Обсуждение:Предсказания в Коране

Encyclopaedia of the Qurʾān

Предсказание в Коране — интерпретация предзнаменований или вдохновенное или мистическое знание того, что произойдет. Оставляя в стороне пророчество (nubuwwa, см. Пророки и пророчество), которое является ясновидением другого порядка и заслуживает отдельного рассмотрения, Коран и Шади упоминают множество процедур, используемых для проникновения в тайны Бога и предвидения человеческой судьбы (qv, см. также скрытые и скрытые). Как и в случае предсказания (q.v.), предсказание означает связь с доисламским язычеством (см. Предсламическую арабию и qur'ān). Молитва приписывается Пророку, который, похоже, узаконивает обращение к таким процедурам: «Боже мой», поэтому он молится: "нет никакого жестокого предзнаменования (ṭayr), кроме того, что вы разрешаете (illā ṭayruka), нет никакой пользы omen (khayr khayr), но ваш, нет Бога, кроме вас, нет силы и силы, но в вас "(Ибн Кутайба, " Уюн, II, 146, который приписывает его Ибн Аббасу ", Ибн Са’д, Шабакат, iv, 2, 13 , который приписывает его «Абдаллах б». «Амр б. аль-», «Ибн» Абд Раббихи, «Ид., 397, Ибшихи, аль-Мустафраф, II, 181, процитированные в» Фахд «,» Гадание ", 437, № 5). Значительное внимание уделяется ясновидению, предвидению и предсказанию в исламской литературе. Во второй части предсказания Ла Гагания Т. Фахда предсказание классифицируется в соответствии со следующими процедурами: 1) предсказание по партиям (cleromancy, стр. 179—245), 2) предсказание мечтами (одноименность, стр. 247—367) , 3) физиогномические (стр. 369—429) и 4) предзнаменования (стр. 431—519). Тема, которая будет рассматриваться здесь, — это возможное появление таких процедур в Коране и их объяснение в хадисе и экзегетический комментарий (тафсир, см. Ḥadīth и qur'ān, экзегеза qur'ān: классический и средневековый). Клеромантические процедуры Доисламские арабы использовали различные методы клерка, чтобы исследовать волю божественности, некоторые из которых явно осуждаются в Коране в силу их языческого характера: al-istiqsām bi-l-azlām (см. Q 5: 3, 90) и майсира (q 2: 219; 5: 90-91). Коран умалчивает о двух других процедурах (хотя подтверждается, что Пророк использовал их): al-ḍrb bi-l-qidāḥ, который указывает все другие формы лотереи и alqur’a, который обозначает жребий. а) аль-итикшам би-л-азлам. Это выражение qur'ānic указывает на белогвардейство, то есть «гадание стрел», как это практикуется в арабских святилищах. Он более конкретно обозначает священные стрелы Хубала в Каабе (qv), таковые из Дху-л-Халаны в Табале (см. Фахд, Пантеон, 95 и 61 ф.), И те, что кочевники (qv) приняли вместе со своими святыми камнями в их перемещениях. Они были палочками, которые были потрясены мешком или колчаном, а не стрелами, которые нужно расстрелять. Они, по-видимому, были частью культового багажа, за который отвечали предсказатель (кахин, см. Прорицателей) кочевых племен и хранитель (садина) святилищ (см. Еврейский qosēm, Num 22: 7, Deut 18:10, 14: Иса 3: 2, Иер. 19: 8-9). Мешок, который содержал их, должен был быть прикреплен к святому камню или каким-то образом включен в одеяние священника в виде Урима и Тумима с еврейскими кочевниками, которые составляли неотъемлемую часть ефода (то есть одежды первосвященника) на всех этапах его эволюции (см. Фахд, Гадание, 138 ф.). Как и во всех клемоманских процедурах, белокманность состоит в том, чтобы упустить шанс поставить задачу воли или мысли о божественности. Ответ получается двумя разными способами: а) задавая вопрос явным образом, к которому божественность отвечает «да» или «нет» и «б» путем последовательного устранения, например, одного человека, например, виновника в толпе , Таким образом, Саул (q.v.) обнаружил, что его сын Джонатан (q.v.) нарушил запрет (1 Цар. 14:37). Ещё один пример belomancy — это набор набора символических знаков, каждый из которых соответствует группе идей (невзгоды, женщина, война и т. Д.), Выражающим более или менее неопределенно все возможные события в данной ситуации. Таким образом, строится идеальный мир в миниатюре, своего рода микромир, в котором события соответствуют тем, которые существуют в реальном мире и которые, следовательно, позволяют им предвидеть или угадать (Février, Histoire de l'écriture, 509). Развитие belomancy среди арабов (q.v.), наконец, привело к тому, что все более четкие обозначения были приписаны стрелам, чтобы не оставлять сомнений в ответе оракула. К первобытным стрелкам, в которых упоминалось только слова «да» или «нет», «хорошее» или «плохое», «делать» или «не делать», были добавлены другие стрелки с точными сообщениями, связанными с обстоятельства, такие как «отпуск (для путешествия)», «не уходят», «немедленно» («действовать»), «ждут», «повернуть на воду», «чистое спуск», "не так «заплатить цену за кровь» (см. «Деньги крови») и т. д. Пустые стрелы (без надписей) были даны точные значения по этому случаю, как это было четко согласовано между садином и его консультантами. Таким образом, каждый спор может быть разрешен, благодаря оракулу встряхнутых стрел. Следует, однако, отметить, что обилие обозначений, обозначаемых стрелками Хубала, широко контрастирует с трезвостью беломартического оракула Дху-халаны, который знал только «императив (амир)», «запретительный (нахи)» и «Ожидающий (mutarabbiṣ)». См. Фадическое предсказание Фадда (185 f.) За использование этих оракулов в течение жизни Пророка. б) Майсир или азартная игра (см. азартные игры) — это клерикальная процедура языческого характера, а тот факт, что она осуждена в Коране, вместе с итикшамом и анхабом (q 5:90), указывает на её отношение к идолопоклонству (см. идолопоклонство и идолопоклонники). Однако майсир также запрещен дважды вместе с вином (q 2: 219, 5:91, см. Интоксиканты) на том основании, что, хотя у них есть свои преимущества, они представляют собой серьезную трансгрессию (см. Границы и предписания, запрещенные степени) и являются орудием в руках демона (см. дьявол), который может использовать их, чтобы посеять вражду и ненависть среди верующих, чтобы не дать им молиться и призывать Бога. Тот факт, что майир и вино считаются проступками (петь, см. Грех, майор и минор) божественного закона, предполагает, что их греховный характер происходит только от их связи с языческим культом. Фактически, майсир должен был использоваться, чтобы разделить мясо жертвы (qv, см. Также освящение животных), а вино можно было связать с культом Дионисаха среди набатейцев, в надписях которых упоминается определённое количество божеств, которые отвергают винные возлияния (Э. Литтманн, Deux inscriptions religieuses de Palmyre, в ja 9 t. 18 [1901], 386, цитируется в Fahd, Divination, 205, n. 3), которые сделали Wellhausen (в Göttingische Gelehrte Anzeigen 164 [1902 ], 269) замечание: «Eigentlich trinken arabische Götter überhaupt keinen Wein» (цитируется в Dussaud, Pénétration, 146, n. 3). Дюссо добавляет: «Приближение к христианству аменах лечит арабы антиэксламаки à chanter le vin» (там же). Из этого можно предположить, что вино было табу, как и свинина, вероятно, наследие сирийских культов (см. Фахд, Гадание, 205, п. 3). Одно мнение, приписываемое йеменским хавудам b. Кайсан (d. 106/724) утверждает, что употребление вина [составляет часть] [ритуалов] для совершения паломничества (qv; ḥajj), Пророк делает это во время своего последнего паломничества (Ибн Са’д, Лабакат, ii, 1, 131). Ради соответствия законодательству qur'ānic, ислам позволил этому обычаю впасть в негодность. Таким образом, представляется, хотя и без окончательного доказательства, что запрет вина в исламе связан с идолопоклонством. Тот факт, что запрет включает в себя игру майсира, которая, согласно Doutté (Magie et religion, 375), «определением la même origine que l’istiqsām», приводит человека к мысли, что последний имеет какое-то отношение к идолопоклонству, Что ж. Однако не исключено, что игра майира породила сеансы питья и что их одновременное осуждение было просто следствием этого факта (для модальности игры см. Fahd, Divination, 207 f.). В целом, канцелярские процедуры древней Аравии были ограничены итикшамом и майзиром, и ислам смог вытеснить эти языческие процедуры с более изысканными методами, лучше приспособленными к культурам завоеванных народов, что породило многие клерменные методы, обсуждение которых будет быть ограничено ṭarq bi-l-ḥaṣā, предком геомантии и qur’a, или жестами жребий, процедурами, которые использовались во времена Пророка. в) Ṭarq bi-l-ḥaṣā описывается Ибн аль-А’раби (д. 231/846) в следующих терминах: "Шажи садится и позволяет мальчику на службе использовать линии на песке или в пыли; он прослеживает их проворно и быстро, чтобы сделать невозможным их подсчет. Затем, по приказу своего хозяина, он стирает их два на два, говоря: «Вы, очевидцы Божьей воли, дайте показаниям быстро появиться!» Если в конце осталось только две строки, это признак успех; если есть только один левый, это признак неудачи и несчастий "(цитируется после аль-Алуси, Булуг аль-араб, III, 323, ср. Тадж аль-'арус, v, 129, 11.13 f., sv khaṭṭ) , Термин khaṭṭ, в конечном счете замещенный ṭarq, обозначает геомантию в его разнообразных формах, как древняя наука, которая в исламе претерпела значительные изменения. Существует намек на него в q 46: 4, объясненный аль-Шабари (д. 310/923) следующим образом: "Принесите мне доказательство того, что ваши боги создали что-либо с земли (qv) и что они имеют какую-либо часть в [создании (qv)] небес (qv), [даже если только] из линий, которые вы рисуете на песке (athārātin min’ilm); для вас, арабы, стали мастерами в «гирафе, зайр и кихане» (Тафсир, xxvi, 3). Тем не менее, он засвидетельствован в ḥadīth как законный. Муавия сказал Пророку: «Но среди нас есть Посланник Божий, люди, практикующие ха». Пророк, как говорят, ответил ему: "Говорят, что среди пророков, практикующих ха-ха, был один из них, ; тот, кто преуспеет в этом, согласно своей процедуре, будет знать, что знал этот пророк "(см. Wensinck, Concordance, i, 40). Возможно, здесь нужно искать отправную точку феноменального увеличения геомантических процедур на землях ислама (см. Фахд, Гадание, 196 f, id., Khaṭṭ). г) Кура или жеребьевка. Это также процедура, широко распространенная в исламе, особенно в её рапсодомантном использовании, например. гадание от изолированных предложений, сделанных беспорядочно из вдохновленных книг, таких как Коран и хадиты в исламе, Библия среди христиан, поэзия Гомера, Гесиода и Вергилия среди греков и римлян, или Давина Джафина или Джалал-эль-Дин аль-Руми Матнави с персами и турками. Покровительство этой практики объясняется Ja’far b. Abī Ṭālib, который упал как герой в возрасте тридцати трех лет в битве при Муте в 8/629 (см. Экспедиции и битвы). В рассказе об уходе за этой битвой есть рапсодомантическое предсказание, которое не было взято у него, но от одного из его товарищей, у которого было предчувствие его смерти в момент ухода, и упомянул о кураническом стихе об аде (qv, см. стр. 19:71), который был провозглашен Пророком (Ибн Исхак, Сира, i, 791 f, Ṭabarī, Ta’rīkh, i, 1610 f, на этой практике см. Fahd, Divination, 214 f.). Важным здесь является то, что Пророк, как простой рисунок жребия, использовал Кору, чтобы узнать, кто из его жен будет сопровождать его при его вторжениях (Шабари, Тарих, I, 1519, Ибн Са’д, Лабакат, ii, 1, 78, 82, 83, см. Жены пророка). Таким образом, можно видеть, что существуют две категории клиромантической практики: одна с оракулярным характером, запрещенным Кораном; и другой, который был преуспевающим, который терпел. Одноимические процедуры Оиоромантия, которая занимает важное место в цивилизациях древнего Востока, хорошо представлена ​​в контексте qur'ānic. Источники сохраняют скучные мечты самого Пророка, которые отмечают великие события, которые он испытал. Самым важным из этих событий было его вознесение (q.v, isrā' и mi’rāj). Это было, согласно Муавии б. Ави Суфьян, «правдивый сон, который исходит от Бога» (Ибн Исхак, Сира, i, 265, 1.16), мнение, подтвержденное «Эйши» (см. «Ā'isha bint abī bakr»), который сказал: "Я не заметил отсутствия Тело Пророка, но Бог позволил своему духу путешествовать ночью "(там же, 1.15). Эта мечта подпадает под литературную категорию сновидений о вознесении и входе в ад, из которой возникло множество писаний, касающихся восхождения пророков (например, Авраам [qv], Моисей [qv], Исаия [qv], Барух и Илия [ qv], ср. Чарльз, Апокрифа, Индекс, Фахд, Ла-Висит де Магомет. Мечты света (q.v.), объявляющие о рождении Мухаммада, также вписываются в широко распространенную традицию на древнем Востоке (см. Подробности в Fahd, Divination, 259 f.). Прежде чем понять полный свет откровения, Мухаммад начал со снов, которые были квалифицированы как правдивые (ru’yā ṣādiqa). «Эйша ​​сообщает, что» посвящение посланника Бога в пророчестве [началось] по правдивым снам. Каждое видение, которое он видел во сне, было столь же ясно, как рассвет "(Ибн Исхак, Сира, И, 151, Ибн Са’д, Шабакат, II, 2, 129). Сам Пророк сказал: "Есть только один знак, объявляющий пророчество, и это сон; мусульманин видит это, или это видно для него "(Ибн Са’д, соч., cit., 18); «Это так, по слухам, одна из сорока частей пророчества» (Berakhōt, 57b, процитировано в «Фахд», «Гадание», 267, п. 4). Профессиональное пробуждение Мухаммада на самой Ḥirā'a объединяет тройной призыв к призванию Самуила и Иезекиильское посвящение, поглощая пророческое послание (Иез. 2: 8, ср. Иер. 5:10), и оно проходит через два этапа: первое происходит во время сон, второй, когда он проснулся. Это типичный пример перехода от сна к ¶ экстатическому транс (Ибн Исхак, Сира, i, 152 f, Fahd, Divination, 267-8). Жизнь Пророка (сира, см. Сира и куран) сохранила множество мечт Мухаммеда, которые раскрывают его мысли. Типичным примером, который имеет евангельские воспоминания, является исламская форма притчи о приглашенных (см. От Луки 14: 15-24, Мф. 22: 1-14), о которых говорят архангелы Гавриил (qv) и Майкл (qv) показать ему во сне (Ибн Са’д, Шабакат, I, 1, 113); там символическое содержание и толкование даются вместе, таким образом, напоминающие мечты Иосифа (q.v, Gen 37: 5-8, 9-10, см. также мечты и сон). Вавилонский Талмуд сравнивает эти символические мечты с запечатанным письмом (Berakhōt, 55a). Фигура Варака b. Nawfal можно сравнить по отношению к Муψаммаду с Иоанном Крестителем (q.v.) по отношению к Иисусу. Его благодарность ему выражается во сне (Ибн Исхак, Сира, I, 153, Ибн Са’д, Шабакат, 1, 130); его привязанность к «Эйши» проявляется в другом (Ибн Са’д, Шабакат, 8, 44, Ибн Ишак, Сира, I, 731-7); и его восхищение "Умаром б. al-Khaṭṭāb (q.v.) в третьем (Ибн Исхак, Сира, i, 270, Ибн аль-Атр, Усд, iv, 62, 64). Предположения Мухаммеда как основателя религии и начальника общины появляются, например, в учреждении призыва к молитве (адхана, который возник после мечты об Абдаллах б. Зайде (Ибн Исхак, Сира, я , 346-8, Ибн Са’д, Шабакат, i, 2, 7). Эта мечта вписывается в древнюю семитскую традицию, признающую, что мечты о предметах могут служить божественным предупреждением или как послание их королю или их начальнику (ср. A. Leo Oppenheim, интерпретация сновидений, 188, 199 f, I Сэм 3: 1, а Хадиф, процитированный Ибн Садом [Ṭabaqāt, ii, 2, 18], делает его понятным). Многие мечты, видимые людьми в окрестностях Пророк (например, его тетя, «Атика» и «Юхайм») и сам объявил о победе Бадра (qv) и поражении ¶ Uḥud (qv). В начале своей болезни он увидел во сне свой надвигающийся конец (см. подробности в Fahd, Divination, 279 f.). Является ли этот одномерный климат, широко засвидетельствованный в сире, также отраженный в Коране? q 12 (Сурат Юсуф) содержит три мечты: мечту о Иосифе (д. 12: 4-5), о его товарищах в тюрьме (12:36) и о фараоне (q.v, 12:43). Приказ, данный Аврааму, чтобы принести в жертву своего сына (д. 37: 102, 105), был дан ему во сне. Бог принес мечту Мухаммада (ru’yā) о его возвращении в Мекку (q 48:27) к осуществлению. Его предыдущий сон, а именно Истра и Ми’рай, был дан ему, чтобы проверить веру тех, кто следовал за ним; это было в некотором роде «проклятое дерево» Корана (см. 17:60). Другая терминология для сновидений (манах, например, по § 37: 102) указывает на божественный знак (п. 30:23), призыв к Богу, аналогичный смерти (п. 39:42), и инструмент божественного надзора, который был используемый Богом для руководства шагами своего Пророка и верующих (д. 8: 43-4). Термин ḥulm (pl. Aḥlām) используется в пророческой традиции, чтобы отличить истинный сон (ru’yā) от ложного, последний — результат страстей или забот души (qv) или вдохновения сатаны, как в следуя: «Руия исходит от Бога и от сатаны» (см. Уэнсинк, «Согласие», 504, Бухари, Шахи, II, 324 = Хальк, 11). Этот смысл можно было бы предложить в п. 12:44 и 21: 5, где множественное число, aḥlām, предшествует термину aḍghāth, что означает «бессвязные мечты». В 12:44, можно найти «интерпретацию снов» (ta’wīl al-aḥlām) в смысле мечты (ḥulm), найденной в семитских языках, где она также относится к пророческому сновидению (см. Ehrlich, Der Traum im alten Testament, 1). Следует отметить, что также в q 12:21 упоминается «интерпретация событий» (ta’wīl al-aḥādīth), выражение, которое, если оно будет связано с анба-аль-гайбом, будет относиться к ḥidthān, термин позже использовался для обозначения ¶ malāḥim (см. Fahd, Divination, 224-8; 272; 408; [ред.], Malāḥim в ei 2). Дар предсказания предстоящих событий делает Иосифа пророком-авангардистом и делает интерпретацию сновидений средством, посредством которого Бог делает свою волю известной людям. Приметы Три qur'ānic verses (q 7: 131, 27:47, 36:18) ссылаются на ṭā'ir / īīra, которые первоначально ссылались на консультацию о полете птиц, а позднее на плохие известия, что это считалось предзнаменованием , Вопреки ṭīra это fa’l, хорошее предзнаменование. Этот термин не является qur'ānic, но может быть найден в ḥadīth, где способность объясняется Пророку различий между ṭīra и fa’l. "Он сказал: " Нет, Шира, аль-Фа’л лучше ". Его спросили: " Что это за фал? "Он ответил: " Это хорошее слово, которое каждый из вас может услышать "(см. Уэнсинк , Согласие, v, 40, см. Видение и слух, слух и глухота). Также приписывается Пророку следующее: «Мне нравится, и я люблю хороший fa’l» (Damīrī, Ḥayāt, 118). Понятно, что Шира — плохой человек. В другом месте он ставит киру рядом с подозрением и ревностью, будучи тремя пороками (см. Добродетели и пороки), из которых никто не может убежать. Он советует тем, кого они поражают, не возвращаться после плохого предзнаменования, а не действовать на основании подозрений (qv) и не навредить кому-либо из-за ревности (Ибн Кутайба, «Уюн, II, 8, Ибн Абд Раббихи», i, 226). Он также вменяется в сказанное следующее: «Шира — это идолопоклонство (ширк)» (Бухари-Квасаллани, viii, 442 f. [Ṭīra], 444 [fa’l]). Странный ḥadīth, который заставил «Эйшу дрожать от негодования», говорит: «Сира находится в женщине, в жилище и в звере ношения» (Ибн Кутайба, "Уюн, 146-7). Здесь нет вопроса об орнитомантии, но о домашних предсказаниях, которые человек черпает из жестов и слов своей жены, жителей его дома и орудий и животных, которые находятся на его службе. Это Шира в самом широком смысле, и это то значение, которое она имеет в трех куранских стихах, которые были указаны в начале этого раздела (для онматоманизма, см. Fahd, Divination, 452, id., Fa’l).

Foretelling in the Qurʾān — The interpretation of omens or inspired or mystic knowledge of what will occur. Leaving aside prophecy (nubuwwa, see prophets and prophethood), which is clairvoyance of a different order and deserves to be treated separately, the Qurʾān and ḥadīth mention a great number of procedures used for penetrating the secrets of God and foreseeing the human fate (q.v.; see also hidden and the hidden). As in the case of divination (q.v.), foretelling connotes an association with pre-Islamic paganism (see pre-islamic arabia and the qurʾān). A prayer is attributed to the Prophet which seems to legitimize recourse to such procedures: "My God, " so he prays, «there is no ill omen (ṭayr) but the ¶ one that you allow (illā ṭayruka), there is no good omen (khayr khayr) but yours, there is no God but you and no might and power but in you» (Ibn Qutayba, ʿUyūn, ii, 146, who attributes it to Ibn ʿAbbās; Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, iv, 2, 13, who attributes it to ʿAbdallāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ; Ibn ʿAbd Rabbihi, ʿIqd, i, 397; Ibshīhī, al-Mustaṭraf, ii, 181 cited in Fahd, Divination, 437, n. 5). The attention devoted to clairvoyance, foreseeing and foretelling in Islamic literature is considerable. In the second part of T. Fahd’s La divination arabe, foretelling is classified according to the following procedures: 1) divination by lots (cleromancy, pp. 179—245), 2) divination by dreams (oneiromancy, pp. 247—367), 3) physiognomic (pp. 369—429), and 4) omens (pp. 431—519). The topic to be treated here is the possible appearance of such procedures in the Qurʾān and their explanation in ḥadīth and exegetical commentary (tafsīr, see ḥadīth and the qurʾān; exegesis of the qurʾān: classical and medieval). Cleromantic procedures Pre-Islamic Arabs used various cleromantic techniques to probe the will of the divinity, some of which are explicitly condemned in the Qurʾān on account of their pagan character: al- istiqsām bi-l-azlām (cf. q 5:3, 90) and maysir (q 2:219; 5:90-91). The Qurʾān is silent on two other procedures (although it is attested that the Prophet made use of them): al- ḍarb bi-l-qidāḥ, which indicates all other forms of lottery, and al- qurʿa, which designates drawing lots. a) al-istiqsām bi-l-azlām. This qurʾānic expression indicates belomancy, i.e. "divining arrows, " as practised in Arab sanctuaries. It designates more specifically the sacred arrows of Hubal in the Kaʿba (q.v.), those of Dhū-l-Khalaṣa in Tabāla (cf. Fahd, Panthéon, 95 f. and 61 f.), and those that the nomads (q.v.) took along with their holy stones in their migrations. They were sticks ¶ that were shaken in a sack or quiver and not arrows to be shot. They apparently were part of the cultic baggage for which the soothsayer (kāhin, see soothsayers) of the nomadic tribes and the custodian (sādin) of the sanctuaries were responsible (cf. the Hebrew qosēm, Num 22:7; Deut 18:10, 14; Isa 3:2; Jer 19:8-9). The sack that contained them had to be attached to the holy stone or somehow included with the priest’s attire in the manner of the Urīm and Tumīm with the Hebrew nomads, which formed an integral part of the ephod (i.e. high priest’s garment) at all stages of its evolution (cf. Fahd, Divination, 138 f.). As with all cleromantic procedures, belomancy consists in leaving to chance the task of revealing the will or the thought of the divinity. The answer is obtained in two different ways: a) by asking the question explicitly, to which the divinity replies with «yes» or «no» and b) by successive elimination, as one singles out, for example, a culprit in a crowd. In such a manner Saul (q.v.) discovered that his son, Jonathan (q.v.), had violated a prohibition (I Sam 14:37 f.). A further example of belomancy is the collection of a set of symbolic signs, each of which corresponds to a group of ideas (adversity, woman, war, etc.), expressing more or less vaguely all possible eventualities in a given situation. Thus, an ideal world in miniature is constructed, a sort of microcosm in which the events correspond to those in the real world and which, consequently, enable these to be foreseen or divined (Février, Histoire de l'écriture, 509). The development of belomancy among the Arabs (q.v.) finally led to ever more precise designations being ascribed to the arrows, so as to leave no doubts about the answer of the oracle. To the primitive arrows, which only bore mention of the words «yes» or "no, " «good» or "bad, " ¶ «do» or "don’t, " were added other arrows that bore precise announcements related to the circumstances, like "leave (for a journey), " "don’t leave, " "(act) immediately, " "wait, " "take one’s turn at the water, " "being of pure descent, " "not being so, " "pay off the blood price (see blood money), " etc. Blank arrows (without inscriptions) were given precise meanings according to the occasion, as explicitly agreed upon between the sādin and his consultants. Thus, every dispute could be resolved, thanks to the oracle of shaken arrows. It should be noted, however, that the abundance of designations given to the arrows of Hubal contrasts widely with the sobriety of the belomantic oracle of Dhū l-Khalaṣa, who only knew "imperative (āmir), " «prohibitive (nāhī)» and «expectative (mutarabbiṣ).» See Fahd’s La divination arabe (185 f.) for the use of these oracles during the lifetime of the Prophet. b) The maysir or game of chance (see gambling) is a cleromantic procedure of pagan character, and the fact that it is condemned in the Qurʾān, along with istiqsām and anṣāb (q 5:90), suggests its relation to idolatry (see idolatry and idolaters). The maysir is, however, also prohibited twice along with wine (q 2:219; 5:91; see intoxicants), on the grounds that, though they have their advantages, they constitute a grave transgression (see boundaries and precepts; prohibited degrees) and are an instrument in the hands of the demon (see devil) who can make use of them to sow enmity and hatred among the faithful, in order to keep them from praying and calling upon God. The fact that maysir and wine are considered to be transgressions (sing. ithm, see sin, major and minor) of the divine law suggests that their sinful character comes only from their association with the pagan cult. In fact, maysir had to be used to divide the ¶ meat of the sacrifice (q.v.; see also consecration of animals), and wine could be linked to a Dionysiac cult among the Nabateans, whose inscriptions make mention of a certain number of divinities who reject wine libations (E. Littmann, Deux inscriptions religieuses de Palmyre, in ja 9 t. 18 [1901], 386, cited in Fahd, Divination, 205, n. 3), which made Wellhausen (in Göttingische Gelehrte Anzeigen 164 [1902], 269) remark: «Eigentlich trinken arabische Götter überhaupt keinen Wein» (quoted in Dussaud, Pénétration, 146, n. 3). Dussaud adds, «Seule la diffusion du christianisme amena les poètes arabes antéislamiques à chanter le vin» (ibid.). From this, one can suppose that wine was taboo, as was pork, probably a heritage of the Syrian cults (cf. Fahd, Divination, 205, n. 3). One opinion, attributed to the Yemenite Ṭāwūs b. Kaysān (d. 106/724), affirms that drinking wine [constitutes part] of the [rituals for] concluding the pilgrimage (q.v.; ḥajj), the Prophet doing so during his last pilgrimage (Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, ii, 1, 131). For the sake of conformity to qurʾānic legislation, Islam let this custom fall into disuse. Thus, it appears, although without definitive proof, that the prohibition of wine in Islam is related to idolatry. The fact that the prohibition includes the game of maysir, which, according to Doutté (Magie et religion, 375), "a certainement la même origine que l' istiqsām, " leads one to believe that the latter had something to do with idolatry as well. It is not, however, out of the question that the game of maysir gave rise to drinking sessions and that their simultaneous condemnation was a mere consequence of this fact (for the modalities of the game, see Fahd, Divination, 207 f.). In general, cleromantic procedures of ancient Arabia were limited to istiqsām and maysir, and Islam was able to supplant these pagan procedures with more refined ¶ methods better adapted to the cultures of the conquered peoples, giving rise to many cleromantic techniques, discussion of which will be limited to ṭarq bi-l-ḥaṣā, an ancestor of geomancy, and qurʿa, or the drawing of lots, procedures that were in use at the time of the Prophet. c) Ṭarq bi-l-ḥaṣā is described by Ibn al-Aʿrābī (d. ca. 231/846) in the following terms: «The ḥāzī sits down and lets a young boy at his service draw lines in the sand or in the dust; he traces them nimbly and promptly so as to make it impossible to count them. Then, on the order of his master, he erases them two by two while saying, ‘You two, eyewitnesses of God’s will, let the evidence quickly appear!’ If, at the end, only two lines remain, it is a sign of success; if there is only one left, it is a sign of failure and misfortune» (quoted after al-Ālūsī, Bulūgh al-arab, iii, 323; cf. Tāj al-ʿarūs, v, 129, 11.13 f., s.v. khaṭṭ). The term khaṭṭ, eventually replaced by ṭarq, designates geomancy in its varied forms, as an ancient science that, in Islam, underwent considerable development. There is an allusion to it at q 46:4, explained by al-Ṭabarī (d. 310/923) as follows: «Bring me the proof that your gods have created anything from the earth (q.v.) and that they have any part in the [creation (q.v.) of] the heavens (q.v.), [even if only] from the lines that you draw in the sand (athārātin min ʿilm); for you, the Arabs, have become masters in ʿirāfa, zajr and kihāna» (Tafsīr, xxvi, 3). It is, however, attested in the ḥadīth as licit. Muʿāwiya said to the Prophet: «But there are among us, O messenger of God, men who practice the khaṭṭ.» The Prophet is said to have replied to him: «It is said that there was one among the prophets who practiced the khaṭṭ; whoever will succeed in doing it according to his procedure will know what this prophet knew» (cf. Wensinck, Concordance, i, 40). It is perhaps ¶ here that one would have to look for the starting point of the phenomenal increase of geomantic procedures in the lands of Islam (see Fahd, Divination, 196 f.; id., Khaṭṭ). d) Qurʿa or the drawing of lots. This is also a procedure that was widespread in Islam, particularly in its rhapsodomantic use, e.g. divination from isolated sentences taken haphazardly from inspired books like the Qurʾān and the ḥadīth in Islam, the Bible among the Christians, the poetry of Homer, Hesiod and Virgil among the Greeks and the Romans, or Ḥāfiẓ's Dīwān or Jalāl al-Dīn al-Rūmī's Mathnāwī with the Persians and the Turks. The patronage of this practice is attributed to Jaʿfar b. Abī Ṭālib, who fell as a hero at the age of thirty-three in the battle of Muʾta in 8/629 (see expeditions and battles). In the account of the departure for this battle, there is a rhapsodomantic foretelling that was not taken from him, but from one of his companions who had a premonition of his death at the moment of leaving, and mentioned a qurʾānic verse about hell (q.v.; cf. q 19:71) that was pronounced by the Prophet (Ibn Isḥāq, Sīra, i, 791 f.; Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 1610 f.; on this practice, see Fahd, Divination, 214 f.). Important here is that qurʿa, as the simple drawing of lots, was used by the Prophet to know which of his wives would accompany him on his incursions (Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 1519; Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, ii, 1, 78, 82, 83; see wives of the prophet). It can thus be seen that there were two categories of cleromantic practice: one with an oracular character forbidden by the Qurʾān; and another that was fortuitious, which was tolerated. Oneiromantic procedures Oneiromancy, which occupies an important place in the civilizations of the ancient east, is well represented in the qurʾānic context. The sources have conserved nu-¶ merous dreams of the Prophet himself, which marked out the great events that he experienced. The most important of these events was his ascension (q.v.; the isrāʾ and the miʿrāj). This was, according to Muʿāwiya b. Abī Sufyān, «a truthful dream that comes from God» (Ibn Isḥāq, Sīra, i, 265, 1.16), an opinion confirmed by ʿĀʾisha (see ʿāʾisha bint abī bakr), who said, «I have not noticed the absence of the Prophet’s body, but God let his spirit travel during the night» (ibid., 1.15). This dream falls under the literary category of dreams of ascension out of and descent into hell, from which arose many writings relating to the ascensions of prophets (e.g. Abraham [q.v.], Moses [q.v.], Isaiah [q.v.], Baruch and Elijah [q.v.]; cf. Charles, Apocrypha, Index; Fahd, La visite de Mahomet aux enfers). Dreams of light (q.v.), announcing the birth of Muḥammad, also fit into a widespread tradition in the ancient East (see details in Fahd, Divination, 259 f.). Before understanding the full light of the actual revelation, Muḥammad started with dreams that were qualified as truthful (ruʾyā ṣādiqa). ʿĀʾisha reports that «the initiation of the messenger of God in prophecy [began] by truthful dreams. Every vision that he saw in his dreams was as clear as daybreak» (Ibn Isḥāq, Sīra, i, 151; Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, ii, 2, 129). The Prophet himself said: «There is only one sign announcing prophecy and that is the dream; the Muslim sees it or it is seen for him» (Ibn Saʿd, loc. cit., 18); «it is, so it is rumored, one of the forty parts of prophecy» (Berakhōt, 57b, cited in Fahd, Divination, 267, n. 4). Muḥammad’s vocational awakening on Ḥirāʾ itself unites the triple call of Samuel’s vocation and Ezekiel’s inititation by absorption of the prophetic message (Ezek 2:8 f.; cf. Jer 5:10), and it goes through two stages: the first takes place during sleep, the second when awake. This is a typical example of the passage from dream to ¶ ecstatic trance (Ibn Isḥāq, Sīra, i, 152 f.; Fahd, Divination, 267-8). The life of the Prophet (sīra, see sīra and the qurʾān) has retained a number of Muḥammad’s dreams which reveal his thoughts. The typical example, which has evangelical reminiscences, is the Islamic form of the parable of the invited (cf. Luke 14:15-24; Matt 22:1-14) that the archangels Gabriel (q.v.) and Michael (q.v.) are said to have revealed to him in a dream (Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, i, 1, 113); there the symbolic content and the interpretation are given conjointly, thus resembling the dreams of Joseph (q.v.; Gen 37:5-8, 9-10; see also dreams and sleep). The Babylonian Talmud compares these symbolic dreams to a sealed letter (Berakhōt, 55a). The figure of Waraqa b. Nawfal can be likened, in relation to Muḥammad, to that of John the Baptist (q.v.) in relation to Jesus. His thankfulness to him is expressed in a dream (Ibn Isḥāq, Sīra, i, 153; Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, i, 1, 130); his affection for ʿĀʾisha is revealed in another (Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, 8, 44; Ibn Iṣḥāq, Sīra, i, 731-7); and his admiration for ʿUmar b. al-Khaṭṭāb (q.v.) in a third (Ibn Isḥāq, Sīra, i, 270; Ibn al-Athīr, Usd, iv, 62, 64). Muḥammad’s preoccupations as the founder of a religion and the chief of a community appear, for example, in the institution of the call to prayer (adhān, which was brought into being after a dream of ʿAbdallāh b. Zayd (Ibn Isḥāq, Sīra, i, 346-8; Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, i, 2, 7). This dream fits into an ancient Semitic tradition admitting that the dreams of subjects can serve as a divine warning or as a message to their king or their chief (cf. A. Leo Oppenheim, The interpretation of dreams, 188, 199 f.; I Sam 3:1; a ḥadīth quoted by Ibn Saʿd [Ṭabaqāt, ii, 2, 18] makes it comprehensible). Many dreams seen by persons in the surroundings of the Prophet (e.g. his aunt, ʿĀtika, and Juhaym) and by himself announced the victory of Badr (q.v.) and the defeat of ¶ Uḥud (q.v.). At the beginning of his illness, he saw in a dream his impending end (see details in Fahd, Divination, 279 f.). Is this oneiric climate, broadly attested in the sīra, also reflected in the Qurʾān? q 12 (Sūrat Yūsuf) contains three dreams: the dream of Joseph (q 12:4-5), that of his companions in prison (12:36) and that of Pharaoh (q.v.; 12:43). The order given to Abraham to sacrifice his son (q 37:102, 105) was given to him in a dream. God brought Muḥammad’s dream (ruʾyā) of his return to Mecca (q 48:27) to fruition. His earlier dream, that of the isrāʾ and miʿrāj, had been given to him to test the faith of those that had followed him; it was in a way «the accursed tree» of the Qurʾān (q 17:60). Other terminology for dreaming (manām, e.g. at q 37:102) is indicative of a divine sign (q 30:23), a summoning to God that is analogous to death (q 39:42) and an instrument of divine supervision that was used by God to guide the steps of his Prophet and the believers (q 8:43-4). The term ḥulm (pl. aḥlām) is used in the prophetic tradition to distinguish the true dream (ruʾyā) from the false, the latter being the result of passions or preoccupations of the soul (q.v.) or the inspiration of Satan, as in the following: «The ruʾyā comes from God and the ḥulm from Satan» (cf. Wensinck, Concordance, i, 504; Bukhārī, Ṣaḥīḥ, ii, 324 = Khalq, 11). This meaning could be suggested in q 12:44 and 21:5, in which the plural, aḥlām, is preceded by the term aḍghāth, which denotes «incoherent dreams.» At q 12:44, one finds «the interpretation of dreams» (taʾwīl al-aḥlām) in the sense of dream (ḥulm) found in the Semitic languages, where it also refers to the prophetic dream (cf. Ehrlich, Der Traum im alten Testament, 1). One has to note that, also in q 12:21, there is mention of «the interpretation of events» (taʾwīl al-aḥādīth), an expression which, if brought into relation with anbāʾ al-ghayb, would refer to the ḥidthān, a term later used to designate the ¶ malāḥim (cf. Fahd, Divination, 224-8; 272; 408; [ed.], Malāḥim in ei 2). The gift of predicting coming events makes Joseph a prophet avant la lettre and makes the interpretation of dreams a means by which God makes his will known to humans. Omens Three qurʾānic verses (q 7:131; 27:47; 36:18) allude to the ṭāʾir/ ṭīra, which originally referred to the consultation of the flight of birds, and, later, to the bad tidings that this was considered to foreshadow. The contrary of ṭīra is faʾl, the good omen. This term is not qurʾānic, but can be found in the ḥadīth, where the capacity is attributed to the Prophet of distinguishing between ṭīra and faʾl. «He said: ‘There is no ṭīra, al-faʾl is better.’ He was asked, ‘What is the faʾl?’ He replied, ‘It is the good word that every one of you can hear.» (cf. Wensinck, Concordance, v, 40; see seeing and hearing; hearing and deafness). Also attributed to the Prophet is the following: «The faʾl pleases me and I love a good faʾl» (Damīrī, Ḥayāt, 118). It is clear, then, that ṭīra is a bad faʾl. Elsewhere, he places the ṭīra alongside suspicion and jealousy, being three vices (see virtues and vices) from which no one can escape. He counsels those stricken by them not to come back following a bad omen, not to act on the basis of suspicion (q.v.) and not to harm someone because of jealousy (Ibn Qutayba, ʿUyūn, ii, 8; Ibn ʿAbd Rabbihi, ʿIqd, i, 226). He is also imputed of having said the following: «The ṭīra is idolatry (shirk)» (Bukhārī-Qasṭallānī, viii, 442 f. [ṭīra], 444 [faʾl]). A strange ḥadīth which made ʿĀʾisha shiver with indignation says: «The ṭīra is in the woman, in the dwelling and in the beast of burden» (Ibn Qutayba, ʿUyūn, 146-7). There is no question of ornithomancy here, but of domestic foretellings that a man draws from the gestures and words of his wife, of the inhabitants of his house and of the tools and animals that are ¶ at his service. This is the ṭīra in its broadest sense, and this is the meaning it has in the three qurʾānic verses that were quoted at the beginning of this section (for the onomatomantic faʾl, see Fahd, Divination, 452; id., Faʾl).

Первоисточники

• M. al-Buk̲h̲ārī, al-Ṣaḥīḥ. (ар.)
• Damīrī, Ḥayāt. (ар.)
• Ibn ʿAbd Rabbihi, al-ʿIqd al-farīd, 4 vols.. — Cairo 1928. (ар.)
• Ibn al-At̲h̲īr, Usd al-ghāba fī maʿrifat al-ṣaḥāba, 7 vols.. — Cairo 1970-3. (ар.)
• Ibn Isḥāq, Sīra. (ар.)
• Ibn Qutayba, ʿUyūn al-akhbār, 4 vols.. — Cairo 1973. (ар.)
• Ibn Saʿd, Ṭabaqāt. (ар.)
• Ibshīhī, Kitāb al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf, 2 vols.. — Cairo 1902. (ар.)
• Qasṭallānī, Irshād al-sarī li-sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 8 vols.. — Baghdad 1971. (ар.)
• M. al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān fī Tafsīr al-Qurʾān. (ар.)
• al-Ṭabarī, Taʾrīkh. (ар.)
• al-Zabīdī, Tāj al-ʿarūs. (ар.)

Дополнительная литература

• al-Ālūsī, Saʿīd Maḥmūd Shukrī, Bulūgh al-arab fī maʿrifat aḥwāl al-ʿarab, 3 vols.. — Cairo 1924. (ар.)
• E. Doutté, Magie et religion dans l'Afrique du Nord. — Paris 1909. (фр.)
• E.L. Ehrlich, Der Traum im alten Testament. — Berlin 1953. (нем.)
• T. Fahd, La divination arabe. Études religieuses, sociologiques et folkloriques du milieu natif de l'Islam. — Leiden 1966, Paris 1987. (фр.)
• T. Fahd, Le panthéon des l'Arabie centrale à la veille de l'hégire. — Paris 1968. (фр.)
• J.G. Février, L'histoire de l'écriture. — Paris 1942. (фр.)