Обсуждение:Откровение
Encyclopaedia of the Qurʾān
Откровение и вдохновение
Передача Божьего знания (см. Знание и обучение) и воля (см. Власть и бессилие), предупреждение (q.v.) и обещание человечеству. Английское слово «откровение» охватывает целый ряд терминов qur'ānic, среди которых главные из них: «общение» и tanzīl, «отправка», с их родственными словесными формами. В откровении Корана всегда опосредовано, а не прямо: во-первых, в том смысле, что оно состоит в передаче сообщения, а не «раскрытии» самого Бога, подразумеваемого английским словом ¶ с его христианским происхождением и, во-вторых, потому что даже это сообщение считается доставленным посредником, обычно обозначаемым как Габриэль (qv; Jibrīl). Концепция откровения занимает центральное место в природе Корана. Однако сам Коран признает явление как простирающееся за пророчество (см. Пророки и пророчество) и писание (см. Книгу). Откровение до и после Священного Писания Одно из самых настойчивых утверждений Корана состоит в том, что Бог постоянно предлагает «знаки» (q.v .; āya, pl. Āyāt), которые проявляют все, что нам нужно знать. Айаты, которые составляют Божье откровение, существуют в природе (см. Природу как знаки) и во времени (q.v.), прежде чем они придут к людям как стихи (q.v .; также āyāt) из Священных Писаний. Действительно, роль пророческих писаний состоит в том, чтобы призвать людей к признанию истины (q.v.), уже выраженной в знаках природы и в истории взаимоотношений Бога с человечеством (см. Историю и qur'ān). Можно сказать, что нет существенного различия между стихами и естественными или историческими знаками: все они должны быть поняты любым, у кого есть интеллект (qv;'qq), чтобы задуматься над ними, признать свою истину (taṣdīq) и чтобы ответить верным подчинением (маман, ислам, видеть веру, веру и неверию, ислам). Многие из таких отрывков в Коране приводят естественные явления как символы, указывающие на создателя (см. Создание, сельское хозяйство и растительность). Среди наиболее важных — q 2: 164; 3: 190-1; 6: 95-9; 10: 5-7; 13: 2-4; 16: 10-6, 78-81; 23: 21-2; 26: 7-8; 27:86, 93; 29:44; 30: 20-8, 46; 32:27; 34: 9; 36: 33-47, 39:21; 41:37, 39, 53; 42: 29-34; 45: 1-6, 12-13; 50: 6-11; 51:20. Исторические события также относятся к «знамениям» Бога. Судьба народов, которые скончались (umam qad khalat, q 7:38, 46:18, см. 13:30, 41:25, см. Географию, ¶ рассказы о наказаниях, поколения) является предупреждением людям о том, что они должны принять серьезно послание Пророка (12: 109; 14:13; 23: 23-30; 31: 31-2; 32:26; 36: 13-31; 46:27). В этих случаях Коран не раскрывает то, что ещё не известно всем; скорее, это указывает на эти факты истории, как на то, чтобы показать пути Бога и реальность угрожающего суждения Бога (см. последнее суждение, справедливость и несправедливость). В других случаях откровение состоит в передаче Божьей «вестей о невидимом» (анба-аль-гхайб, д. 3:44, 11:49, 12: 102, см. Скрытые и скрытые), подробности пророческой истории, что ни Мухаммад, ни его люди иначе знали бы. Библейское откровение до Корана В Коране аксиоматично, что настоящее откровение содержит в основном то же послание, что и предыдущие мессенджеры (см. Мессенджер). Ожидается, что верующие воспримут откровения, данные перед Мухаммадом (д. 2: 4, 136, 4:60, 162), так как Бог общался с теми посланниками, как он это делал с Мухаммадом: "Мы открыли вам (awḥaynā ilayka), как мы показали к Ною (qv) и пророкам после него, и как мы открыли Аврааму (qv) и Измаилу (qv) и Исааку (qv) и Иакову (qv) и коленам (см. дети Израиля) и Иисусу (qv) и Иов (qv) и Иона (qv) и Аарон (qv) и Соломон (qv), и как мы дали Давиду (qv) псалмы "(qv; q 4: 163); "Скажем, мы верим в Бога и то, что было послано к нам и в то, что было послано Аврааму, и Измаилу, Исааку, Иакову и коленам, и тем, что было дано Моисей (qv) и Иисусом, и в чём пророки были даны их господином (qv) — мы не делаем различия между ними, и мы его подчиняемся "(q 2: 136). Термин, который связывает эти разнообразные проявления откровения, — это kitāb (pl. Kutub), «Священное Писание»: "О, вы верующие, верьте в Бога и его посланника и китаба, которые он послал своему посланнику, и kitāb что он послал раньше. Тот, кто не верит в Бога и его ангелов (см. Ангел), и его кутуб, и его посланники, и последний день уже сбились с пути "(q.v .; q 4: 136, см. Также ошибку). Коран считает себя подтверждением (muṣaddiq) предыдущих откровений (q 2:41, 89, 91, 97, 101; 3: 3, 39, 81; 4:47; 5:48; 6:92; 10:37; 12: 111, 35:31, 46:12, 30) так же, как Иисус пришел, чтобы подтвердить Тору (qv; q 3:50, 5:46, 61: 6). Это порождает трудность для представления вербального вдохновения, поскольку фактический текст Корана не идентичен тексту других сохранившихся писаний (см. Также Евангелие, Священное Писание и qur'ān). Waḥy Термин waḥy происходит на арабском языке до появления ислама (см. Предрасковую арабскую и куранскую). В доисламской поэзии (см. Поэзию и поэты) слово иногда используется для обозначения письменности или писаний (обычно с оттенком неясности возраста и инородности), но чаще описывать сообщение, которое можно увидеть из следов заброшенный кемпинг или руины жилья (например, начало Муаллаки Лабида: кама ḍamina l-waḥyu silāmuhā, «как будто его камни содержали сообщение»). Ещё одно использование теми же поэтами показывает, что термин waḥy в равной степени применим к общению по звуку или жесту. Например, одна из одов «Алкама» использует словесную форму yūḥī для описания «речи» мужского страуса своим птенцам: "Он общается (yūḥī) с ними в скрипучих и стучащих звуках, точно так же, как говорят греки в их замках друг на друга на непонятном языке "(Ahlwardt, Divans, 112, v 26). В стихах племени Худхаил существительное waḥy¶ относится к гром, а родственный глагол awḥā используется для визжа орла (Левин, Словарь, 465, больше примеров см. Izutsu, God, 159-60). Некоторые западные ученые часто хотели видеть в терминах связь с письмом (например, Goldziher, ms, ii, 7 и Nöldeke, gq, ii, 1, см. Гласность и письмо в арабской стране). Однако доказательство далеко не убедительно. Действительно, как видно, мусульманская традиция в подавляющем большинстве описывала феномен откровения как слуховой (хотя иногда сопровождаемый видениями, например, в самом Коране: q 53: 4-18, см. Ораторство, видения) и очень часто не хватает словесная ясность. Кроме того, использование поэтов не только подчеркивало нечеткость, но и ясность, соответствующую тексту, который заявляет о себе на ясном языке арабов (qv; lisān’arab mubīn, q 16: 103, 26: 195, см. Также арабский язык) , В самом Коране, хотя он четко обозначен как религиозный термин, три примера его использования напоминают нам, что он имеет нерелигиозную основу и не является исключительно божественной деятельностью: Захария (qv) после того, как его ударили немым жестом (awḥā) своим товарищам, что они должны воздать хвалу Богу (q 19:11, см. также q 3:41), где говорится, что Захария мог общаться только с верандом, «используя знаки»); и дважды один и тот же глагол используется для описания общения, которое происходит среди демонов (shayāṭīn, q 6: 112, 121, см. devil, jinn). Когда глагол используется божественной деятельностью, он чаще всего ссылается на общение Бога с его посланниками. Другие, с которыми Бог общается, являются учениками Иисуса (см. 5: 111, см. Апостол), ангелы (q 8:12), мать Моисея (д. 20:38, 28: 7) Исаак и Иаков (q 21: 72- 3) и Ной (см. 23:27). Этот глагол также используется для общения Бога с пчелой (q 16:68), небесами (см. 41:12, см. Небо и небо, животная жизнь) и землей (q.v .; q 99: 5). ¶ Следует отметить, что даже при обращении к пророкам и посланникам никоим образом не ограничивается откровением библейского текста. Из семидесяти одного случая awḥā только три раза каждый — это kitāb и qur'ān — прямой объект (или субъект пассивной формы). Глагол awḥā часто используется без прямого объекта: происходит процесс коммуникации, но то, что сообщается, остается неустановленным. В то же время, однако, сообщение не лишено содержания. Во многих случаях конечным результатом является конкретная инструкция, которой следует следовать, например, в Божьем направлении пророческой карьеры Моисея (q 7: 117, 160, 10:87, 20:48, 20:77, 26:52, 63, см. Заповеди, границы и заповеди). В других случаях это доктринальный контент (см. Вероучение, теология и qur'ān): "Скажите: " Я всего лишь человек, подобный вам (см. Безупречность). Мне открыта (yūḥā), что ваш Бог — только один Бог. И кто бы ни был, кто с нетерпением ждет встречи со своим господином, пусть делает доброе дело (см. Добрые дела) и никого не связывает со своим господином в поклонении "(qv; q 18: 110, см. Политеизм и атеизм, идолопоклонство и идолослужителей). Изуцу (Бог, 180) и Джеффри (Коран, 190-2) обе указывают на развитие идеи о том, что в Коране, начиная с более раннего использования, предлагая общее вдохновение сказать или что-то сделать, к более техническому использованию, когда термин очень точно относится к дословному откровению Писания. В этом может быть какая-то правда, но также следует отметить, что некоторые из не-библейских применений происходят в том, что, как правило, соглашается опоздать на Medinan sūras (например, q 5: 111, 8:12, см. хронологию и qur'ān). В толковании мудрости мусульманская традиция охраняла расстояние между божественным и человеческим. Однако есть некоторые важные указания в тексте более прямого сообщения. В п. 4: 164 четко заявлено, что Бог непосредственно говорил с Моисеем (wa-kallama llāhu Mūsā taklīman), хотя некоторые комментаторы читали обвинительный Аллаха, указывая скорее на то, что Моисей прямо говорил с Богом. Не упоминая случай Моисея, в 42:51 излагаются три исключения из общего правила, согласно которому Бог не обращается к людям: "Не дано ни одному смертному, что Бог должен обращаться к нему (юкаллимаху), за исключением того, что он или из-за завесы (qv), или что он посылает посланника, который открывает (yūḥī) с его разрешения, что он пожелает. Разумеется, он превознесен, мудр ". Кажется, достаточно четкое различие между первым исключением и третьим: в одном случае соединение более прямое; в другом Бог использует посредника. В обоих случаях, однако, существует откровенная связь. В стихе указывается, что Коран предусматривает процесс откровения, который не связан с ангельским переходом. Возможно, различие между прямым адресом (таклимом) и видом общения, которое происходило с пророками, можно найти в доисламском использовании уже упомянутого типа. Обычная нить таинственности и неразрешимости проходит через те виды использования waḥy и awḥā. Зачастую возникает ощущение дистанции, отсутствия и древности. Однако даже тогда, когда сообщение является немедленным, без ангельского посредника, он по-прежнему непонятен наблюдателю от третьего лица. Вспомните поэта «Алкама», странного страуса и непонятных греков. Таким образом, Вали не представляет собой простой и однозначный прямой адрес, который Вансбро считает (qs, 34-6), хотя он, несомненно, прав настаивать на определённой демистификации (см. Пост-просветительское академическое исследование Коран). Также нет никакой необходимой связи с письменным сообщением, как многие другие предложили. Это указывает на то, что такое общение кажется непроницаемым и, возможно, экзотичным для третьего человека, наблюдающего его, но все же остается полным смысла для тех, кто его получает. Учитывая диапазон его использования, представляется возможным, возможно, даже предпочтительнее перевести его просто как «общение», понимая, что оно обычно относится к божественному общению. Опыт откровения: для Пророка Сам Коран немного говорит нам о переживании откровения. Экзегетические и исторические традиции, с другой стороны, подробно остановились на предмете, расширяя различные наводящие на размышления стихи Корана, чтобы собрать вместе последовательный отчет (см. Sīra и qur'ān). Время, предшествовавшее первоначальному опыту откровения для Мухаммада, согласно мусульманской традиции характеризовалось яркими снами и знамениями (Ибн Исхак, Сира, 151, Бабари, Тарих, I, 1143-6, id., History, vi, 63-7). Когда откровение действительно начинается, в традиции обнаруживается определённая неопределенность в отношении того, встречается ли сначала Пророк с Богом (как представляется, предлагается в § 53: 1-18, см. Также Ибн Исхак, Сира, 150, переиздание Ибн Исхак-Гийома , 104-5, Ṭabarī, Ta’rīkh, i, 1147, trans. Watt / McDonald, History, vi, 67-8, где сказано, что аль-ḥqqq, одно из имен Бога, пришло к нему, см. Бога и его атрибуты), или его отношения с божественным всегда находятся в среде Гавриила. По общему мнению традиции, первые слова Корана, которые должны были быть раскрыты, были началом суры 96, когда Габриэль приносил ткань, на которой был вышито текст, который будет прочтён. Три раза посланник говорит Мухаммаду, чтобы он читал, и он отвечает, что не может, пока, наконец, Габриэль не научит его, что читать, и слова остаются с ним. Встреча была физически жестокой и ужасающей для Мухаммада. Его реакция на то, что он скрывался в страхе, привел к тому, что он был обращен откровенным голосом в q 74:1 f. (или, возможно, q 73: 1 f.). Согласно некоторым вариантам, Габриэль сначала идентифицирует себя и объявляет роль Мухаммеда как посланника перед началом чтения. В других случаях только после этого выясняется происхождение и смысл этого ужасающего опыта (Бабари, Тарих, I, 1147-50, транс. Ватт / Макдональд, История, vi, 67-72). Комментаторы различают три этапа в жизни Мухаммада: нубувала, ризала и вали — будучи пророком, получая комиссию в качестве посланника и начинают получать откровение, которое он должен передать. Почти во всех этих рассказах упоминается Пророк, рассматривающий или даже пытающийся самоубийство (qv), либо потому, что он считает себя поэтом или сумасшедшим (см. Безумие), либо потому, что после первоначальных столкновений откровения прекращаются (так — искушаемая фатра), и у него возникает соблазн думать, что Бог отверг его. Продолжающиеся откровения также изображаются в традиции, как часто сопровождаются физическими эффектами: громким звонким звуком в виде звона или цепи, потливость, боль, обморок, летаргия или транс, бледный, краснеющий, становясь физически тяжелее — возможно, результат слишком буквального прочтения qawlan thaqīlan, «весомое слово», в п. 73: 5 (для перечисления традиций, относящихся к этим явлениям, см. Wensinck / Rippin, Waḥy, 55). В некоторых традициях говорится, что в эти моменты охарактеризованы shekhinah (q.v .; sakīna) (Fahd, Kāhin, 889). Сам Коран относится к тому, что иногда сопровождается видениями. Опыт изображается как своего рода учение: Это не что иное, как откровение (waḥy) это раскрывается (yūḥā) Одна из могущественных сил научила его ¶ тот, кто энергичен; и он стал ясно видеть когда он был на самом высоком горизонте (q 53: 4-7, см. также стр. 81: 23-4). Согласно аль-Газали (д. 505/1111), одно из различий между вдохновением (ильхамом), принесенным ангелом мистику (см. Святой, луфизм и куран) и откровением, принесенным пророку, является то, что пророк на самом деле видит ангела (van Ess, tg, iv, 621). Аль-Бухари (д. 256/870; Ṣaḥīḥ, iii, 391-2, Kitāb Faḍā'il al-Qur'ān, bāb 1), однако, фиксирует традицию, согласно которой ангел также был виден однажды Умм-Саламе даже если Гавриил не был виден Хадидже (qv; Ibn Isḥāq, Sīra, 154, см. также жены пророка). Опыт откровения: для людей Помимо упомянутых выше физических эффектов, которые люди наблюдали, когда Пророк получил откровение, есть три важных элемента, которые следует отметить в отношении опыта людей в откровении. Во-первых, откровение реагирует на ситуацию, в которой люди оказываются. Он не представляет собой готовый текст, связанный только самым общим образом до настоящего момента. Он переживается как живой голос, когда-либо находящийся на пути вмешательства, чтобы разрешать споры, разъяснять вопросы, призывать к вере и командовать действиями. Рекуррентный рисунок "Говорят, х; Скажите им, что y "представляет этот интерактивный аспект откровения (см., Например, q 3: 119, 154; 56: 47-9; 64: 7; 67: 25-6). Позиция собеседников изложена («они говорят …»), за которой следует ответ, который Бог желает, чтобы Пророк дал (часто предшествовавший команде qul «Say! …»). Некоторые компаньоны ḥadīth (см. Спутники пророка, ḥadīth и qur'ān) указывают на то, что не было обычным для того, чтобы куранический стих раскрывался в середине спора ¶ среди них или в семье Пророка (см., Например, Ибн Исхак , Сира, 735-6, см. Семью пророка, люди дома). Второй аспект опыта слушателей заключается в том, что слова являются авторитетными. Власть (q.v.) Пророка опирается на авторитет слова, которое он говорит (см. Речь). Несмотря на то, что в пророческой биографии (сире) рассказывается о чудесах (q.v.), выполненном Муψаммадом, мусульманская община имела амбивалентное отношение к ним. Их часто считают либо необоснованными сообщениями, либо, если они истинны, посторонними для сущности его пророчества. Встреча с откровением пробуждает веру не потому, что авторитет Пророка уже установлен каким-то другим способом, а из-за силы самого слова. Подтверждающим чудом Пророка понимается не что иное, как Коран (см. Неразумность, имена qur'ān). Одним из аспектов силы слова и третьего важного аспекта опыта слушателей была его эстетическая сила, её чистая красота. Неизбежность (i’jāz) Корана имеет не только важную апологетическую роль в исламской традиции, но она сигнализирует, как указывает Навид Кермани (Revelation, 223-4, cf. id., Gott ist schön), существенный аспект мусульманский опыт откровения, в начале и даже сейчас. Чувственный характер этого эстетического измерения часто недооценивается из-за более интеллектуального подхода, применяемого к нему в апологетике (см. Риторика и qur'ān, форма и структура qur'ān, литературные структуры qur'ānn, рассказы). Однако он остается неоднозначным. Повторяющаяся настойчивость Корана (например, q 15: 6-7, 21: 5, 26: 224, 36:69, 37:36, 44:14, 52:29, 30; 68: 2, 51; 69:41, 42 , 81:22), что Пророк не является ни одержимым поэтом, ни предсказателем (см. Предсказание, предсказание, предсказатели), а также упоминание Сиры о его самоубийстве, поскольку он думал, что он мог бы стать таким, — указывает, что впечатление, сделанное на слушателей, было правдоподобно сопоставимо с тем, что сделал поэт или предсказатель, обладающий духом. Но в первую очередь это источник слов и лишь в меньшей степени их литературный стиль (см. Язык и стиль qur'ān), что делает разницу между поэтом, прорицателем и пророком. Все, в определённом смысле, провидцы, передающие знание о невидимом мире (аль-гайб). Действительно, Ибн Халдун (ум. 780/1379) устанавливает континуум в готовности людей к получению небесных представлений; Пророки просто на высшем уровне в этом отношении, но прорицатели тоже получают какое-то истинное, хотя и неполное духовное восприятие (Ибн Халдун-Розенталь, я, 207-8). Но источником предсказателя является шайин или джинны, а источником знания пророка является Бог. Поэты и те, кто отвергают Коран как не более, чем поэзию, предсказание или изобретение (см. Ложь), неоднократно подвергаются оспориванию (q 2:23, 10:38, 11:13, 17:88, 52:34), чтобы принести что-то равный ему (см. провокацию). Эта проблема в основном интерпретируется традицией в эстетическом плане: текст не может быть более красноречивым и красивым, чем Коран (см. Литературу и qur'ān). Процесс откровения: tanzīl Процесс откровения чаще всего характеризуется пространственной метафорой «спускания, посылки» — производными вербального корня n-z-l. Каузативные глаголы формируют назала (шестьдесят три конечных вербальных вхождения, пятнадцать употреблений маддара и два причастия) и анзала (188 конечных словесных вхождений, без использования маддара и 7 причастий), как правило, рассматриваются как быть похожими по смыслу, «отправлять вниз». Хотя, безусловно, большинство применений глаголов из корня nzl имеют дело с откровением, есть и другие объекты: например горы (q 24:43), различные виды дождя (q 30:49, 31:34, 42:28), манна и перепела (q 2:57, 7: 160, 20:80), армии (q 9: 26), и аль-фукан (q 2: 185, 3: 4, 25: 1, см. Доказательство, критерий), смысл которого, как представляется, несет элементы спасения (qv), а также откровения. В каком-то смысле понятие посылки себя можно назвать богословски нейтральным, поскольку оно просто пространственно. Эта пространственность подразумевает, однако, теологическую предпосылку двухуровневой вселенной, в которой инициатива всегда находится в верхнем (божественном, небесном) уровне. Кроме того, вербальное существительное tanzīl, стоящее само по себе (например, q 36: 5; 41: 2, 42; 56:80; 69:43), используется только для обозначения откровения. Деятельность посылки исключительно божественна. Люди или ангелы могут принести (atā bi-) или пересказать (qaṣṣa) слово Божие, но только Бог может послать его. Хотя направление общения всегда нисходит, традиция также искала в своем развитии историю восхождения Мухаммада на небо (см. Вознесение), чтобы установить особый пророческий доступ в противоположном направлении. Кроме того, первые откровения изображаются как происходящие в пещере на горе Ḥirā'а, к которой восходил Пророк, — в исламской традиции, равно как и в еврейской и христианской традициях (см. Евреи и иудаизм, христиане и христианство), вершина горы пользуется привилегированной близостью к небу. Режим отправки Священных Писаний повторяется несколько раз. Это устно, в виде декламации (qur'ānan); идея отправить что-то в письменной форме отвергается, поскольку вряд ли окажется убедительной (q 6: 7; 4: 153). То, что подавлено, находится на народном языке ('arabī, q 12: 2, 16: 103, 20: 113, ¶ 39:28, 41: 3, 44, 42: 7, 43: 3, см. Диалекты), а не в иностранный или сакральный язык (а’джами, д. 16: 103, 41:44, но см. иностранную лексику). Бог никогда не посылает посланника, кроме как говорить на языке людей, к которым он обращается (q 14: 4). Посылание идет постепенно (mufarraqan, q 17: 106) или, как говорят комментаторы, мунаджаман или наджумман (Суюли, Ицан, я, 116-9: naw’16, Fī kayfiyyat inzālihi, mas’ala 1); он приходит в ответ на ситуации (п. 25:33), а не как одно завершенное высказывание (jumlatan wāḥi-datan, q 25:32). Трудность, возникающая из-за того, что Коран не была обнаружена сразу в уже фиксированной форме, ответила в традиции, исправляя разными способами отдельные части текста, чтобы изложить согласованную схему, которая могла бы примирить существовавшие ранее канон с тем, что было явно репрессивным режимом откровения (см. сборник qur'ān, кодеки qur'ān). Коран представлен как уже завершенный в царстве вечности; текст сохранился на небесной табличке (см. 85:22, см. книгу небесных, сохранившуюся таблетку), из которой она отправляется целиком в «благородные книжники» (сафара кирам, q 80:15-6) или в «обитель» славы "(байт аль-izza, идея, приписываемая Ибн Аббасу, среди прочих, Суюли, Ицан, и, 116-9: naw' 16, mas’ala 1) на низших небесах, затем передана Габриэлю, который, в свою очередь, посылками это Мухаммад в зависимости от ситуации, в которой он оказался (см. случаи откровения). Исламская традиция, разрабатывая свою все более сложную «топологию» откровения, безусловно, берет на себя заботу о расстоянии между Богом и человечеством (см. Антропоморфизм). Тем не менее, даже если божественная сущность остается недоступной, происходит подлинное раскрытие Божьего знания и проявление Божьей воли. ¶ «Случаи» откровения По-видимому однонаправленный характер tanzīl квалифицирован в экзегетической традиции понятием, что каждая часть Корана была раскрыта в определённом контексте в ответ на конкретную ситуацию. Эта особенность и контекстуальность очевидны во многих частях самого текста. Используемый термин — сабаб (pl. Asbāb), который несет в себе идею причинности, которая несколько завуалирована обычным переводом «случай». Аль-Суюси (д. 911/1505; Иткан, i, 82-98: naw’9, Ma’rifat sabab al-nuzūl) цитирует Ибн Таймийю (д. 728/1328): "Знание причины посылки помогает в понимании стиха. Ибо знание причины (сабаб) дает знание о влиянии (мусхаббаб) ". Потому что они предлагают согласованный исторический контекст для отдельных стихов или периконов, и потому что вместе взятые они создают повествовательную структуру для Корана, асбаб аль-нузул являются одними из основных традиционных инструментов интерпретации (см. Традиционные дисциплины изучения qur'ānic). Важность асбаба для экзегетики — это признание отзывчивого характера откровения, которое мы уже наблюдали. Разумеется, комментаторы могут утверждать, что это не сам стих, а причина, понесенная этим стихом, которая сама по себе остается предвечной (см. Вечность, сотворение qur'ān). Несмотря на это, они все ещё неявно признают, что процесс откровения — это божественный ответ, вызванный человеческим словом и действием. Важность этого динамического аспекта откровения qur'ānic не следует недооценивать. Это важный противовес подходу, который придает привилегию идею бесстрастного, статического высказывания, зафиксированного из вечности. Бог, который говорит в Коране, также много раз описывается как бахир, сами и «алим» — тот, кто видит и слышит и поэтому знает текущую ситуацию, к которой он обращается (см. Видение и слух). Роль Габриэля Мусульманская традиция, как правило, подчеркивает те части Корана, которые предполагают, что откровение опосредуется через Гавриила. Сам Коран не называет Габриэля ангелом, хотя в традиции, кажется, есть слияние Божьего духа (q.v.), ангелов и Гавриила. В q 2:97 четко указано, что именно Габриэль (Джибрил), который, по Божьему отпуску, приносит откровение на сердце Мухаммада (q.v.). Однако в более раннем Мекканском суре (стр. 53: 1-18) наиболее простое чтение указывает на видение Бога (см. Лицо бога). Мухаммад описан в п. 53:10 как раб (см. Слуга) того, кого он видит, — это слово, которое вряд ли можно применить к его отношениям с Гавриилом: «Он открыл своему рабом то, что он открыл». Биографическая традиция также сдвигается между участием Габриэля и говорит, как будто откровение было прямым. Из этого можно сделать вывод, что ангел играет то, что мы можем назвать ролью богословской защиты. Если Пророк имеет дело только с Гавриилом, а не с Богом непосредственно, то обеспечивается абсолютная трансцендентность и несущественность Бога. Однако, как только точка была сделана, и введенное богословское оговорку, однако, мало нужно сосредоточиться на ангела. Аналогичное явление можно найти и с ролью посланников Бога в еврейской Библии, например, в рассказах Моисея и горящего куста (Исх. 3: 2-4: 17); Агара и Измаила (Быт. 16: 7-14; 21: 17-9); Авраама и его гостей (Быт. 18-19); связывания Авраама Исаака (Быт. 22: 11-2); Иакова (Быт. 31: 11-3; 32: 24-30); и Валаама (Чис. 22-4). Тем не менее, хотя ангела можно понять как-то как преодоление онтологического разрыва между божественным и человеческим, как указал Ибн Халдун, между ангелом и человеком все ещё существует разрыв. Пророк должен покинуть свое государство и войти в состояние ангелов, высший уровень духовного существования (Ибн Халдун-Розенталь, I, 208). Это объясняет трудность опыта пророков в момент откровения (там же, i, 201). Анализ Ибн Халдуна феномена пророческого восприятия отражает двусмысленность ангельской роли. Он оставляет нерешенным вопрос о том, необходимо ли ангельское агентство для пророчества или же, когда пророки входят в ангельское царство, они так же способны, как ангелы, понять речь Бога. Он говорит об этом как о области прямого восприятия (там же, ii, 423-4). Сообщается, что Аль-Самарканди (d. 375/985) говорит о трех мнениях о роли Гавриила в откровении Корана: (1) что он привнес и слово, и значение (al-lafẓ wa-l-ma’nā), запомнив формулировку из сохраненной таблицы (qv; q 85:22); (2), что Гавриил принес значения (maāānī), и Пророк выразил ('abbara) их по-арабски; (3), что это был Габриэль, который выразил послание на арабском языке — так оно произносится на небесах, — а затем привело его в эту форму к Пророку (Заркаши, Бурхан, я, 228-32: naw’12, Fī kayfiyyat inzālihi). Некоторые авторы могли бы отличить вторую форму как характеристику откровения сунны (q.v.), а не от Qur'ān, поскольку сунну иногда считают открытой. Независимо от того, принимается ли это, роль Габриэля имеет некоторое существенное влияние на вопрос вербального вдохновения. Вербальное вдохновение Вербальное вдохновение Корана принято как аксиоматическое в большей части исламской традиции, хотя доктрина признана даже в этой традиции как не имеющая без её трудностей. Сам Коран не дает простого ответа на вопрос о точной связи между его текстом и вечным словом Бога (q.v.), хотя некоторые стихи были приняты, чтобы утверждать, что они были идентичны. Несколько раз Писание объявляется откровением (tanzīl) или откровением Священного Писания (tanzīl al-kitāb) от Бога под разными божественными именами (например, 17: 106, 20: 4, 26: 192, 32: 2 , 39: 1, 40: 2, 41: 2, 42, 45: 2, 46: 2, 56:80, 69:43, 76:23). В q 9: 6 Пророку приказано прибегнуть к любому идолопоклоннику, который просит его «чтобы он мог услышать речь Бога (калама Аллаха)». Поскольку нет никакой квалификации, многим представителям казалось, что они предлагают доказательство того, что Коран просто эквивалентен речи Бога. Дальнейшую поддержку ищут в § 75: 16-8, в которой Пророку говорят не спешить перед декламацией, а следовать ему точно так, как говорит Бог. Оговорки в отношении вербального вдохновения были основаны на нескольких факторах. Во-первых, широко распространенная, хотя и не универсальная, нерешительность по поводу антропоморфизма или чего-то, что размывает различие между божественным и созданным царствами. Для того, чтобы Бог создал настоящую формулировку Писания, он привлек бы его к использованию человеческого языка с его звуками, сценарием и грамматикой, все из которых были бы четко созданы (см. Арабский сценарий, грамматику и qur'ān, орфографию). Во-вторых, в религиозно-множественном контексте, в котором жила мусульманская община (см. Религиозный плюрализм и qur'ān, сообщество и общество в qur'ān), нужно было признать, что другие писания не являются текстовыми идентичными с Кораном, хотя в принципе импорт сообщения должен быть идентичным. Это привело к таким различиям, как и Ибн Куллаб (д. 241/855?) Между кира’а — декларированная формулировка, которая является материальным человеческим действием — и макру — то, что читается, то есть то, что Бог намеревается передать им (van Ess, tg, iv, 615-6, см. прочтение qur'ān). Более того, нельзя не учитывать, что было по крайней мере семь признанных чтений Корана (q.v.) и сильная оппозиция идее канонизации любого из них абсолютно. Если бы канонизировались только неопознанные согласные (rasm), то путь оставался открытым для нескольких произношений и, следовательно, на основе нескольких версий. Для Му’тазили (q.v.) то, что мы имеем на земле, никогда не является словом самого Бога, а скорее представляет собой отчет или отчет (ḥikāya) того, что Бог сказал, своего рода косвенную речь. Речь Бога создается в физическом субстрате — например, горящий куст, связанный с Моисеем (см. Q 28:30). Даже в Гаврииле оно создано. Ибн Куллаб предпочел термин «баба» подозреваемому понятию ḥikāya, но в конечном счете было мало различий между его и Мутазили по этому вопросу. Ван Эсс (tg, iv, 622) отмечает, что даже обычай цитирования Корана с вводными словами qāla llāhu, «Бог говорит», не всегда позволял беспрепятственно проходить его презумпцию идентичности между словами Корана и Слово Божие. Следует отметить, что вера в словесное вдохновение в Коране не обязательно влечет за собой веру в её несозданную природу, как, казалось, боялись Мутазили. Бог может определить точную формулировку Корана, даже зная, что неспособность человеческого языка полностью выразить и передать божественную мысль. Сложность понимания откровения в традиции Выходит за рамки этой статьи, чтобы систематически рассматривать доктрины откровения, которые развивались в исламском сообществе на протяжении веков. Однако некоторые из них в порядке. Дискуссии откровений богословами, комментаторами и философами часто конфликтуют (см. Философию и qur'ān, экзегезу qur'ān: классический и средневековый). Становится яснее, возможно, если вы увидите, что обсуждение попыталось сбалансировать ряд напряжений. Поскольку божественность так часто определяется в отрицательных терминах и часто через отрицание какого-либо сходства с человеком, не удивительно, что теологии откровения полны парадоксальности и напряженности. Как сказал Изуцу (Бог, 153-4), Коран, будучи Божьей речью, божественен, но это также речь; поэтому он соответствует моделям и ограничениям всей речи. Традиция хочет утверждать непосредственность откровения Богу, который говорит, непосредственность, от которой это зависит от его надежности. В то же время он признает посредничество, требуемое логически и теологически абсолютным онтологическим расстоянием между Богом и творением, и даже относительное расстояние между человеком и ангельским. Благодаря использованию асбаба аль-нузула традиция фокусируется на конкретной историчности текста в его взаимодействии с Пророком и его слушателями. В то же время он утверждает, что существует его существовавший, вневременный характер. Текст имеет очень очевидную культурную и лингвистическую специфику, и эта традиция подчеркивает это в его привязанности и праздновании арабского языка Корана. В то же время он настаивает на своем универсальном обращении и применимости. Традиция тщательно соблюдает ограниченную степень и содержание текста qur'ānic. В то же время он утверждает неограниченный объём и импорт откровения. Определённые ключевые термины для понимания и интерпретации Корана имеют пространственное и временное значение (небесная Консервированная Таблетка, посылая вниз, abroga-¶ tion [q.v.], забывая или заставляя забыть, см. Также сатанинские стихи). В то же время традиция осознает проблематичный характер приписывания Богу пространственных и временных характеристик. Традиция сохраняет уникальность Корана. Но, с другой стороны, он утверждает общность Корана с ранее открытыми писаниями. Сам Коран и традиция утверждают, что в первую очередь это сообщение относится к предыдущим Священным Писаниям. В то же время он осознает, что на самом деле существует расхождение между ними (см. Подделка, коррупция, полемический и полемический язык, апологетика). Мусульманская традиция настоятельно настаивает на том, что Коран является единственным открытым писанием, которое было точно записано и сохранено в его первоначальной форме. В то же время то, что канонизирован только непоследовательный согласный текст (расм), означает, что канон остается открытым многими возможными произношениями (lafẓ) на основе одного и того же протока — некоторые из них доктринально значимы (например, q 2 : 106). Эта напряженность является необходимым фактором в любой теории откровения, потому что она должна учитывать в то же время божественные и человеческие аспекты явления. Хотя исламской традиции не удалось разработать единую теологию откровения, идея остается центральной для религии. Постоянство Бога в откровении показывает его взаимодействие с миром, непрерывную деятельность по обращению с человеческой ситуацией и удовлетворение потребностей человека. |
Revelation and Inspiration
The communication of God’s knowledge (see knowledge and learning) and will (see power and impotence), warning (q.v.) and promise to humanity. The English word «revelation» covers a range of qurʾānic terms, principal among them waḥy, «communication» and tanzīl, "sending down, " with their cognate verbal forms. In the Qurʾān revelation is always mediated, rather than being direct: first, in the sense that it consists in the transmission of a message rather than the «unveiling» of God himself implied by the English word ¶ with its Christian origins and, secondly, because even that message is considered to have been delivered by an intermediary, generally identified as Gabriel (q.v.; Jibrīl). The concept of revelation is central to the nature of the Qurʾān. The Qurʾān itself, however, recognizes the phenomenon as extending beyond prophecy (see prophets and prophethood) and scripture (see book). Revelation before and beyond scripture One of the Qurʾān’s most insistent claims is that God is constantly offering «signs» (q.v.; āya, pl. āyāt) that manifest all we need to know. The āyāt that constitute God’s revelation exist in nature (see nature as signs) and in time (q.v.) before they come to the people as verses (q.v.; also āyāt) of scripture. Indeed, the role of the prophetic scriptures is to call people back to the acknowledgment of a truth (q.v.) already expressed in the signs of nature and in the history of God’s dealings with humanity (see history and the qurʾān). It could be said that there is no essential difference between the verses and the natural or historical signs: all are there to be comprehended by anyone who has the intelligence (q.v.; ʿaql) to reflect on them, to acknowledge their truth (taṣdīq) and to respond with faithful submission (īmān, islām; see faith; belief and unbelief; islam). Many such passages in the Qurʾān cite natural phenomena as symbols pointing to the creator (see creation; agriculture and vegetation). Among the more important are q 2:164; 3:190-1; 6:95-9; 10:5-7; 13:2-4; 16:10-6, 78-81; 23:21-2; 26:7-8; 27:86, 93; 29:44; 30:20-8, 46; 32:27; 34:9; 36:33-47, 39:21; 41:37, 39, 53; 42:29-34; 45:1-6, 12-13; 50:6-11; 51:20. Historical events, too, are among the «signs» of God. The fate of nations that have passed away (umam qad khalat, q 7:38; 46:18; cf. 13:30; 41:25; see geography ; ¶ punishment stories; generations) is a warning to people that they should take seriously the message of the Prophet (q 12:109; 14:13; 23:23-30; 31:31-2; 32:26; 36:13-31; 46:27). In these cases the Qurʾān is not revealing something not already known to everybody; rather, it is pointing to these facts of history as revealing the ways of God and the reality of God’s threatened judgment (see last judgment; justice and injustice). On other occasions the revelation consists in God’s communicating «tidings of the unseen» (anbāʾ al-ghayb, q 3:44; 11:49; 12:102; see hidden and the hidden), details of prophetic history that neither Muḥammad nor his people would otherwise have known. Scriptural revelation prior to the Qurʾān In the Qurʾān it is axiomatic that the present revelation contains fundamentally the same message as that given to earlier messengers (see messenger). The believers are expected to accept the revelations given before Muḥammad (q 2:4, 136; 4:60, 162) since God communicated with those messengers as he has done with Muḥammad: «We revealed to you (awḥaynā ilayka) as we revealed to Noah (q.v.) and the prophets after him, and as we revealed to Abraham (q.v.) and Ishmael (q.v.) and Isaac (q.v.) and Jacob (q.v.) and the tribes (see children of israel), and Jesus (q.v.) and Job (q.v.) and Jonah (q.v.) and Aaron (q.v.) and Solomon (q.v.), and as we granted David (q.v.) the Psalms» (q.v.; q 4:163); «Say, we believe in God and what has been sent down to us and in what was sent down to Abraham, and Ishmael, and Isaac, and Jacob, and the tribes, and in what Moses (q.v.) and Jesus were given, and in what the prophets were given by their lord (q.v.) — we make no distinction between any of them — and to him do we submit»(q 2:136). The term that binds together these diverse manifestations of revelation is kitāb (pl. kutub), «scripture»: ¶ «O you who believe, believe in God and his messenger and the kitāb that he has sent down to his messenger, and the kitāb that he sent down before. Whoever disbelieves in God and his angels (see angel) and his kutub and his messengers and the last day has already gone far astray» (q.v.; q 4:136; see also error). The Qurʾān sees itself as confirming (muṣaddiq) the previous revelations (q 2:41, 89, 91, 97, 101; 3:3, 39, 81; 4:47; 5:48; 6:92; 10:37; 12:111; 35:31; 46:12, 30) in the same way as Jesus came to confirm the Torah (q.v.; q 3:50; 5:46; 61:6). This raises a difficulty for the notion of verbal inspiration since the actual text of the Qurʾān is not identical to those of the other extant scriptures (see also gospel; scripture and the qurʾān). Waḥy The term waḥy occurs in Arabic before the rise of Islam (see ). In pre-Islamic poetry (see ) the word is occasionally used to refer to writing or scriptures (usually with the connotation of the indistinctness of age and foreignness) but more often to describe the message that can be discerned from the traces of an abandoned campsite or the ruins of a habitation (for example, the beginning of Labīd’s Muʿallaqa: kamā ḍamina l-waḥyu silāmuhā, «as though its rocks contained the message»). Still other uses by the same poets show that the term waḥy is equally applicable to communication by sound or gesture. For example, one of the odes of ʿAlqama uses the verbal form yūḥī to describe the «speech» of a male ostrich to his nestlings: «He communicates (yūḥī) with them in squeaking and clacking sounds, just as the Greeks in their castles speak to each other in an incomprehensible language» (Ahlwardt, Divans, 112, v 26). In the poems of the Hudhayl tribe the noun waḥy¶ refers to thunder, and the cognate verb awḥā is used for the screeching of an eagle (Lewin, Vocabulary, 465; for more examples see Izutsu, God, 159-60). Some western scholars have often wanted to see in the term waḥy a connection with writing (for example Goldziher, ms, ii, 7 and Nöldeke, gq, ii, 1; see orality and writing in arabia). The evidence, however, is far from convincing. Indeed, as will be seen, Muslim tradition has overwhelmingly described the phenomenon of revelation as auditory (even though sometimes accompanied by visions, for example, in the Qurʾān itself: q 53:4-18; see orality; visions) and very often lacking verbal clarity. Furthermore, the poets' usage of waḥy emphasized indistinctness rather than clarity appropriate to a text that declares itself to be in the clear language of the Arabs (q.v.; lisān ʿarab mubīn, q 16:103; 26:195; see also arabic language). In the Qurʾān itself, while waḥy is clearly marked as a religious term, three instances of its use remind us that it has a non-religious basis and is not solely a divine activity: Zechariah (q.v.) after being struck dumb gestured (awḥā) to his companions that they should give praise (q.v.) to God (q 19:11; see also q 3:41, where it is said that Zechariah was only able to communicate ramzan, «using signs»); and twice the same verb is used to describe the communication that takes place among the demons (shayāṭīn, q 6:112, 121; see devil; jinn). When the verb is used of divine activity, it most often refers to God’s communication with his messengers. Others with whom God communicates are Jesus' disciples (q 5:111; see apostle), the angels (q 8:12), Moses' mother (q 20:38; 28:7) Isaac and Jacob (q 21:72-3) and Noah (q 23:27). This verb is also used for God’s communication with the bee (q 16:68), the heavens (q 41:12; see heaven and sky; animal life) and the earth (q.v.; q 99:5). ¶ It should be noted that waḥy, even when addressed to prophets and messengers, is not by any means confined to the revelation of a scriptural text. Out of the seventy-one occurrences of awḥā, only three times each are kitāb and qurʾān the direct object (or the subject of a passive form). The verb awḥā is often used without a direct object: a process of communication takes place but what is communicated is left unstated. At the same time, however, the communication is not devoid of content. In many cases the end result is a concrete instruction to be followed, for example, in God’s direction of the prophetic career of Moses (q 7:117, 160; 10:87; 20:48; 20:77; 26:52, 63; see commandments; boundaries and precepts). On other occasions it is doctrinal content (see creed; theology and the qurʾān): «Say, ‘I am only human like you (see impeccability). It is revealed (yūḥā) to me that your God is only one God. And whoever there may be who looks forward to the encounter with his lord, let him do good work (see good deeds) and associate no one else with his lord in worship» (q.v.; q 18:110; see ). Izutsu (God, 180) and Jeffery (Qurʾān, 190-2) both suggest a development of the idea of waḥy in the Qurʾān, from an earlier usage suggesting a general inspiration to say or do something, towards a more technical usage where the term applies very specifically to the verbatim revelation of scripture. There may be some truth to this, but it must also be noted that some of the non-scriptural uses occur in what are generally agreed to be late Medinan sūras (for example q 5:111; 8:12; see ). In the interpretation of waḥy, Muslim tradition has guarded the distance between the divine and the human. There are, however, some important indications in the text ¶ of a more direct communication. In q 4:164 it is emphatically stated that God spoke to Moses directly (wa- kallama llāhu Mūsā taklīman), though some commentators read the accusative Allāha, indicating rather that Moses spoke to God directly. Without mentioning the case of Moses, q 42:51 outlines three exceptions to the general rule that God does not address people: «It is not granted to any mortal that God should address him (yukallimahu) except by waḥy, or from behind a veil (q.v.), or that he send a messenger who reveals (yūḥī) with his permission what he wills. Surely he is exalted, wise.» There seems a clear enough distinction between the first exception and the third: in one case the connection is more direct; in the other, God uses an intermediary. In both cases, however, there is revelatory communication. The verse indicates that the Qurʾān envisages a process of revelation that does not involve an angelic go-between. Perhaps the distinction between direct address (taklīm) and the kind of communication that took place with the prophets may be found in pre-Islamic usage of the type already alluded to. A common thread of mysteriousness and indecipherability runs through those uses of waḥy and awḥā. Often a sense of distance, absence and antiquity are implied. Even when the communication is immediate, however, without an angelic intermediary, it is still incomprehensible to the third-person observer. Recall the poet ʿAlqama’s clacking ostrich and incomprehensible Greeks. Waḥy, then, does not seem to be the simple and unambiguous direct address that Wansbrough takes it to be (qs, 34-6), though he is surely right to insist on a measure of demystification (see post-enlightenment academic study of the qurʾān). Nor does waḥy have any necessary connection with written communication as many others have suggested. It indicates ¶ a kind of communication that appears impenetrable and perhaps exotic to a third person observing it, yet remains full of meaning for the one receiving it. Given the range of its use, it seems possible, perhaps even preferable, to translate waḥy simply as "communication, " understanding that it normally refers to divine communication. The experience of revelation: For the Prophet The Qurʾān itself tells us little, if anything, about the experience of revelation. The exegetical and historical traditions, on the other hand, have dwelt on the subject in detail, expanding on various suggestive verses of the Qurʾān to piece together a coherent account (see sīra and the qurʾān). The time leading up to the initial experience of revelation for Muḥammad was, according to Muslim tradition, characterized by vivid dreams and portents (Ibn Isḥāq, Sīra, 151; Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 1143-6; id., History, vi, 63-7). When the revelation actually begins, one finds a certain vagueness in the tradition about whether the Prophet initially encounters God (as seems to be suggested by q 53:1-18; see also Ibn Isḥāq, Sīra, 150; trans. Ibn Isḥāq-Guillaume, 104-5; Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 1147; trans. Watt/McDonald, History, vi, 67-8, where it is said al- ḥaqq, one of the names of God, came to him; see god and his attributes) or whether his dealings with the divine are always through the medium of Gabriel. The consensus of the tradition has it that the first words of the Qurʾān to be revealed were the beginnings of sūra 96, when Gabriel came bringing a cloth on which was embroidered the text to be recited. Three times the messenger tells Muḥammad to recite and he answers that he is unable, until finally Gabriel teaches him what to recite, and the words remain with him. The encounter was physically violent and terrifying to Muḥammad. His reaction of ¶ hiding in fear then gave rise to his being addressed by the revelatory voice in q 74:1 f. (or perhaps q 73:1 f.). According to some versions, Gabriel first identifies himself and announces Muḥammad’s role as messenger before beginning the recitation. In others, it is not until later that the origin and meaning of this terrifying experience is made clear (Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 1147-50; trans. Watt/McDonald, History, vi, 67-72). Commentators distinguish three stages in the life of Muḥammad: nubuwwa, risāla and waḥy — being a prophet, receiving the commission as a messenger and beginning to receive the revelation he is to pass on. In almost all these accounts there is mention of the Prophet’s considering or even attempting suicide (q.v.), either because he thinks he has become a poet or a madman (see insanity), or because after the initial encounters the revelations are discontinued (the so-called fatra) and he is tempted to think God has rejected him. The continuing revelations are also depicted in the tradition as often being accompanied by physical effects: a loud ringing sound as of a bell or chain, sweating, pain, fainting, lethargy or trance, turning pale, turning red, becoming physically heavier — perhaps the result of a too literal reading of qawlan thaqīlan, "a weighty word, " in q 73:5 (for a listing of traditions referring to these phenomena, see Wensinck/Rippin, Waḥy, 55). It is said in some traditions that the shekhinah (q.v.; sakīna) descends upon him in these moments (Fahd, Kāhin, 889). The Qurʾān itself refers to waḥy as sometimes being accompanied by visions. The experience is portrayed as a kind of teaching: It is nothing other than a revelation (waḥy) that is revealed (yūḥā) One of mighty powers has taught him ¶ one who is vigorous; and he grew clear to view when he was on the highest horizon (q 53:4-7; see also q 81:23-4). According to al-Ghazālī (d. 505/1111), one of the differences between the inspiration (ilhām) brought by an angel to a mystic (see ) and the revelation brought to a prophet is that the prophet actually sees the angel (van Ess, tg, iv, 621). Al-Bukhārī (d. 256/870; Ṣaḥīḥ, iii, 391-2, Kitāb Faḍāʾil al-Qurʾān, bāb 1), however, records a tradition to the effect that the angel was also visible on one occasion to Umm Salama, even if Gabriel was not visible to Khadīja (q.v.; Ibn Isḥāq, Sīra, 154; see ). The experience of revelation: For the people Apart from the physical effects listed above that the people observed when the Prophet received revelation, there are three important elements to be noted about the people’s experience of revelation. In the first place, the revelation is responsive to the situation in which people find themselves. It does not present itself as a prefabricated text related only in the most general way to the present moment. It is experienced as a living voice, ever on the point of intervening in order to resolve disputes, to clarify issues, to call to faith and to command action. The recurrent pattern «They say x; Say to them y» represents this interactive aspect of the revelation (see for example q 3:119, 154; 56:47-9; 64:7; 67:25-6). The position of the interlocutors is stated («they say…»), followed by the response God wishes the Prophet to deliver (often preceded by the command qul, «Say!…»). Some Companion ḥadīth (see ) indicate that it was not uncommon for a qurʾānic verse to be revealed in the middle of a dispute ¶ among them or in the Prophet’s family (see, for example, Ibn Isḥāq, Sīra, 735-6; see ). The second aspect of the hearers' experience is that the words are authoritative. The authority (q.v.) of the Prophet rests on the authority of the word he speaks (see ). Although there are, in the prophetic biography (sīra), accounts of miracles (q.v.) performed by Muḥammad, the Muslim community has had an ambivalent attitude toward them. They are often seen as either unfounded reports or, if true, extraneous to the essence of his prophecy. The encounter with the revelation elicits faith not because the authority of the Prophet has already been established by some other means, but because of the power of the word itself. The attesting miracle of the Prophet is understood to be nothing other than the Qurʾān (see ). One facet of the word’s power, and the third important aspect of the hearers' experience, was its aesthetic force, its sheer beauty. The inimitability (iʿjāz) of the Qurʾān has not only an important apologetic role in the Islamic tradition but it signals, as Navid Kermani (Revelation, 223-4; cf. id., Gott ist schön) has pointed out, an essential aspect of the Muslim experience of revelation, in the beginning and even now. The sensual nature of this aesthetic dimension is often undervalued because of the more intellectual approach taken to it in apologetics (see ). It remains, however, an ambiguous element. The Qurʾān’s repeated insistence (e.g. q 15:6-7; 21:5; 26:224; 36:69; 37:36; 44:14; 52:29, 30; 68:2, 51; 69:41, 42; 81:22) that the Prophet is neither a possessed poet nor a diviner (see divination; foretelling;sooth-¶ sayers) — as well as the Sīra’s reference to his considering suicide because he thought he might have become such — indicates that the impression made on the hearers was plausibly comparable to that made by a poet or soothsayer possessed by a spirit.
The process of revelation: tanzīl The process of revelation is most commonly characterized by the spatial metaphor of «coming down, sending down» — derivatives of the verbal root n-z-l. The causative verb forms nazzala (sixty-three finite verbal occurrences, fifteen uses of the maṣdar, and two of the participle) and anzala (188 finite verbal occurrences, no uses of the maṣdar, and ¶ seven of the participle) are generally considered to be similar in meaning, «to send down.» Although by far the majority of uses of verbs from the root n-z-l deal with revelation, there are other objects as well: e.g. mountains (q 24:43), various kinds of rain (q 30:49; 31:34; 42:28), manna and quails (q 2:57; 7:160; 20:80), armies (q 9:26), and al- furqān (q 2:185; 3:4; 25:1; see proof; criterion) the meaning of which seems to bear elements of salvation (q.v.) as well as revelation. In one sense, the notion of sending down itself could be said to be theologically neutral since it is merely spatial. This spatiality implies, however, the theological premise of a two-tiered universe in which the initiative is always in the upper (divine, celestial) tier. Furthermore, the verbal noun tanzīl standing by itself (e.g. q 36:5; 41:2, 42; 56:80; 69:43) is only used to refer to revelation. The activity of sending down is exclusively divine. Humans or angels may bring (atā bi-) or recount (qaṣṣa) the word of God but only God can send it down. Although the direction of communication is always downward, tradition has also sought in its development of the story of Muḥammad’s ascent to heaven (see ascension) to establish a special prophetic access in the opposite direction. In addition, the first revelations are portrayed as taking place in a cave on Mount Ḥirāʾ to which the Prophet had ascended — in Islamic tradition, no less than in the Jewish and Christian traditions (see ), the mountaintop enjoys a privileged proximity to heaven.
The difficulty presented by the fact that the Qurʾān was not revealed all at once in an already fixed form is answered in the tradition by patching together, in varying ways, isolated parts of the text in order to outline a coherent schema that could reconcile a preexistent canon with what was clearly an ad rem mode of revelation (see ). The Qurʾān is presented as already complete in the realm of eternity; the text is preserved on a heavenly tablet (q 85:22; see ), from which it is sent down whole to «noble scribes» (safara kirām, q 80:15-6) or to the «abode of glory» (bayt al-ʿizza, an idea attributed to Ibn ʿAbbās by, among others, Suyūṭī, Itqān, i, 116-9: nawʿ 16, masʾala 1) in the lowest heaven, then transmitted to Gabriel, who in turn parcels it out to Muḥammad according to the situation in which he finds himself (see occasions of revelation).
¶ The «occasions» of revelation The apparently one-directional nature of tanzīl is qualified in the exegetical tradition by the notion that each part of the Qurʾān was revealed in a particular context in response to a particular situation. This particularity and contextuality is evident in many parts of the text itself. The term used is sabab (pl. asbāb), which carries an idea of causality that is somewhat veiled by the usual translation «occasion.» Al-Suyūṭī (d. 911/1505; Itqān, i, 82-98: nawʿ 9, Maʿrifat sabab al-nuzūl) quotes Ibn Taymiyya (d. 728/1328): «Knowing the reason for the sending down helps in the understanding of the verse. For knowledge of the cause (sabab) yields knowledge of the effect (musabbab).» Because they offer a coherent historical context for individual verses or pericopes and because, taken together, they create a narrative structure for the Qurʾān, the asbāb al-nuzūl are among the principal traditional tools of interpretation (see ). The importance of the asbāb for exegesis is the recognition of the responsive nature of the revelation that we have already observed. The commentators can, of course, maintain that it is not the verse itself that is occasioned or caused but rather the sending down of that verse, which itself remains preexistent (see ). Even so, they are still implicitly recognizing that the process of revelation is a divine response elicited by human word and action. The importance of this dynamic aspect of qurʾānic revelation is not to be underestimated. It is an essential counterbalance to an approach that privileges the idea of an impassive, static pronouncement fixed from all eternity. The God who speaks in the Qurʾān is also described many times as baṣīr, samīʿ and ʿalīm — one who sees and ¶ hears and therefore knows the present situation he is addressing (see seeing and hearing). The role of Gabriel The Muslim tradition has tended to emphasize those parts of the Qurʾān that suggest that revelation is mediated through Gabriel. The Qurʾān itself does not call Gabriel an angel, though in the tradition there seems to be a conflation of God’s spirit (q.v.), the angels and Gabriel. It is explicitly stated in q 2:97 that it is Gabriel (Jibrīl) who, by God’s leave, brings the revelation down upon Muḥammad’s heart (q.v.). In an earlier Meccan sūra (q 53:1-18), however, the most straightforward reading indicates a vision of God (see face of god). Muḥammad is described in q 53:10 as the slave (ʿabd; see servant) of the one he sees — a word that could hardly be applied to his relationship with Gabriel: «He revealed to his slave what he revealed.» The biographical tradition, too, shifts between involving Gabriel and speaking as though the revelation were direct. We might deduce from this that the angel plays what we could call the role of a theological safeguard. If the Prophet has dealings only with Gabriel and not with God directly, the absolute transcendence and immateriality of God is safeguarded. Once the point is made, and the theological caveat entered, however, there is little real need to concentrate further on the angel. One finds a similar phenomenon with the role of God’s messengers in the Hebrew Bible, for example in the accounts of Moses and the burning bush (Exod 3:2-4:17); of Hagar and Ishmael (Gen 16:7-14; 21:17-9); of Abraham and his guests (Gen 18-19); of Abraham’s binding of Isaac (Gen 22:11-2); of Jacob (Gen 31:11-3; 32:24-30); and of Balaam (Num 22-4). Yet, even though the angel can be understood as in some way bridging the ¶ ontological gap between the divine and the human, as Ibn Khaldūn pointed out, there is still a gap between the angelic and the human. The prophet must leave his own state and enter the state of the angels, the highest level of spiritual existence (Ibn Khaldūn-Rosenthal, i, 208). This explains the difficulty prophets experience in the moment of revelation (ibid., i, 201). Ibn Khaldūn’s analysis of the phenomenon of prophetic perception reflects the ambiguity of the angelic role. He leaves unresolved the issue of whether angelic agency is necessary to prophecy or whether, when prophets enter the angelic realm, they are just as able as the angels to understand the speech of God. He speaks of it as the realm of direct perception (ibid., ii, 423-4). Al-Samarqandī (d. 375/985) is reported as saying that there are three opinions about the role of Gabriel in the revelation of the Qurʾān: (1) that he brought both word and meaning (al- lafẓ wa-l- maʿnā), having memorized the wording from the Preserved Tablet (q.v.; q 85:22); (2) that Gabriel brought the meanings (maʿānī) and the Prophet expressed (ʿabbara) them in Arabic; (3) that it was Gabriel who expressed the message in Arabic — that is how it is recited in heaven — then later brought it in that form to the Prophet (Zarkashī, Burhān, i, 228-32: nawʿ 12, Fī kayfiyyat inzālihi). Some authors would distinguish the second form as being characteristic of the revelation of the sunna (q.v.) rather than the Qurʾān, since the sunna is sometimes thought of as revealed. Whether or not that is accepted, the role of Gabriel has some considerable bearing on the question of verbal inspiration. Verbal inspiration The verbal inspiration of the Qurʾān is accepted as virtually axiomatic by the greater part of the Islamic tradition, though the doctrine is recognized even ¶ within that tradition as not being without its difficulties. The Qurʾān itself offers no simple answer to the question of the precise relationship between its text and the eternal word of God (q.v.), although some verses have been taken to argue for their being identical. Several times the scripture is announced as a revelation (tanzīl) or a revelation of the scripture (tanzīl al-kitāb) from God under various of the divine names (e.g. q 17:106; 20:4; 26:192; 32:2; 39:1; 40:2; 41:2, 42; 45:2; 46:2; 56:80; 69:43; 76:23). In q 9:6 the Prophet is told to give refuge to any idolater who asks for it «so that he might hear the speech of God (kalām Allāh).» Since there is no qualification of this, it seemed to many commentators to offer proof that the Qurʾān is simply equivalent to God’s speech. Further support is sought in q 75:16-8, in which the Prophet is told not to rush ahead of the recitation but to follow it precisely as God recites it. The reservations about verbal inspiration were based on several factors. There was in the first place the widespread, though not universal, hesitancy about anthropomorphism or anything that blurs the distinction between the divine and the created realms. For God to have produced the actual wording of the scripture would involve him in the use of human language with its sounds, script and grammar, all of which are clearly created (see arabic script; grammar and the qurʾān; orthography). Secondly, in the religiously plural context in which the Muslim community lived (see ), it had to be recognized that the other scriptures are not textually identical to the Qurʾān, even though in principle the import of the message should be identical. This led to such distinctions as that made by Ibn Kullāb (d. 241/855?) between qirāʾa — the recited ¶ wording, which is a material human action — and maqrūʾ — what is recited, i.e. what God intends to convey by it (van Ess, tg, iv, 615-6; see recitation of the qurʾān). Furthermore, it could not be ignored that there were at least seven recognized readings of the Qurʾān (q.v.) and strong opposition to the idea of canonizing any one of them absolutely. If only the unpointed consonants (rasm) were canonized, the way remained open to multiple pronunciations, and therefore multiple versions, based upon it. For the Muʿtazilīs (q.v.), what we have on earth is never the word of God itself but rather an account or report (ḥikāya) of what God said, a kind of indirect speech. The speech of God is created in a physical substrate — for example, the burning bush associated with Moses (cf. q 28:30). Even in Gabriel it is created. Ibn Kullāb preferred the term ʿibāra to the suspect notion of ḥikāya, but in the final analysis there was little difference between his and the Muʿtazilī position on this point. Van Ess (tg, iv, 622) notes that even the custom of quoting the Qurʾān with the introductory words qāla llāhu, "God says, " was not always allowed to pass unchallenged for its presumption of identity between the words of the Qurʾān and the word of God. It should be noted that the belief in the verbal inspiration of the Qurʾān does not necessarily entail a belief in its uncreated nature, as the Muʿtazilīs seemed to fear. It is possible for God to determine the precise wording of the Qurʾān even while knowing the inability of human language fully to express and convey divine thought. The complexity of the understanding of revelation in the tradition It is beyond the scope of this article to deal systematically with the doctrines of revelation that developed in the Islamic community over the centuries. Some com-¶ ments, however, are in order. The discussions of revelation by theologians, commentators and philosophers seem often to conflict (see philosophy and the qurʾān; exegesis of the qurʾān: classical and medieval). Things become clearer, perhaps, if one sees that the discussion has tried to balance a series of tensions. Since the divine is so often defined in negative terms and often through the negation of any similarity to the human, it should not be surprising that theologies of revelation are full of paradox and tension. As Izutsu (God, 153-4) put it, the Qurʾān, being God’s speech, is divine but it is also speech; it therefore conforms to the models and limitations of all speech. The tradition wants to assert the immediacy of the revelation to the God who speaks, an immediacy on which it depends for its reliability. At the same time it recognizes the mediation required logically and theologically by the absolute ontological distance between God and creation, and even the relative distance between the human and the angelic. Through the use of asbāb al-nuzūl the tradition focuses on the concrete historicity of the text in its interactions with the Prophet and his hearers. At the same time it argues for its pre-existent, timeless nature. The text has a very obvious cultural and linguistic particularity and the tradition stresses this in its attachment to and celebration of the Arabic of the Qurʾān. At the same time it insists on its universal appeal and applicability. The tradition carefully observes the delimited extent and content of the qurʾānic text. At the same time, it asserts the unlimited scope and import of the revelation. Certain key terms for the understanding and interpretation of the Qurʾān have spatial and temporal significance (the heavenly Preserved Tablet, sending down, abroga-¶ tion [q.v.], forgetting or causing to forget; see also satanic verses). At the same time, the tradition is aware of the problematic nature of attributing spatial and temporal characteristics to God.
The Qurʾān itself and the tradition assert the inprinciple identity of the message to that of the earlier scriptures. At the same time, it is aware that in fact there is a divergence among them (see forgery; corruption; polemic and polemical language; apologetics). The Muslim tradition insists strongly that the Qurʾān is the sole revealed scripture to have been faithfully recorded and preserved in its original form. At the same time, the fact that only the unpointed consonantal text (rasm) is canonized means that in effect the canon is kept open by the many possible pronunciations (lafẓ) based on the same ductus — some of them doctrinally significant (e.g. q 2:106). These tensions are a necessary factor in any theory of revelation because it must account at the same time for the divine and human aspects of the phenomenon. Although Islamic tradition has not succeeded in developing a single coherent theology of revelation, the idea remains central to the religion. God’s constancy in revelation shows his engagement with the world, the ceaseless activity of addressing the human situation and providing for human need. |
Primary:
- W. Ahlwardt, The divans of the six ancient Arabic poets. Ennābiga, ʿAntara, Tharafa, Zuhair, ʿAlqama and Imruulqais, London 1870, repr. Osnabrück 1972
- Bukhārī, Ṣaḥīḥ, ed. Krehl, iii, 391-2 (66. K. Faḍāʾil al-Qurʾān, bāb 1), Fr. trans. ¶ O. Houdas and W. Marçais, El-Bokhâri. Les traditions islamiques, 4 vols., Paris 1903-14, iii, 520-1
- al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 4 vols., Būlāq 1289/1872, repr. Cairo 1933, i, 244-64 (Bk. 8, K. Ādāb tilāwat al-Qurʾān)
- Fr. trans. G.H. Bousquet, Ih’ya ʿouloûm ed-dîn ou Vivification des sciences de la foi. Analyse et index, Paris 1955, 91-4
- Eng. trans. (of book 8), M. Abul Qasem, The recitation and interpretation of the Qurʾān. Al-Ghazālī's theory, London 1982
- Ibn Isḥāq, Sīra, ed. Wüstenfeld
- Ibn Isḥāq-Guillaume
- Ibn Khaldūn-Rosenthal, i, 184—245; ii, 419-24
- Ibn Rushd, Abū l-Walīd Muḥammad b. Aḥmad, Manāhij al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla, ed. M. Qāsim, Cairo 1964, 208-22
- B. Lewin, A vocabulary of the Hudailian poems. Acta regiae societatis scientiarum et litterarum Gothoburgensis. Humaniora 13, Göteborg 1978, 465
- Suyūṭī, Itqān, i, 82-142 (anwāʿ 9-16)
- id., Lubāb al-nuqūl fī asbāb al-nuzūl, Beirut 1978
- Ṭabarī, Taʾrīkh, ed. de Goeje
- trans. W.M. Watt and M.V. McDonald, The history of al-Ṭabarī. vi. Muḥammad at Mecca, Albany 1988
- Wāḥidī, Asbāb
- Zarkashī, Burhān, ed. Ibrāhīm, Cairo 1957
Secondary:
- N.H. Abū Zayd, Critique de discours religieux, Arles 1999
- id., Mafhūm al-naṣṣ. Dirāsa fī ʿulūm al-Qurʾān, Cairo 1990, 35-65
- M. Arkoun, Rethinking Islam. Common questions, uncommon answers, Boulder 1994
- id., The unthought in contemporary Islamic thought, London 2002
- J.-M. Balhan, Comment il le fit descendre. Traduction commentée du chapitre seizième Jalāl al-Dīn al-Suyūti, al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān, Rome 2003
- van Ess, tg, iv, 179—227, 612-25 (with references — essential for the question of verbal inspiration)
- id., Verbal inspiration? Language and revelation in classical Islamic theology, in Wild, Text, 177-94
- T. Fahd, Kāhin, in ei2, iv, 420-2
- id., Sakīna, in ei2, viii, 888-9
- Goldziher, ms
- W.A. Graham, Divine word and prophetic word in early Islam, The Hague 1977
- id., The earliest meaning of "qurʾān, " in wi 23/24 (1984), 361-77
- id., «The winds to herald his mercy» and other «signs for those of certain faith.» Nature as token of God’s sovereignty and grace in the Qurʾān, in S.H. Lee, W. Proudfoot and A. Blackwell (eds.), Faithful imagining. Essays in * honor of Richard R. Niebuhr, Atlanta 1995, 19-38
- Izutsu, God, 133-97
- A. Jeffery, The Qurʾān as scripture, in mw 40 (1950), 41-55, 106—134, 185—206, 257-75
- id., The Qurʾān as scripture, New York 1952
- N. Kermani, Gott ist schön. Das ästhetische Erleben des Koran, Munich 1999
- id., Offenbarung als Kommunikation. Das Konzept waḥy in Naṣr Hāmid Abū Zayds Mafhūm an-naṣṣ, Frankfurt 1996
- id., Revelation in its aesthetic dimension. Some notes about apostles and artists in Islamic and Christian culture, in Wild, Text, 213-24
- D.B. MacDonald, Ilhām, in ei2, iii, 1119-20
- D.A. Madigan, The Qurʾān’s self-image. Writing and¶ authority in Islam’s scripture, Princeton 2001
- Nöldeke, gq, i, 20-57
- F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Minneapolis 1980
- N. Robinson, Discovering the Qurʾān. A contemporary approach to a veiled text, London 1996, Washington, DC 20042
- U. Rubin, The eye of the beholder. The life of Muḥammad as viewed by the early Muslims. A textual analysis, Princeton 1995, 103-12 (the Khadīja-Waraqa story)
- G. Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen überlieferungen über das Leben Mohammeds, Berlin 1996, 59-117 (the narratives on Muḥammad’s first revelation, the iqraʾ narratives)
- id., Schreiben und Veröffentlichen. Zu Verwendung und Funktion der Schrift in den ersten islamischen Jahrhunderten, in Der Islam 69 (1992), 1-43
- R. Sellheim, Muhammeds erstes Offenbarungserlebnis, in jsai 10 (1987), 1-16
- A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Moḥammad, 3 vols., Berlin 18692, i, 293—354
- Wansbrough, qs
- Watt-Bell, Introduction
- A.J. Wensinck/C.E. Bosworth, Lawḥ, in ei2, v, 698
- A.J. Wensinck/A. Rippin, Waḥy, in ei2, x, 53-6
- S. Wild, Die andere Seite des Textes. Nasr Hamid Abu Zaid und der Koran, in wi 33 (1993), 256-61
- id., «We have sent down to thee the book with the truth…» Spatial and temporal implications of the qurʾānic concepts of nuzūl, tanzīl and ʾinzāl, in Wild, Text, 137-53
- H.A. Wolfson, The philosophy of the Kalam, Cambridge 1976, 235—303
- M. Zwettler, A mantic manifesto.
- The sura of ‘The Poets’ and the qurʾānic foundations of prophetic authority, in James L. Kugel, (ed.) Poetry and prophecy. The beginnings of a literary tradition, Ithaca 1990, 75-119