена имеют право: ¶ Бог повелевает вам относительно ваших детей (q.v.): мужчина имеет право на долю двух женщин. Если они женщины выше двух, то они имеют право на две трети того, что он оставляет. Если есть, то она имеет право на половину. Каждый из его родителей имеет право на одну шестую от того, что уходит, если у него есть ребенок. Но если у него нет ребенка, а родители его наследники, то его мать имеет право на одну треть. Если у него есть братья, то его мать имеет право на одну шестую, после любого наследия, которое он завещает, или долга. Твои отцы и твои сыновья, ты не знаешь, кто из них ближе к тебе в пользе. Заповедь от Бога. Бог знает, мудр (q 4:11). Вы имеете право на половину того, что уходят ваши жены, если у них нет ребенка. Но если у них есть ребенок, тогда у вас есть право на одну четверть того, что они уходят, после того, как какое-либо наследство они завещают или задолжали. Они имеют право на одну четверть того, что вы уезжаете, если у вас нет ребенка. Но если у вас есть ребенок, тогда они имеют право на одну восьмую из того, что вы уезжаете, после того, как вы завещаете, или задолженность (q 4: 12a). Если мужчина - или женщина - умирает, не оставляя ни родителя, ни ребенка (юрату калалатан), и у него [брат] есть брат или сестра, каждый из которых имеет право на одну шестую. Если они более того, то они являются партнерами по отношению к одной трети, после любого наследия, которое завещано, или долга, без ущерба. Заповедь от Бога. Бог знает, воздерживается (q 4: 12b). Это законодательство впоследствии было дополнено q 4: 176: Когда они просят вас принять решение, скажите: Бог укажет вам о человеке, который умирает, не оставляя ни родителя, ни ребенка (аль-калала): если человек умирает без ребенка, а у него есть сестра, тогда она имеет право на половину от чего он уходит. Он ее наследник, если у нее нет ребенка. Если они (f.) Равны двум, тогда ¶ они имеют право на две трети того, что он оставляет. Если они братья и сестры, то мужчина имеет право на долю двух женщин. Бог разъясняет вам, что вы сбились с пути. Бог всезнающий. В то время как q 4: 12b награждает братьев и сестер не более одной трети имущества, q 4: 176 нанимает братьев и сестер от пятидесяти процентов от стоимости недвижимости во всем имении. Очевидное противоречие было согласовано комментаторами Корана, которые учили, что братья и сестры, упомянутые в q 4:12, на самом деле являются матерными братьями и сестрами, тогда как братья и сестры, упомянутые в q 4: 176, являются родственниками и / или родственными братьями и сестрами. Квалификация братьев и сестер в последнем стихе как родственных и / или родственных братьев и сестер подтверждается вариантом чтения (qirā'a, см. Показания qur'ān), приписываемого Убайю b. Ka'b и Sa'd b. Abī Waqqāṣ (Замахшари, Кашшаф, 486, Нисабури, Тафсир, iv, 200). Для того чтобы это объяснение работало, важно было установить, что q 4: 176 было обнаружено после q 4: 12b; возможно, для этой цели некоторые комментаторы учат, что q 4: 176 был самым последним стихом, открытым Мухаммеду (Qurṭubī, Jāmi', vi, 28; Bayḍāwī, Anwār, i, 245). q 4:11, 12 и 176 традиционно называются «стихами наследования» (āyāt al-mīrāth); вместе они составляют ядро «alm farā'i» или «наука об акциях», которая налагает обязательные правила разделения собственности. Определенные сокращения и очевидные несоответствия между стихами завещания и стихами наследования были разъяснены Мухаммадом в течение последних двух лет его жизни. Связано это с тем, что после завоевания Мекки в 8/630 Мухаммед посетил компаньона Са'д б. Abī Waqqāṣ, который был болен и считал, что он скоро умрет. Когда Са'д спросил Пророка, может ли он завещать все свое имение, Мухаммад, «связанный», «завещание не может превышать одной трети» (аль-ванияй ли-тулт, Бухари, Ṣaḥīḥ, ii, 186, ср. Мусульманин, Ṣaḥīḥ, iii, 1250-3 [№ 5-10]). Это высказывание накладывает баланс между обязательными и добровольными аспектами «аль-ал-farā'i»: как минимум две трети любого имущества распределяются между наследниками в соответствии с стихами наследования; не более одной трети может использоваться по усмотрению лица, рассматривающего смерть, для завещанного имущества. Но может ли родитель или супруг получить завещание до одной трети имущества в дополнение к дробной доле, указанной в q 4: 11-2? По-видимому, нет, поскольку Мухаммад, как сообщается, сказал в связи с его Прощальным паломничеством (qv) в 10/632: «Не дознание наследнику (lā waṣiyya li-wārith)», то есть человек, созерцающий смерть, не может оставить завещание для тех, кто получит дробную долю имущества, как указано в стихах наследования (Ибн Хишам, Сира, 970). Со времен аль-Шафии (d. 204/820) мусульманские юристы рассматривали это пророческое изречение как показатель того, что стихи наследования отменили стихи завещания (Shāfi'ī, al-Risāla, 69, par 398). Законодательство о праве на куранство дополнялось дополнительными повествовательными сообщениями (aḥādīth), приписываемыми Пророку и его сподвижникам, например. мусульманин не может унаследовать от неверующего и наоборот; человек, умышленно убивающий другого, не может унаследовать от него (см. кровопролитие, убийство); раб не может наследовать от своего хозяина; незаконнорожденные дети пары, отцовство которых оспаривалось по процедуре, известной как li'ān, не имеют законных требований в отношении имуществ их отца и его отношений (см. нелегитимность); покровитель и управляемый раб наследуют друг от друга и т. д. (см. клиенты и клиент). ¶ В течение первого исламского века мусульманские ученые разработали детали «аль-ал-farā'i». Самый ранний сохранившийся трактат по этому вопросу относится к Суфьяну аль-Таври (d. 161/778) (Raddatz, Früislamisches Erbrecht, 26-78). Общие принципы того, что стало сунниским правом наследования, следующие: Есть два класса наследников, «разделяющие» (ahl al-farā'iḍ) и agnates ('aṣaba). Участниками торгов являются те лица, для которых Коран указывает дробную долю имущества (одну или несколько дочерей, отца, мать или супруга), а в отсутствие детей один или несколько братьев и сестер). Агенты - это лица, связанные с покойным исключительно через мужские связи (см. Патриархат), организованные в ряд иерархических классов, с членом высшего класса, полностью исключающим включение всех наследников в состав низшего класса. В каждом классе человек, более близкий по степени отношения к умершему, исключает всех других в более отдаленной степени, например. сын исключает внука. Агнаты призваны наследовать в следующем порядке: 1. Мужские потомки умершего в мужской линии, более близкие, исключая более отдаленных родственников из последовательности; 2. ближайший родственник мужского пола в восходящей мужской линии с положением, что отец, но не дед (и более отдаленные родственники) покойного наследует своих братьев; 3. ближайший родственник мужского пола в мужской линии среди потомков отца: сначала полный брат, потом брат на стороне отца, потом потомки полного брата, потом потомки брата со стороны отца; 4. ближайший родственник мужского пола в мужской линии среди потомков деда; 5. Мавла, т. Е. Покровитель (или покровительница), если умерший был вольноотпущенником, а затем его «баба». Разделение поместья происходит в два этапа: квалифицирующие участники приобретают свои qur'ānic права; то ближайший выживший агнат наследует все, что остается. Например, предположим, что человек умирает, оставляя жену, сына и двух братьев. Жена наследует 1/8 поместья в качестве помощника. Сын наследует оставшиеся 7/8 имения в качестве ближайшего выжившего агната, полностью исключая братьев из наследства (хотя они могут получить завещание до одной трети имущества, поскольку они не квалифицируются как соучастники, то есть законные наследники). Если в дополнение к жене, сыну и двум братьям покойный также оставляет дочь, сын превращает свою сестру в наследника-наследника ('aṣaba bi-ghayrihā): он наследует 7/12 усадьбы, и она наследует 7/24 , после того как жена берет ее 1/8. Теоретически человек, созерцающий смерть, бессилен влиять на относительное право наследников; он, например, не может, например, оговаривать, что основная часть имущества будет передана сыну, дочери, жене или брату. Однако Имами Шии отвергают систематическое остаточное право на «даба», поддерживаемое суннитами. Вместо принципа мужской анатической преемственности они полагаются на критерий близости отношений (qarāba), который в равной степени относится к мужчинам и женщинам, а также к отношениям с астматиком и матерью умершего. Их система дает приоритет в наследстве внутренней семье (q.v.), состоящей из детей, родителей и братьев и сестер умершего вместе с супругом. Эти близкие родственники считаются «корнями», через которые связаны с покойными «ветвями» внешней семьи, которые стоят в приоритете в наследстве. Никакая «отрасль» не исключается из-за неанатического отношения к умершему; каждый «корень» способен передать свое право наследования своей «ветви» (закон Кимбера, Корана, 292, 322). Существенное различие между сунни и шиитским законом выражается в высказывании ¶, приписываемом Джафару аль-Шадику (д. 148/765): «Усадьба относится к ближайшему родственнику, и любой [далекий] мужский агат может есть грязь» (там же ., 322, также цитируется в Coulson, Succession, 108). «Ильм аль-farā'i» по праву известен своей математической сложностью. «Изучите законы наследования», сообщается Мухаммад, «и научить их людям; поскольку они являются половиной полезного знания ». Согласно другой версии этого отчета, Пророк сказал:« Законы наследования составляют половину всего знания и являются первой [дисциплиной], которая должна быть забыл »(Байхаки, Сунан, vi, 208-9). Благочестивые мусульмане, которые посвятили свое внимание тексту Корана в течение первого столетия ислама, столкнулись со многими случаями, когда применение одного правила qur'ānic дало результат, который, казалось бы, не соответствовал другому. Таким образом, q 4:11 объявляет, что «мужчина имеет право на долю двух женщин», фраза, которую ранние комментаторы, понимается как общий принцип, применяемый ко всем мужчинам и женщинам тот же класс и степень отношения к умершим (например, сыновья и дочери, братья и сестры, матери и отцы). Этот принцип противоречит, однако, в случае бездетного человека, который умирает, оставляя свою жену и обоих родителей: q 4:11 отдает одну треть имущества матери («если у него нет ребенка и его родителей его наследники, тогда его мать имеет право на одну треть »); и q 4: 12b присваивает вдову одну четверть имущества («они имеют право на одну четверть того, что вы уезжаете, если у вас нет ребенка»); это оставляет пять-двенадцатых усадьбы для отца, который наследует как ближайший выживший агат. Ясно, что доля отца не в два раза больше, чем у матери. Принцип снова нарушается - даже больше - если серьезно, если бездетная женщина умирает, оставляя своего мужа и обоих родителей: q 4:11 снова назначает треть материальной матери; q 4: 12b назначает половину имущества мужу («вы имеете право на половину того, что уходят ваши жены, если у них нет ребенка»); это оставляет одну шестую часть имущества для отца, который наследует как ближайший выживающий агат. Здесь доля матери (одна третья) в два раза больше, чем у отца (одна шестая), превращая в голову куранское правило, что мужчина имеет право на долю двух женщин. Сообщается, что эта проблема была идентифицирована компаньонами Мухаммеда. Что касается второго дела, Ибн Масуд (ум. 32 / 652-3), как говорят, воскликнул: «Бог никогда не видел, чтобы я отдавал предпочтение матери над отцом!» (Раддац, Früislamisches Erbrecht, 37). Согласно Ибн Масуду, случай был сначала разрешен вторым халифом (q.v.), «Умар б. al-Khaṭṭāb (r. 13-23 / 634-44), который, когда его спросили о бездетном мужчине, который умер, оставив жену и обоих родителей, ответил: «Жена имеет право на одну четверть, мать имеет право на одно третье из того, что осталось (а именно). одна четверть], и отец имеет право на все, что осталось [а именно. одна половина] »(Ибн Шуба, Сунан, III, 12-3, стр. 1, [№ 6-8], Байхаки, Сунан, vi, 228, 11-4). Здесь «Умар сохраняет принцип, согласно которому мужчина имеет право на долю двух женщин (отец наследует половину, мать - одну четвертую), интерполируя кураническую фразу, которая присуждает долю имущества матери, как если бы она читала« один третье из того, что осталось », - что это не так. Но принцип был сэкономлен за счет явной формулировки спецификации qur'ānic, что мать в этом случае должна унаследовать одну треть имущества. Решение по делу, в котором женщина умирает, оставляя своего мужа и обоих родителей, было разрешено аналогичным образом и приписывается по-разному «Али» (d. 40/661, см. «Alī b. Abī ṭālib»), аль-Ḥārith al-A'war (d. 64/684) и ¶ Зайд b. Thābit (ум. 45/665). Но эти два случая, как правило, известны как «хуриайатан», грубо говоря, два случая, разрешенные «Умаром». Другая проблема возникла в некоторых случаях, когда человек умирает, оставляя определенное созвездие наследников, все из которых являются участниками торгов, и все же, когда их дробные доли имущества рассчитываются, итоговая сумма превышает сто процентов имущества. Предположим, например, что человек умирает, оставляя двух дочерей, как родителей, так и жену. Все шесть человек квалифицируются как соучастники, но сумма акций, указанных в Коране (2/3 для дочерей, 1/6 для отца, 1/6 для матери и 1/8 для жены) равна 27 / 24 поместья. Сообщается, что эта проблема была признана и разрешена во время халифата «Умар», либо самим Умаром, либо Зайдом б. Thābit, или'Alī. Согласно одному сообщению, «Али была прервана во время проповеди того, кто спросил его, как следует разделять имущество в случае человека, который умер, оставив отца, мать, двух дочерей и жену. Без малейшего колебания Али ответил: «Одна восьмая восьмерка становится одной-девятой» (Ибн Шуба, Сунан, III, 19, стр. 1 [№ 34], Байхаки, Сунан, vi, 253, 5). Фактически, решение заключалось в том, чтобы пропорционально сократить долю каждого наследника, чтобы довести общую сумму акций до одного. В данном случае акции становятся 16/27 (для двух дочерей), 4/27 (отец), 4/27 (мать) и 3/27 (жена), на общую сумму сто процентов (27/27). Хотя эта процедура, известная как «левая или пропорциональная редукция», решала математическую загадку, она создавала герменевтическую проблему, поскольку результат сокращения доли каждого наследника на пропорциональной основе заключается в том, что ни один наследник не получает точной доли дробной части, указанной в Коране. Решение было оспорено. В конце своей жизни Ибн Аббас (д. 68 / 687-8), как сообщается, заметил: «Как вы думаете, что тот, кто считал бесчисленные пески Аравии, не считал половину, половину и один -в третьих? Когда обе половины исчезнут, где место для одной трети? »(Байхаки, Сунан, vi, 253, 11.7). Западные перспективы С конца девятнадцатого века западные ученые приняли общие очертания традиционного отчета сунни о формировании «alm al fara'i». W. Robertson Smith, W. Marçais и G.-H. Буске разработал так называемую теорию суперпозиции: «В доисламской Аравии право наследования ограничивалось« азабами »или« мужскими агатами ». Коран изменил племенной обычное право доисламской Аравии, наложив на него новый класс законных наследников, ахль аль-farā'iḍ, в основном женщин; «хаба» все еще наследуется, но теперь только после того, как требования законных наследников были удовлетворены. Эти два гетерогенных элемента были слиты вместе, чтобы сформировать «alm al-farā'i». Двойная основа системы объясняет ее математическую сложность. Недавно была опробована теория наложения. Фактически, исламские источники предполагают, что понимание мусульманской общиной законодательства о кураническом наследовании было предметом споров в течение жизни Мухаммада и в годы, следующие за его смертью. В центре этого спора стоит фигура «Умар б. аль-Khaṭṭāb и слово kalāla, которое встречается только дважды в Коране, раз в q 4: 12b и снова в 4: 176 (см. выше). Обозреватели традиционно объясняют значение этого слова как «человека, который умирает, не оставляя ни родителя, ни ребенка», ни «тех, кто унаследовал от умершего, за исключением родителей и ребенка». В своем обсуждении первого qur'annic появления al -kalāla, в q 4: 12b, аль-Шабари (д. 310/923; ¶ Джами, iv, 283-6) дает, по-видимому, исчерпывающее рассмотрение его смысла в поддержку того, что стало традиционным пониманием. Только когда он приходит ко второму появлению слова калала, в q 4: 176, аль-Шабари приводит серию ярких и красочных, но малоизвестных хадитов, которые указывают на раннюю путаницу в отношении чтения (qirā'a) q 4: 12b и тайну, окружающую значение калалы: несколько раз, пока Пророк был еще жив, «Умар, как сообщается, спросил его о значении калалы, не получив удовлетворительного ответа. Однажды Умар сказал, что он предпочел бы знать значение калалы, чем обладать эквивалентом подоходного налога крепостей Византийской империи (см. ...). После того, как стал халифом, «Умар произнес проповедь в мечети в Медине, в которой он объявил о своем намерении выпустить указ об этом слове и предположил, что когда он это сделает, женщины будут шептать об этом в своих частных квартирах; но он был отговорен от выполнения своего обещания внезапным появлением змеи, которую он интерпретировал как признак божественного вмешательства. Незадолго до своей кончины «Умар, как сообщается, сказал:« Если я буду жить, я издаю указ об этом ». калала], чтобы никто, кто читает Коран, не согласится на это ». Когда он умирал от раны, причиненной убийцей,« Умар, по сообщениям, потребовал, чтобы его товарищи принесли ему документ, который он написал о калале; когда они выполнили его просьбу, он уничтожил документ - «И никто не знал, что он написал на нем» (Шабари, Тафсир, vi, 43-4). Эти повествования, которые, вероятно, были введены в обращение к концу первого века a.h., указывают на раннюю неопределенность в отношении значения kalāla. Принимая эти повествования в качестве отправной точки, Д. Пауэрс (Исследования, 21-86, 143-88) предложил три значительных отступления ¶ от традиционного понимания стихов наследования на кураническом языке. Во-первых, q 4: 12b традиционно читается «... wa-in kāna rajulun yūrathu kalālatan aw imra'tun ...» и понимается как присуждение небольшой частичной доли имущества матерям-братьям (см. Выше). Вместо традиционного чтения Пауэрс предложил: «wa-in kāna rajulun yūrithu kalālatan aw imra'tan ...», и он утверждает, что слово kalāla первоначально означало зятья, как это делают его семитские родственники. Таким образом, начало q 4: 12b означало бы: «Если человек назначает дочь-зять или жену в качестве наследника». Если принять эту аргументацию, то q 4: 12b можно понимать как награждение небольшая доля собственности, не превышающая одной трети, одному или нескольким братьям и сестрам (любого типа), которые были лишены наследства в отношении невестки или жены, то есть женщины, которая не связана с умершим связей крови. (Это положение можно сравнить с actio ad supplendam legitimam, учрежденным Юстинианом за столетие до откровения Корана.) Во-вторых, Powers утверждает, что присуждение дробной доли выживающему супругу в q 4:12 a изначально предназначалось применять только в исключительном случае жену, которая не получила никакой пользы (см. bridewewalth), но что исключение было преобразовано в правило в течение поколения после смерти Пророка в связи с общим переходом в фокусе от наследников к акциям (сравните Novella 53.6 с кодом Юстиниана). В-третьих, он утверждает, что стихи завещания оставались в силе на протяжении всей жизни Мухаммада и в течение по крайней мере четверти века после его смерти, и в это время сдвиг в понимании двух половин q 4:12 заставлял его казаться если стихи завещания были несовместимы с вновь возникающим пониманием стихов наследования. Мусульманские комментаторы гармонизировали отношения между стихами завещания и наследования, введя учение об отмене, якобы признаком изменения божественной воли, на самом деле признаком изменения восприятия значения божественного слова. Тезис, выдвинутый Пауэрсом, устраняет многие математические сложности, связанные с «alm al-farā'i». Очевидно, что это доля, которую выдает выживший супруг, который создает все вышеупомянутые математические проблемы: в случаях «завышения» или чрезмерной подписки удаление доли, предоставленной выживающему супругу, приводит к уменьшению общего размера акции до ста процентов; аналогичным образом, в theumariyyatān, удаление выжившего супруга из уравнения приводит к восстановлению соответствующих долей отца и матери, чтобы они наследовали в соотношении 2: 1. Пауэрс называет этот более ранний этап в понимании закона о праве куранского наследования «протоисламского права наследования». Прото-исламское право представляется как более или менее полная система наследования, которая должна была заменить, а не модифицировать племенной обычай доисламской Аравии. Некоторые ключевые особенности прото-исламского права имеют поразительное сходство с правилами наследования закона ближнего востока и римского права (см. Выше, см. Манди, Семья, 27-33; Крон, Римский, провинциальный и исламский закон): Все три из этих систем позволяют завещателю назначить одного наследника по своему выбору; в отсутствие воли вступают в силу простые правила завещания. Другой ревизионистский подход к законодательству о праве qur'ānic недавно был выдвинут Р. Кимбером (закон Корана). Принимая в качестве отправной точки двусмысленность стихов наследования, Кимбер предлагает альтернативную интерпретацию синтаксиса и значения q 4: 12b. Подобно Пауэрсу, он рассматривает закон куранского права наследования как полную систему, но в то время как Силы рассматривают qur'annic lawla-цию как модифицированную версию ближневосточного провинциального закона, а традиционные исламские источники рассматривают ее как реформу арабского обычного права, Кимбер видит это как реформа закона о наследстве евреев. Он также утверждает, что закон о наследстве Шии ближе к первоначальной системе qur'annic, чем закон о наследстве сунни. Для Кимбера стихи завещания и стихи наследования, как первоначально было понято, не были проявлениями двух отдельных процессов (наследовать преемственность и завещание), но средства и заканчиваются одним и тем же процессом, распоряжение имением по последней воле и завещанию в в соответствии с волей Бога. В завещании стихи завещателю напоминают в общих чертах требования Бога; в стихах наследования эти требования подробно изложены. Сдвиг акцента с личной обязанности на божественный рецепт оказался настолько успешным, что мусульманам стало практически необязательно оставлять последнюю волю и завещание. Однако для того, чтобы объяснять его работу, Кимбер должен постановить, что q 4: 176 фактически аннулировал q 4: 12b, мнение, которое ни один мусульманский ученый никогда не продвигал. Исламская система наследования В течение первых веков исламской истории мусульмане, живущие на Ближнем Востоке, оказывались подчиненными «alm farā'i», которые в той мере, в какой это применялось, привели к постепенной раздробленности богатства и капитала. Неудивительно, что владельцы нашли множество способов обойти «науку об акциях», и они получили важную помощь в этом отношении от мусульманских юристов, которые, проводя различие между транзакциями post mortem и inter vivos, учили, что правила наследования вступают в силу только с имущество, принадлежащее покойному в тот момент, когда он или она входит в свою смертельную болезнь, и что собственники свободны, по большей части, распоряжаться своим имуществом ¶ любым способом, который они желают до этого момента (Yanagihashi, Doctrinal development, 326 f.). Таким образом, собственник может переложить активы на своего желаемого наследника или наследников посредством подарка (см. ...), подтверждения долга (qv), продажи или создания семейного вакфа при условии, что эти юридические действия соответствуют необходимых формальностей. Таким образом, чтобы понять, как собственность передается от поколения к поколению в мусульманских обществах, важно учитывать не только «аль-ал-farā'i», но и более широкую и всеобъемлющую систему исламского наследования. |
Inheritance — Traditional Islamic sources indicate that the intergenerational transmission of property by means of a last will and testament (waṣiyya) was a common procedure prior to the rise of Islam and during the Meccan period .
The emigration (q.v.; hijra) to Medina (q.v.) in 1/622 necessitated certain changes in the existing inheritance rules. By migrating to Medina, the Emigrants (muhājirūn, see emigrants and helpers) effectively cut themselves off from their non-believing relatives in Mecca. For this reason, Muḥammad instituted a pact of brotherhood between the Emigrants and the Helpers (anṣār, see brother and brotherhood). According to this arrangement, Emigrants might no longer inherit from their relatives in Mecca, but they could inherit from Helpers in Medina and vice-versa (see q 8:72). This arrangement was subsequently abrogated by q 8:75 and q 33:6 (see abrogation). Pronouncements on inheritance, in the form of divine revelation and prophetic sunna (q.v.), were issued on numerous occasions during the Medinan period. In the early Medinan period (fī awwal al-islām), six verses regulating aspects of testamentary succession were revealed to Muḥammad (for convenience, hereinafter «the bequest verses»). q 2:180 enjoins a person contemplating death to leave a bequest for ¶ parents (q.v.) and relatives (see kinship); q 2:181 holds anyone who alters a last will and testament accountable to God; q 2:182 encourages the reconciliation of parties who disagree about the provisions of a will; q 2:240 permits a testator to stipulate that his widow (q.v.; see also marriage and divorce) is entitled to a maximum of one year’s maintenance, on the condition that she remains in her deceased husband’s home; and q 5:106-7 establish that a last will and testament, to be valid, must be drawn up or dictated in the presence of two witnesses (see witnessing and testifying). Under this regime, a person contemplating death continued to enjoy substantial freedom to determine who his or her heirs would be and how much they would inherit. Following the battle of Uḥud in 3/625 (see expeditions and battles), Muḥammad received a second series of revelations establishing compulsory rules for the division of property. Of several narratives circulated to explain the occasion for the revelation of these verses (asbāb al-nuzūl, see occasions of revelation), the following is illustrative: The widow of Aws b. Thābit al-Anṣārī, who died at Uḥud, complained to the Prophet that the deceased’s two paternal cousins unjustly had deprived her and her daughters of their inheritance. Muḥammad dismissed the woman «so that [he] might see what God would introduce» (Wāḥidī, Asbāb, 137-8). Shortly thereafter three verses were revealed: q 4:7 affirmed the inheritance rights of both men and women («To men a share of what parents and kindred leave and to women a share of what parents and kindred leave, whether small or large, a fixed share»; see women and the qurʾān). q 4:11-2 specified, inter alia, the exact fractional shares to which daughter(s), parent(s), sibling(s), and a husband or wife are entitled: ¶ God commands you concerning your children (q.v.): a male is entitled to the share of two females. If they are females above two, then they are entitled to two-thirds of what he leaves. If there is one, then she is entitled to half. Each one of his parents is entitled to one-sixth of what he leaves, if he has a child. But if he does not have a child, and his parents are his heirs, then his mother is entitled to one-third. If he has brothers, then his mother is entitled to one-sixth, after any legacy he bequeaths, or debt. Your fathers and your sons, you know not which of them is closer to you in usefulness. A commandment from God. God is knowing, wise (q 4:11). You are entitled to half of what your wives leave, if they do not have a child. But if they have a child, then you are entitled to one-fourth of what they leave, after any legacy they bequeath or debt. They are entitled to one-fourth of what you leave, if you do not have a child. But if you have a child, then they are entitled to one-eighth of what you leave, after any legacy you bequeath, or debt (q 4:12a). If a man — or a woman — dies leaving neither parent nor child (yūrathu kalālatan), and he [sic] has a brother or sister, each one of them is entitled to one-sixth. If they are more than that, then they are partners with respect to one-third, after any legacy that is bequeathed, or debt, without injury. A commandment from God. God is knowing, forbearing (q 4:12b). This legislation subsequently was supplemented by q 4:176: When they ask you for a decision, say: God decrees for you regarding the person who dies leaving neither parent nor child (al-kalāla): If a man dies without a child, and he has a sister, then she is entitled to half of what he leaves. He is her heir if she does not have a child. If they (f.) are two, then ¶ they are entitled to two-thirds of what he leaves. If they are brothers and sisters, then a male is entitled to the share of two females. God makes clear for you [lest] you go astray. God is all-knowing. Whereas q 4:12b awards siblings a maximum of one-third of the estate, q 4:176 awards siblings anywhere from fifty percent of the estate to the entire estate. The apparent contradiction was harmonized by the Qurʾān commentators, who taught that the siblings mentioned in q 4:12 are in fact uterine siblings, whereas the siblings mentioned in q 4:176 are consanguine and/or germane siblings. The qualification of the siblings in the latter verse as consanguine and/or germane siblings is supported by a variant reading (qirāʾa, see readings of the qurʾān) attributed to Ubayy b. Kaʿb and Saʿd b. Abī Waqqāṣ (Zamakhsharī, Kashshāf, i, 486; Nīsābūrī, Tafsīr, iv, 200). In order for this explanation to work, it was important to establish that q 4:176 was revealed subsequent to q 4:12b; it is perhaps to this end that some commentators teach that q 4:176 was the very last verse revealed to Muḥammad (Qurṭubī, Jāmiʿ, vi, 28; Bayḍāwī, Anwār, i, 245). q 4:11, 12 and 176 are traditionally referred to as «the inheritance verses» (āyāt al-mīrāth); together, they form the core of the ʿilm al-farāʾiḍ or "science of the shares, " which imposes compulsory rules for the division of property. Certain redundancies in, and apparent inconsistencies between, the bequest verses and the inheritance verses were clarified by Muḥammad during the last two years of his life. It is related that, following the conquest of Mecca in 8/630, Muḥammad made a visit to the Companion (see companions of the prophet) Saʿd b. Abī Waqqāṣ, who was sick and believed that he was about to die. When Saʿd asked the Prophet if he might bequeath his entire estate, Muḥammad re-¶ sponded, «a bequest may not exceed one-third» (al- waṣiyya fī l-thulth, Bukhārī, Ṣaḥīḥ, ii, 186; cf. Muslim, Ṣaḥīḥ, iii, 1250-3 [nos. 5-10]). This pronouncement strikes a balance between the compulsory and voluntary aspects of the ʿilm al-farāʾiḍ: a minimum of two-thirds of any estate is distributed among the heirs in accordance with the inheritance verses; a maximum of one-third may be used, at the discretion of a person contemplating death, for bequests. But might a parent or spouse receive a bequest of up to one-third of the estate in addition to the fractional share specified in q 4:11-2? Apparently not, for Muḥammad is reported to have said on the occasion of his Farewell Pilgrimage (q.v.) in 10/632, "No bequest to an heir (lā waṣiyya li-wārith), " i.e. a person contemplating death may not leave a bequest for anyone who will receive a fractional share of the estate as specified in the inheritance verses (Ibn Hishām, Sīra, 970). Since the time of al-Shāfiʿī (d. 204/820), Muslim jurists have regarded this prophetic dictum as an indicator that the inheritance verses had abrogated the bequest verses (Shāfiʿī, al-Risāla, 69, par. 398). The qurʾānic inheritance legislation was supplemented by additional narrative reports (aḥādīth, see ḥadīth and the qurʾān) attributed to the Prophet and his Companions, e.g. a Muslim cannot inherit from an unbeliever (see belief and unbelief) and vice versa; a person who deliberately kills another may not inherit from him or her (see bloodshed; murder); a slave may not inherit from his or her master (see slaves and slavery); the illegitimate children of a couple whose paternity have been disputed by the procedure known as liʿān have no legal claim on the estates of their father and his relations (see illegitimacy); the patron and the manumitted slave inherit from one another, etc. (see clients and clientage). ¶ During the first Islamic century, Muslim scholars worked out the details of the ʿilm al-farāʾiḍ. The earliest extant treatise on the subject is that of Sufyān al-Thawrī (d. 161/778) (Raddatz, Früislamisches Erbrecht, 26-78). The general principles of what became the Sunnī law of inheritance (see law and the qurʾān) are as follows: There are two classes of heirs, «sharers» (ahl al-farāʾiḍ) and agnates (ʿaṣaba). The sharers are those persons for whom the Qurʾān specifies a fractional share of the estate (one or more daughters, a father, mother, or spouse — and, in the absence of children, one or more siblings). The agnates are persons related to the deceased exclusively through male links (see patriarchy), arranged in a series of hierarchical classes, with a member of a higher class totally excluding any and all members of a lower class from entering the inheritance. Within each class, a person nearer in degree of relationship to the deceased excludes all others in a more remote degree, e.g. a son excludes a grandson. The agnates are called upon to inherit in the following order: 1. The male descendants of the deceased in the male line, a nearer excluding the more distant relatives from the succession; 2. the nearest male relative in the ascending male line with the provision that the father, but not the grandfather (and more remote ascendants) of the deceased inherits before his brothers; 3. the nearest male relative in the male line among the descendants of the father: first the full brother, then the half brother on the father’s side, then the descendants of the full brother, then those of the half brother on the father’s side; 4. the nearest male relative in the male line among the descendants of the grandfather; 5. The mawlā, i.e. the patron (or patroness), if the deceased was a freedman, and then his ʿaṣaba. The division of an estate proceeds in two ¶ stages: the qualifying sharers take their qurʾānic entitlements; then the closest surviving agnate inherits whatever remains. For example, suppose that a man dies, leaving a wife, son and two brothers. The wife inherits 1/8 of the estate as a sharer. The son inherits the remaining 7/8 of the estate as the closest surviving agnate, totally excluding the brothers from the inheritance (although they might receive a bequest of up to one-third of the estate because they do not qualify as sharers, i.e. legal heirs). If, in addition to a wife, son and two brothers, the deceased also leaves a daughter, the son transforms his sister into a residuary heir (ʿaṣaba bi-ghayrihā): he inherits 7/12 of the estate and she inherits 7/24, after the wife takes her 1/8. In theory, the person contemplating death is powerless to affect the relative entitlement of the heirs; he or she may not, for example, stipulate that the bulk of the estate will devolve upon a son, daughter, wife or sibling. The Imāmī Shīʿīs (see shīʿism and the qurʾān), however, reject the systematic residuary entitlement of the ʿaṣaba as maintained by the Sunnīs. Instead of a principle of male agnatic succession, they rely on a criterion of nearness of relationship (qarāba) that applies equally to males and females and to both agnatic and uterine relations of the deceased. Their system gives priority in inheritance to an inner family (q.v.) consisting of the children, parents and siblings of the deceased, together with the spouse. These close relatives are regarded as the «roots» through whom are linked to the deceased the «branches» of the outer family, who stand next in priority in inheritance. No «branch» is excluded on the grounds of non-agnatic relationship to the deceased; every «root» is capable of transmitting its right of inheritance to its «branch» (Kimber, Qurʾānic law, 292, 322). The essential difference between Sunnī and Shīʿī law is expressed in a saying ¶ attributed to Jaʿfar al-Ṣādiq (d. 148/765), «The estate belongs to the nearest relation, and any [remoter] male agnate can eat dirt» (ibid., 322; also cited in Coulson, Succession, 108). The ʿilm al-farāʾiḍ is justifiably renowned for its mathematical complexity. "Learn the laws of inheritance, " Muḥammad is reported to have said, «and teach them to the people; for they are one-half of useful knowledge (see knowledge and learning).» According to another version of this report, the Prophet said, «The laws of inheritance constitute one-half of all knowledge and are the first [discipline] to be forgotten» (Bayhaqī, Sunan, vi, 208-9). Pious Muslims who devoted their attention to the text of the Qurʾān during the first century of Islam encountered a number of cases in which the application of one qurʾānic rule yielded a result that seemingly was at variance with another. Thus, q 4:11 announces that "a male is entitled to a share of two females, " a phrase which the early commentators (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval) understood as a general principle applying to all males and females of the same class and degree of relationship to the deceased (e.g. sons and daughters, brothers and sisters, mothers and fathers). This principle is contradicted, however, in the case of a childless man who dies leaving his wife and both parents: q 4:11 assigns one-third of the estate to the mother («if he does not have a child, and his parents are his heirs, then his mother is entitled to one-third»); and q 4:12b assigns one-fourth of the estate to the widow («they are entitled to one-fourth of what you leave, if you do not have a child»); this leaves five-twelfths of the estate for the father, who inherits as the closest surviving agnate. Clearly, the father’s share is not twice as much as the mother’s. The principle is again violated — even more ¶ severely — if a childless woman dies leaving her husband and both parents: q 4:11 again assigns one-third of the estate to the mother; q 4:12b assigns half of the estate to the husband («you are entitled to half of what your wives leave, if they do not have a child»); this leaves one-sixth of the estate for the father, who inherits as the closest surviving agnate. Here the mother’s share (one-third) is twice as large as the father’s (one-sixth), turning on its head the qurʾānic rule that a male is entitled to the share of two females. The problem reportedly was identified by Muḥammad’s Companions. With regard to the second case, Ibn Masʿūd (d. 32/652-3) is said to have exclaimed, «God never saw me give preference to a mother over a father!» (Raddatz, Früislamisches Erbrecht, 37). According to Ibn Masʿūd the case was first resolved by the second caliph (q.v.), ʿUmar b. al-Khaṭṭāb (r. 13-23/634-44), who, when asked about a childless man who died leaving a wife and both parents, replied, «The wife is entitled to one-fourth, the mother is entitled to one-third of what remains [viz. one-fourth], and the father is entitled to whatever is left [viz. one-half]» (Ibn Shuʿba, Sunan, iii, 12-3, pt. 1, [nos. 6-8]; Bayhaqī, Sunan, vi, 228, ll. 4-6). Here, ʿUmar preserves the principle that a male is entitled to the share of two females (the father inherits half, the mother one-fourth) by interpolating the qurʾānic phrase that awards a share of the estate to the mother as if it reads «one-third of what remains» — which it does not. But the principle was saved at the expense of the explicit wording of the qurʾānic specification that the mother in this case should inherit one-third of the estate. The solution to the case in which a woman dies leaving her husband and both parents was resolved in an analogous manner, and is attributed variously to ʿAlī (d. 40/661; see ʿalī b. abī ṭālib), al-Ḥārith al-Aʿwar (d. 64/684), and ¶ Zayd b. Thābit (d. 45/665). But these two cases commonly are known as the ʿumariyyatān, roughly, the two cases solved by ʿUmar. A different problem arose in certain cases in which a person dies leaving a particular constellation of heirs, all of whom are sharers, and yet, when their fractional shares of the estate are calculated, the resulting sum exceeds one hundred percent of the estate. Suppose, for example, that a man dies leaving two daughters, both parents, and a wife. All six persons qualify as sharers, but the sum of the shares specified in the Qurʾān (2/3 for the daughters, 1/6 for the father, 1/6 for the mother, and 1/8 for the wife) equals 27/24 of the estate. The problem reportedly was recognized and resolved during the caliphate of ʿUmar, either by ʿUmar himself, by Zayd b. Thābit, or by ʿAlī. According to one report, ʿAlī was interrupted while delivering a sermon by someone who asked him how the estate should be divided in the case of a man who died leaving his father, mother, two daughters and a wife. Without a moment’s hesitation, ʿAlī responded, «The wife’s one-eighth becomes one-ninth» (Ibn Shuʿba, Sunan, iii, 19, pt. 1 [no. 34]; Bayhaqī, Sunan, vi, 253, ll. 4-5). In fact, the solution was to reduce the share of each heir on a pro rata basis in order to bring the sum total of the shares to one. In the present case, the shares become 16/27 (for the two daughters), 4/27 (father), 4/27 (mother) and 3/27 (wife), totaling one hundred percent (27/27). Although this procedure, known as ʿawl or proportional reduction, solved a mathematical conundrum, it created a hermeneutic problem, for the result of reducing the share of each heir on a proportional basis is that no heir receives the exact fractional share specified in the Qurʾān. The solution was contested. Late in his life, Ibn ʿAbbās (d. 68/687-8) is reported to have remarked, «Do you think ¶ that the one who counted the innumerable sands of Arabia did not count one-half, one-half, and one-third? When both halves are gone, where is the place for the one-third?» (Bayhaqī, Sunan, vi, 253, ll. 7-19). Western perspectives Since the end of the nineteenth century, Western scholars have accepted the general outlines of the traditional Sunnī account of the formation of the ʿilm al-farāʾiḍ. W. Robertson Smith, W. Marçais and G.-H. Bousquet developed what has been called "the superimposition theory: " In pre-Islamic Arabia, the right to inherit was limited to the ʿaṣaba or male agnates. The Qurʾān modified the tribal customary law of pre-Islamic Arabia (see tribes and clans) by superimposing upon it a new class of legal heirs, the ahl al-farāʾiḍ, mostly females; the ʿaṣaba still inherit, but now only after the claims of the qurʾānic heirs have been satisfied. These two heterogeneous elements were fused together to form the ʿilm al-farāʾiḍ. The dual basis of the system accounts for its mathematical complexity. The superimposition theory has recently been challenged. In fact, the Islamic sources suggest that the Muslim community’s understanding of the qurʾānic inheritance legislation was the subject of controversy during the lifetime of Muḥammad and in the years immediately following his death. At the center of this controversy stands the figure of ʿUmar b. al-Khaṭṭāb and the word kalāla, which occurs only twice in the Qurʾān, once in q 4:12b and again in 4:176 (see above). The commentators traditionally explain the meaning of this word as «a person who dies leaving neither parent nor child» or as «those who inherit from the deceased, with the exception of parent and child.» In his discussion of the first qurʾānic appearance of al-kalāla, in q 4:12b, al-Ṭabarī (d. 310/923; ¶ Jāmiʿ, iv, 283-6) provides a seemingly exhaustive treatment of its meaning in support of what had become the traditional understanding. Only when he comes to the second occurrence of the word kalāla, in q 4:176, does al-Ṭabarī cite a series of vivid and colorful but little-known ḥadīths which point to early confusion regarding the reading (qirāʾa) of q 4:12b and to a mystery surrounding the meaning of kalāla: On several occasions while the Prophet was still alive, ʿUmar reportedly queried him about the meaning of kalāla without receiving a satisfactory answer. On one occasion ʿUmar said that he would rather know the meaning of kalāla than possess the equivalent of the poll-tax of the fortresses of the Byzantine empire (see taxation). After becoming caliph, ʿUmar delivered a sermon in the mosque in Medina in which he announced his intention to issue a decree about this word and suggested that when he did, women would whisper about it in their private quarters; but he was dissuaded from fulfilling his promise by the sudden appearance of a snake, which he interpreted as a sign of divine intervention. Shortly before his own demise, ʿUmar is reported to have said, «If I live, I will issue a decree about it [viz. kalāla] so that no one who recites the Qurʾān will disagree about it.» As he lay dying from a wound inflicted by an assassin, ʿUmar reportedly demanded that his companions bring him a document that he had written about kalāla; when they complied with his request, he erased the document — «And no one knew what he had written thereon» (Ṭabarī, Tafsīr, vi, 43-4). These narratives, which probably were put into circulation toward the end of the first century a.h., point to early uncertainty regarding the meaning of kalāla. Taking these narratives as his starting-point, D. Powers (Studies, 21-86, 143-88) has proposed three significant departures ¶ from the traditional understanding of the qurʾānic inheritance verses. First, q 4:12b is traditionally read, «…wa-in kāna rajulun yūrathu kalālatan aw imraʾtun…,» and is understood as awarding a small fractional share of the estate to uterine siblings (see above). In place of the traditional reading, Powers has proposed: «wa-in kāna rajulun yūrithu kalālatan aw imraʾtan…,» and he argues that the word kalāla originally signified a female in-law, as its Semitic cognates do. Understood in this manner, the beginning of q 4:12b would signify, «If a man designates a daughter in-law or wife as heir.» If one accepts this line of argument, then q 4:12b can be understood as awarding a small fractional share of the estate, not to exceed one-third, to one or more siblings (of any type) who have been disinherited in favor of a daughter in-law or wife, i.e. a female who is not related to the deceased by ties of blood. (This provision may be compared to the actio ad supplendam legitimam instituted by Justinian a century prior to the revelation of the Qurʾān.) Second, Powers argues that the award of a fractional share to a surviving spouse in q 4:12 a was originally intended to apply only in the exceptional case of a wife who had received no dowery (see bridewealth), but that the exception was transformed into a rule during the generation following the death of the Prophet in connection with a general shift in focus from heirs to shares (compare Novella 53.6 of Justinian’s code). Third, he argues that the bequest verses remained in force throughout the lifetime of Muḥammad and for at least a quarter of a century after his death, at which time the shift in the understanding of the two halves of q 4:12 made it appear as if the bequest verses were incompatible with the newly emerging understanding of the inheritance verses. Muslim commentators harmonized the relationship between the bequest and inheritance verses by in-¶ voking the doctrine of abrogation, ostensibly the sign of a change in the divine will, in reality the sign of changed perceptions of the meaning of the divine word. The thesis advanced by Powers eliminates many of the mathematical complexities associated with the ʿilm al-farāʾiḍ. Clearly, it is the share awarded to the surviving spouse that creates all of the above-mentioned mathematical problems: in cases of ʿawl or over-subscription, the removal of the share awarded to the surviving spouse has the effect of reducing the total size of the shares to one hundred percent; similarly, in the ʿumariyyatān, the removal of the surviving spouse from the equation has the effect of restoring the respective shares of the father and mother so that they inherit in a ratio of 2:1. Powers calls this earlier stage in the understanding of the qurʾānic inheritance legislation «the proto-Islamic law of inheritance.» Proto-Islamic law appears as a more or less complete system of inheritance that was intended to replace rather than modify the tribal customary law of pre-Islamic Arabia. Certain key features of proto-Islamic law bear a striking resemblance to the inheritance rules of Near Eastern provincial law and Roman law (see above; cf. Mundy, The family, 27-33; Crone, Roman, provincial and Islamic law): All three of these systems allow a testator to nominate a single heir of his or her choice; in the absence of a will, simple rules of intestacy take effect. Another revisionist approach to the qurʾānic inheritance legislation recently has been advanced by R. Kimber (Qurʾanic law). Taking as his starting-point the equivocality of the inheritance verses, Kimber proposes an alternative interpretation of the syntax and meaning of q 4:12b. Like Powers, he regards the qurʾānic inheritance law as a complete system, but whereas Powers sees the qurʾānic legisla-¶ tion as a modified version of Near Eastern provincial law, and traditional Islamic sources sees it as a reform of Arabian customary law, Kimber sees it as a reform of Jewish inheritance law. He also argues that Shīʿī inheritance law is closer to the original qurʾānic system than Sunnī inheritance law. For Kimber, the bequest verses and the inheritance verses, as originally understood, were not manifestations of two separate processes (testate succession and intestacy), but a means and ends to the same process, the disposal of an estate by last will and testament in accordance with the will of God. In the bequest verses, the testator is reminded in general terms of God’s requirements; in the inheritance verses, these requirements are laid down in detail. The shift in emphasis from personal obligation to divine prescription proved so successful that it became practically unnecessary for Muslims to leave a last will and testament. In order for his explanation to work, however, Kimber must decree that q 4:176 had in fact abrogated q 4:12b, a view which no Muslim scholar has ever advanced. The Islamic inheritance system During the first centuries of Islamic history, Muslims living throughout the Near East found themselves subject to the ʿilm al-farāʾiḍ, which, to the extent that it was applied, resulted in the progressive fragmentation of wealth and capital. It is not surprising that proprietors found numerous ways to circumvent the "science of the shares, " and they received important assistance in this regard from Muslim jurists who, distinguishing between post mortem and inter vivos transactions, taught that the inheritance rules take effect only on property owned by the deceased at the moment that he or she enters his or her deathbed illness and that proprietors are free, for the most part, to dispose of their property in ¶ any way they wish prior to that moment (Yanagihashi, Doctrinal development, 326 f.). Thus a proprietor may shift assets to his desired heir or heirs by means of a gift (see gift-giving), acknowledgement of a debt (q.v.), sale or creation of a family waqf, on the condition that these legal actions conform to the requisite formalities. Thus, to understand how property passed from one generation to the next in Muslim societies, it is important to consider not only the ʿilm al-farāʾiḍ, but also the wider and more comprehensive Islamic inheritance system. |
- Primary
- Bayḍāwī, Anwār, Leipzig 1846-8, repr. Osnabrück 1968
- al-Bayhaqī, Aḥmad, al-Sunan al-kubrā, 10 vols., Hyderabad 1344-57, repr. Beirut 1968
- Bukhārī, Ṣaḥīḥ, ed. Krehl and Juynboll
- Ibn Isḥāq, Sīra, ed. F. Wüstenfeld
- Ibn Shuʿba, Kitāb al-Sunan, ed. Ḥ.ʿA. al-Aʿẓamī, Dabhil 1967-
- Nīsābūrī, Gharāʾib, Cairo 1962-70
- Qurṭubī, Jāmiʿ, Cairo 1967
- al-Qushayrī, Muslim b. al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ, ed. M.F. ʿAbd al-Bāqī, 5 vols., Cairo 1955
- al-Shāfiʿī, Muḥammad b. Idrīs, al-Risāla, ed. M.S. Kaylānī, Cairo 1969
- Ṭabarī, Tafsīr, 30 vols. in 12, Cairo 1954-68
- Wāḥidī, Asbāb
- Zamakhsharī, Kashshāf, Beirut 1947
- Secondary
- E. Chaumont, Legs et succession dans le droit musulman, in J. Beaucamp et G. Dagron (eds.), La transmission du patrimoine. Byzance et l’aire méditerranéenne, Paris 1998, 35-51
- A. Cilardo, Diritto ereditario islamico delle scuole giuridiche sunnite (Ḥanafita, Mālikita, Šāfiʿita e Ḥanbalita) e delle scuole giuridiche Zaydita, Ẓāhirita e Ibāḍita, Naples 1994
- N.J. Coulson, Succession in the Muslim family, Cambridge 1971
- P. Crone, Roman, provincial and Islamic law. The origins of the Islamic patronate, Cambridge 1987
- C. Gilliot, Le commentaire coranique de Hūd b. Muḥakkam/Muḥkim, in Arabica 44 (1997), 179—233 (216-7 for inheritance for the Ibadites, on q 4:11)
- R. Kimber, The qurʾanic law of inheritance, in Islamic law and society 5 (1998), 291—325
- J.-D. Luciani, Traité des successions musulmanes (ab intestat). Extrait du commentaire de la Rahbia par Chenchouri de la glose d’el-Badjouri et d’autres auteurs arabes, Paris 1890
- M. Mundy, The family, inheritance, and Islam. A re-examination of the sociology of farāʾiḍ law, in A. Al-Azmeh (ed.), ¶ Islamic law: Social and historical contexts, London and New York 1988, 1-123
- D.S. Powers, On bequests in early Islam, in jnes 48 (1989), 185—200
- id., Islamic inheritance law: A socio-historical approach, in C. Mallat and J. Conners (eds.), Islamic family law and the state, London 1990, 11-29
- id., Studies in Qurʾan and ḥadīth. The formation of the Islamic law of inheritance, Berkeley 1986
- id., The will of Saʿd b. Abī Waqqāṣ. A reassessment, in si 58 (1983), 33-53
- H.-P. Raddatz, Früislamisches Erbrecht nach dem Kitāb al-Farāʾiḍ des Sufyān at̲-T̲aurī, in wi 13 (1971), 26-78
- E. Sachau, Muhammadenisches Erberecht nacht der Lehre der ibaditischen Araber von Zanzibar und Nordafrika, Berlin 1894
- id., Muhammedanisches Recht nach schafiitischer Lehre, Stuttgart 1897
- D. Santillana, Istituzioni di diritto musulmano malichita con riguardo anche al sistema sciafiita, 2 vols., Rome 1925-38, ii, 495—550 (Diritto ereditario)
- M. Teffahi, Traité de successions musulmanes d’après le rite malékite, Senegal 1948
- H. Yanagihashi, The doctrinal development of «maraḍ al-mawt» in the formative period of Islamic law, in Islamic law and society 5 (1998), 326-58