Обсуждение:Непогрешимость
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Безупречность - не подлежит греху (см. Sin, major и minor), иммунитет от ошибки и ошибки (q.v.). В исламском богословии единый арабский термин «iṣma» означает как безупречность, так и тесно связанную концепцию непогрешимости (неспособность ошибиться). В первом случае речь идет о пророках (см. Пророки и пророчества) и о том, свободны ли они от греха или нет. Хотя ни термин, ни понятие не являются таковыми в Коране, учение о безупречности имеет решающее значение, по мнению большинства теологов (см. Теологию и qur'ān), хотя бы для того, чтобы пророки не могли лгать (qv) когда они утверждали факт Божьего откровения (см. откровение и вдохновение) для них и что они прекрасно передавали текст и сообщение.
На самом деле, однако, грехи пророков более или менее свободно засвидетельствованы в Коране и Джадите (см. Ḥadīth и qur'ān), если понимать их буквально, а более ранние мусульмане, по-видимому, признали это. Позже Шиа (см. Шиизм и куран), пытаясь утвердить абсолютную власть своих имамов (см. Imām), разработал доктрину «димы» и утверждал, что имамы были ma'ṣūm, неспособными к ошибке и греху. Один из ранних теологов шиитов даже утверждал, что имамы должны быть безупречными и непогрешимыми, несмотря на то, что сам Пророк был подвержен определенной степени греха, признанной и признанной Кораном. В ответ на любой пропущенный Пророк Бог, который был в постоянном общении с ним, мог немедленно инициировать корректирующие действия посредством откровения. Имамы, будучи в общем и не руководствуясь особым образом Богом, не должны быть способны к какой-либо ошибке вообще. Однако более поздняя доктрина господства Шиа утверждает, что пророки также невосприимчивы к греху и ошибкам. Подобным образом в отношении пророков (но не имамов) Мутазила (см. Мутазили) поддерживал безупречность пророков. Другие группы, в том числе сунниты, обычно склонны настаивать на том, чтобы пророки были свободны от греха, особенно серьезных грехов. Почти все мусульмане отрицают, что любой из пророков мог когда-либо быть многобожником или поклоняться идолам (см. Идолы и образы) - грех, который, согласно самому Корану, Бог никогда не простит (см. Политеизм и атеизм, идолопоклонство и идолослужители) , Однако в отношении других меньших грехов и ошибок возникают проблемы, порожденные явными ссылками в Коране (например, q 48: 2, для Мухаммада), которые, если принять их в буквальном смысле, должны означать, что до появления их соответствующих миссий, если не после этого, по крайней мере некоторые из пророков были виновны в грехе. Таким образом, для шанбали и других литералистов такие грехи являются реальностью и не подлежат увольнению. В широком смысле, однако, мусульмане следуют принципу, что, если такие тексты подвержены различным толкованиям, тогда, в отношении пророков, им может быть приписано только лучшее. Грех состоит в том, чтобы противостоять Богу и его заповедям (q.v.) и в результате отчуждения от него. Следовательно, любой акт, предпринятый с намеренным намерением нарушить закон Бога (см. Границы и заповеди, закон и qur'ān), представляет собой серьезный и, возможно, серьезный грех. Но непреднамеренный провал, совершенный в момент забывчивости или простой халатности, не означает греха. С помощью таких рассуждений можно приписать лучшее даже Адаму - пророку (см. Адам и канун) - и тем самым избавить его от совершения акта противодействия явному порядку Бога (как, однако, вполне очевидно допущено в q 20: 121, см. в заблуждение, падение человека). Ясно, что тогда важно определить степень греха или возможного греха в каждом случае, и проблема не решена легко, просто устраняя способность греха от самих пророков сама по себе, поскольку, если они не способны грешить по самой природе своего бытия они также не заслуживают награды (см. вознаграждение и наказание, свобода и предопределение). Таким образом, безусловность («ṣṣma») пророка не является неотъемлемым качеством, а скорее даром или добротой (luṭf), подаренной ему Богом. Возможно, наиболее часто обсуждаемый случай из Корана - это вопрос Иосифа (q.v.), случай, который также отображает полный диапазон возможных интерпретаций и нюансов в отношении его способности совершать грех и его спасение от него. В q 12:24, по словам Иосифа, он был сексуально выдвинут женой своего приемного учителя. В тексте сказано довольно ясно, что «она желанный его, и он жаждал ее.» Глагол ¶ обозначающее желание каждого одно и то же и, таким образом, если ее проступок, несомненно, грешный, о которых почти все авторитеты соглашаются, то его должно быть то же самое. Грех в этом случае осложняется аспектом намерения (q.v.) и мотивом. Ибо Иосиф на самом деле желать ее сексуально можно считать грехом сам по себе. Однако стих продолжает немедленно фраза «если он не видел доказательства своего господина», и, следовательно, весь отрывок может быть истолкован таким образом, что Иосиф желал бы ее (то есть, что в качестве человека он был естественно, восприимчив к сексуальному желанию привлекательной женщины, см. секс и сексуальность, прелюбодеяние и блуд), но вмешательство Бога означало, исключая любой импульс в этом направлении и тем самым препятствуя ему совершать грех, который он вовлек. Однако вопрос часто обсуждался, и были те, кто «продвигал» вмешательство Бога и тех, кто «задерживал» его. Соответственно, в зависимости от того, как точно понимается восприятие Иосифом своевременного доказательства Бога, можно освободить его от всякой греховности или, наоборот, позволить ему приблизиться к нему, некоторые комментаторы даже утверждают, что он был остановлен так же, как он начал снимать брюки и заниматься запрещенным половым актом. Что менее очевидно, так это то, что Иосиф не был непогрешимым в отношении своих знаний о том, что он должен и не должен делать (см. Знание и обучение, незнание). Если бы он был совершенно непогрешимым, ему не понадобилось бы напоминания Бога, когда это требовало бы ситуации. Лучшим примером такой непогрешимости или ее отсутствия является то, что у Моисея (qv), когда Бог беседовал с ним (§ 7: 143), и Моисей сказал Богу: «Покажись мне, чтобы я мог наблюдать за тобой». Здесь Бог, конечно, упрекал Моисея за то, что он просил, подразумевая довольно сильное, что Бог не может быть замечен (см. Видение и слух, ¶ Бог и его атрибуты, лицо бога, антропоморфизм). Для тех властей, которые принимают доктрину о невозможности фактически увидеть Бога, потому что он совершенно несущественный и нелогичный, Моисей сделал бы такую просьбу, если бы этот отрывок должен толковаться буквально, должен указать на его отсутствие непогрешимости. Соответственно, сам по себе Моисей был бы совершенно ошибочным в отношении его понимания и восприятия религии и религиозной доктрины - интерпретации, которая чревата доктринальными трудностями и, как правило, избегается. |
Impeccability — Not being liable to sin (see sin, major and minor), immunity from fault and error (q.v.). In Islamic theology, the single Arabic term, ʿiṣma, connotes both impeccability and the closely related notion of infallibility (not being liable to err). It refers, in the primary instance, to the prophets (see prophets and prophethood) and to the question of whether they are free from sin or not. Although neither the term nor the concept appear as such in the Qurʾān, the doctrine of impeccability is crucial, according to most theologians (see theology and the qurʾān), if only to ensure that the prophets could not have been able to lie (q.v.) when they asserted the fact of God’s revelation (see revelation and ¶ inspiration) to them and that they transmitted its text and message perfectly.
In fact, however, the sins of the prophets are more or less freely attested in the Qurʾān and ḥadīth (see ḥadīth and the qurʾān), if understood literally, and the earlier Muslims apparently admitted as much. Later the Shīʿa (see shīʿism and the qurʾān), in their attempt to assert the absolute authority of their imāms (see imām), developed the doctrine of ʿiṣma and argued that the imāms were maʿṣūm, incapable of error and sin. One early Shīʿī theologian even claimed that the imāms had to be impeccable and infallible, despite the Prophet himself having been liable to a degree of sin as recognized and admitted by the Qurʾān. In response to any given lapse of the Prophet, God, who was in constant communication with him, could immediately initiate corrective action by means of revelation. The imāms, being only generally and not specifically guided by God, must not be capable of any error at all. Later doctrine of the mainstream Shīʿa, however, holds that the prophets are also immune to sin and error. In a similar manner with respect to the prophets (but not the imāms), the Muʿtazila (see muʿtazilīs) maintained the impeccability of the prophets. Other groups as well, including the Sunnīs, generally tend to insist that the prophets were free of sin, particularly of grave sins. Nearly all Muslims deny that any of the prophets could have ever been a polytheist or have worshipped idols (see idols and images) — a sin that, according to the Qurʾān itself, God will never forgive (see polytheism and atheism; idolatry and idolaters). In regard to other lesser sins and errors, however, there are problems engendered by explicit references in the Qurʾān (e.g. q 48:2, for Muḥammad) which, if taken literally, must mean that, previous to the advent of their respective missions, if not afterward, at least some of ¶ the prophets were guilty of sin. Thus, for the Ḥanbalīs and other literalists, such sins are a reality and are not to be dismissed. Broadly speaking, however, Muslims follow the principle that, if such texts are subject to various interpretations, then, with respect to the prophets, only the best may be ascribed to them. Sin consists in opposing God and his commandments (q.v.) and in the consequent alienation from him. Hence, any act undertaken with the deliberate intent of contravening God’s law (see boundaries and precepts; law and the qurʾān) constitutes a serious and possibly grave sin. But an inadvertent lapse done in a moment of forgetfulness or simple negligence does not denote sin. By means of such reasoning, it is possible to attribute the best even to Adam — a prophet (see adam and eve) — and thereby to save him from having committed an act of opposing God’s explicit order (as is, however, quite apparently admitted in q 20:121; see astray; fall of man). Clearly, then, it is critical to identify the degree of sin or possible sin in each instance and the problem is not readily solved by simply eliminating the capacity for sin from the prophets in and of themselves, since, if they are not able to sin by the very nature of their being, they will also not be deserving of reward (see ). Impeccability (the ʿiṣma) of a prophet is therefore not an inherent quality, but rather a gift or a kindness (luṭf) bestowed on him by God. Perhaps the most frequently discussed case from the Qurʾān is that of Joseph (q.v.), a case which also displays a full range of the possible interpretations and nuances in respect to his ability to commit a sin and his having been saved from it. In q 12:24, Joseph is said to have been sexually propositioned by the wife of his adopted master. The text states fairly clearly that «she coveted him and he coveted her.» The verb ¶ denoting the desire of each is the same and thus, if her transgression is undeniably sinful, about which almost all authorities agree, then his must be likewise. The sin in this case is complicated by the aspect of intention (q.v.) and motive. For Joseph actually to covet her sexually may be regarded as a sin in and of itself. The verse, however, continues immediately with the phrase "if he had not seen the proof of his lord, " and hence the whole passage may be construed in such a way that Joseph would have coveted her (i.e. that as a human being he was naturally susceptible to sexual desire for an attractive woman; see sex and sexuality; adultery and fornication) but that God’s sign intervened, precluding any impulse in that direction and thus preventing him from committing the sin it involved. The question was, however, frequently debated and there were those who «advanced» God’s intervention and those who «delayed» it. Accordingly, depending on exactly how one understands Joseph’s perception of God’s timely proof, it is possible to exempt him from all taint of sin or, conversely, to allow that he came close to it, some commentators even claiming that he was stopped just as he began to remove his trousers and engage in the forbidden sexual act. What is less obvious is the implication that Joseph was not infallible with regard to his knowledge of what he should and should not do (see knowledge and learning; ignorance). If he were perfectly infallible, he would not have needed God’s reminder when the situation required it. A better example of this kind of infallibility, or lack thereof, is that of Moses (q.v.) when God conversed with him (q 7:143) and Moses said to God, «Show yourself to me so that I may observe you.» Here God, of course, rebuked Moses for asking, implying rather forcefully that God cannot be seen (see ¶ ). For those authorities who accept the doctrine of the impossibility of actually seeing God because he is utterly immaterial and non-corporeal, that Moses would make such a request, if the passage is to be construed literally, must indicate his lack of infallibility. Accordingly, on his own, Moses would have been quite fallible in respect to his understanding and perception of religion and religious doctrine — an interpretation that is fraught with doctrinal difficulties and is generally avoided. |
- (In addition to the standard commentaries to the verses cited above): B. Abrahamov, Ibn Taymiya and the doctrine of ʿismah, in Bulletin of the Henry Martyn Institute of Islamic studies 12 (1993), 21-30
- C. Gilliot, Les trois mensonges d’Abraham dans la tradition interprétante musulmane, in ios 17 (1997), 37-87, esp. 68-78
- W. Madelung, ʿIṣma, in ei2, iv, 182-4 (includes bibliographical citations for a full range of primary theological sources)