Обсуждение:Природа
Encyclopaedia of the Qurʾān
Природа как знаки (5 157 слов)
Творение, т. Е. Природные явления, как указание на существование и силу Бога. В исламской вере Коран является последним посланием Бога (risāla), переданным последним посланником Бога (rasul) и Пророком (наби), Мухаммадом, всему человечеству. Это не только окончательное, но первичное послание, но и ясное и просветляющее послание, куранский кубин (q 15: 1, см. Имена qur'ān), который отличает добро от плохих (qawl faṣl, q 86: 13) и который был обнаружен ¶ на арабском языке (qv; q 12: 2). Разрабатывая некоторые общие семиотические принципы, Роман Якобсон (Язык по отношению) настаивает на том, что все сообщения состоят из знаков. Коран не имеет никаких проблем с этой идеей и, действительно, снова и снова формулирует фундаментальную семиотику: она не обладает сложностью сложных теорий, предложенных CS Peirce (1839—1914, сборник статей) или Умберто Эко (Теория семиотики), но по своей широте и широте претендует на то, чтобы быть равным: Бог провозглашает, например, что он покажет человечеству свои знаки (qv; lit.āāātinā) на самых дальних горизонтах, а также в глубине себя (д. 41:53). Люди, такие как пророк Иосиф (q.v .; Yūsuf) и его братья (см.), могут быть признаками для тех, кто ищет или спрашивает после [истины] (alsā'ilīn, q 12: 7). Небеса и земля живы с знамениями Бога: Вот! В сотворении (q.v.) небес и земли; в чередовании ночи и дня (см.); в плавании кораблей (q.v.) через океан ради пользы человечества; в дождь, который Бог посылает с небес, тем самым давая жизнь мертвой земле (см. сельское хозяйство и растительность); в зверях всех видов, которые он рассеивает по земле (см. животную жизнь); в изменении ветров (см. воздух и ветер) и облаках, которые они следят как их рабы между небом и землей; — (Здесь) действительно являются признаками мудрых людей (la-āyātin li-qawmin ya’qilūna, q 2: 164, см. Также q 3: 190). Из этой краткой цитаты ясно, что природные явления составляют значительную часть божественных знаков, и именно с этим эта статья будет иметь дело. Согласно Корану, природа сама восхваляет Бога (см. 24:41, ¶ см. ). Сначала мы рассмотрим классические эмпедолевые элементы огня (qv), воздух, воду (qv) и землю, а затем перейдем от земных явлений в терминах семиотики флоры и фауны Корана к оценке небесных явлений, прежде чем завершить обзор семиотики природы в qur’annic eschatology (qv).
Предсократический философ Эмпедокл (примерно, 433 б.с.) считал, что феноменальный мир, полученный из четырёх ключевых элементов огня, воздуха, воды и земли, которые будут сочетаться в разных пропорциях, чтобы произвести все, что мы видим вокруг нас. В то время как Коран придерживается такой аккуратной теории, тем не менее ясно, что эти четыре элемента фигурируют в значительной степени в самых разных формах и, что важно, означают или означают многочисленные благотворные послания для верующих.
Хотя огонь, несомненно, является знаком, напоминанием или памятью (тадкира) о Божьем провидении для человечества (см. Стр. 56:73), находясь в словах А. Юсуфа Али «эмблемой самой ранней цивилизации человека» и стоящей "как символ физического комфорт и удобство для человека [см. благословение; благодати], источника духовного света [qv], а также предупреждения злу [см. добра и зла] о его разрушении "(Юсуф Али, Священный Коран, 1492, № 5255), не может быть никаких сомнений в том, что, для большинства мусульман огонь (алтарь), в первую очередь представляет собой — действительно! — адский огонь (см. Ад и адский огонь, награда и наказание): и в гармонии с его сущностной областью, сам Иблис был создан из огня. Нечестивые и неверующие (kāfirūn) предназначены для адского огня, где они будут гореть в ужасающих мучениях (см., Например, q 40: 70-2). Исламская эсхатология, как показывают Смит и Хаддад (исламское понимание), разработала видение семи слоев алрана с «каждым нисходящим в обитель повышенной муки». Таким образом, «очистительный огонь (джаханнам)» будет зарезервирован за тяжкие грехи Мусульмане (см. Грех), в то время как «пылающий огонь (саир)» будет для сабианцев. Тогда огонь в Коране, помимо того, чтобы быть подарком (см. Дарение), также может сигнализировать о боли, мучениях и потерях. Последнее, возможно, является его основным значением. Важно, однако, огонь в Коране означает присутствие, как божественное, так и человеческое (см. Юсуф Али, Священный Коран, 791, № 2541). Для пророка Моисея (q.v .; Mūsā) горящий куст был признаком присутствия и величия Бога (см. 20: 10-12, см. Сечина). Непосредственное признание этого священного присутствия требовалось в божественном повелении, чтобы Моисей снял ботинки (см. 20:12, сравните Исход 3: 1-5). Голос Бога «вспыхнул» среди самой природы, олицетворяемой этим огнем. Наконец, огонь, как это ни парадоксально, означает опасность и безопасность в Коране: опасность, потому что гигантский король Нимрод (qv) пытается сжечь пророка Авраама (qv; Ibrāhīm) до смерти в огне (см. Q 21: 68- 9, сравните Даниила 3: 16-50); потому что Бог приказывает огню быть крутым и стать местом мира и безопасности (саламан) для Авраама.
Стандартное арабское слово «воздух, атмосфера, ветер, погода, климат» — это аль-хава (см. Ахвия, ахва, ср. Однако в своих синонимах и особенно в словах, подобных ветру, как rīḥ (pl. Riyāḥ), который подразумевает воздух, мы можем лучше всего искать и обследовать этот второй элемент Эмпедоклина в тексте Корана. Ветер является признаком божественного провидения и щедрости, и, как утверждает А. Юсуф Али (Священный Коран, 1663, № 5864), ветры "являются мощными факторами в правительстве физического мира … [и] указывают на сила и благость Бога "(см. власть и бессилие, милость). Ветры всегда подвержены его воле (см. Q 42:33), и мощные орудия этого будут: они управляют дождливыми облаками, оживляя мертвые земли плодотворным урожаем в манере, подобной предстоящему дню воскресение (qv; q 7:57, см. также q 15:22, 30:48, 51). q 77 имеет в виду Сурат аль-Мурсалат, что означает буквально «тех, кто был послан». Ватт (Companion, 289) отмечает, что клятва (см. клятвы), которая включает в себя q 77: 1-5 ("Эмиссарами [ветрами] по-разному, бушующими ураганами ") был по-разному истолкован. Возможно, что первые три стиха относятся к дождевым облакам, а четвёртый и пятый описывают разрушающие ветры. Но он знает, что все стихи могут быть истолкованы как относящиеся к ангелам (см. Ангел). Если ссылка в q 77: 5 («те, кто сбивает напоминание»), действительно является передачей напоминания или сообщения (dhikr, см. Память) ветрами, тогда комментарий А. Юсуфа Али (там же) имеет некоторые заслуга: «Они буквально несут звук, а значит, и сообщения, и метафорически они способствуют тому, чтобы Божественное Откровение было доступно слушателям». Причудливая или нет, из сказанного ясно, что воздух в виде ветров служит основной движущей силой Божьей силы и щедрости, и подразумевает менее страшный аспект его естественного творения, чем страшный нар.
Подобно тому, как Бог обладает абсолютной властью над ветрами (см. Q 42:33), он тоже властелин воды: если бы он пожелал, чтобы он немедленно расторгнул его, сделав его горьким или соленым (ujājan) (q 56:70; см. также от 11: 7, см. трон бога). В фразе, которая ¶ могла бы по-разному завоевать одобрение как Эмпедокла, так и Дарвина (хотя, конечно, Коран не учит эволюции, рассматривает биологи как создание и этапы жизни), Бог утверждает в Коране: "И у нас есть сделал все, что живёт из воды "(wa-ja’alnā min alāā kulla shay’in ḥayyin, q 21:30, см. также q 24:45). Люди сами по существу являются творением Бога от воды или из воды (п. 25:54). Затем вода участвует в фундаментальной куранской семиотике божественного творения. Абдель Хейлем (Понимание) напоминает нам, что в Коране содержится более шестидесяти ссылок на воду, более пятидесяти до рек и более сорока до моря. Сам священный текст настаивает на том, что в дождь (освещенный: «в том, что Бог посылает с небес по пути воды») «являются знамениями для людей, которые понимают» (āyātin li-qawmin ya’qilūna, q 2: 164) , Знаки связаны с Божьей силой и провидением и могут быть разделены семиотически на три основных изображения и три простых знака, которые основываются на этих образах: все вместе они представляют собой своего рода неустановленный завет (q.v.) между Богом и человеком. Это формально не сформулировано в стиле, например, что завет сформулирован в Бытие 15: 18-21 и 22: 15-8 между Яхве и Авраамом, но по-своему он так же могуществен. Во-первых, сама земная жизнь (аль-ḥayāt) сравнивается с дождем, который оказывает временное воздействие на сухую землю: появляется новая растительная жизнь, но в конечном итоге земля поглощает дождевую воду, оставляя только более продолжительную сухую (q 18:45). В следующем стихе Коран указывает или обозначает свою собственную мораль: деньги и наследники пройдут, но заслуга, полученная от добрых дел (q.v.), будет терпеть пред Богом (q 18:46). Во-вторых, вода является символом и признаком самой жизни, на земле, но также, в дополнение, признаком божественной жизни Бога, обладающей властью над ней. Коран спрашивает, что произойдет, если однажды однажды кто-нибудь проснется, чтобы найти, что его вода исчезла. Кто может заменить эту текучую воду? (см. 67:30, см. также Юсуф Али, Священный Коран, 1583, № 5591). Здесь есть интересные аналогия (но не слишком сжатые) с Иоанном 4: 13-4, где мы читаем о встрече с колодцем Иисуса (qv) и женщиной-самаритянкой, которой Бог обещает воду, которая утолит каждую жажду и поток постоянно. Наш третий крупный qur’annic образ, особенно уместный в его связи божественного послания и воды, — это то, что из моря (аль-бара) превращается в чернила (midādan) и его никогда не хватает, чтобы выписать слова Бога (lit. kalimāt rabbī), даже если пополняется другим чернилами, подобными ему (см. 18: 109, см. ). Создавая, в частности, последний образ воды, превращенный в чернильный корабль для божественного послания, мы можем теперь заметить, что Коран говорит нам, что Бог предоставляет два вида воды на благо человечества: сладкую пресную воду и морскую воду с солями (см. q 25:53; 35:12, см. барзах, барьер). Вода — это божественный дар человеку (см. Стр. 23: 18-9, 50: 9-11, 80:25). Это наш первый «простой знак», вода как знак божественной щедрости. Как и вода, люди могут принять или отвергнуть послание Бога, поскольку в религии не должно быть никакого принуждения (см. Q 10:99, см. Также lā ikrāha fī l-dīn: q 2: 256, см. Толерантность и принуждение, религиозный плюрализм и qur'ān). В этом случае, преследуя нашу метафорическую (но, тем не менее, qur'ānic, см. Метафору) идентификацию воды как чернильного носителя для божественного послания, эта вода может «стать» нашими вторыми и третьими «простыми знаками»: это может быть признаком божественного награду или знак божественного наказания. Праведник будет пить из богатых рек (анхаров) рая (q.v, cf. q 47:15); нечестивые будут пить кипящую воду (ḥamīm) в аду и походить на жаждущих верблюдов (см. верблюд), чья жажда не может быть распущена (alhīm) в их тоске (см. 56: 54-5, см. еду и питье). Завет, который может быть выведен или экстраполирован из всех этих водянистых образов, реальных и метафорических, является очень простым; его дух наполняет весь Коран: Бог говорит верующим, что, если они проявляют благодарность (см. благодарность и неблагодарность) за многообразные примеры его земной щедрости (примером которой является вода), совершая добрые дела, тогда они, несомненно, получат полная награда в раю. Неблагодарность или презрение к той же щедрости равнозначает неверие (куфр) и окунает инкрустацию в огонь ада.
Коран гораздо больше относится к «земле» (аль-ар), т. Е. Этому земному миру, по сравнению с небесами или небесами (аль-самаватом), чем земная земля в абсолютном, элементарном эмпедолианском смысле. Таким образом, есть ссылки на сотворение небес и земли (д. 2: 164, 3: 190), и что сотворение действительно является одним из знаков (айата) Бога, семиотического индикатора для тех, кто имеет реальное представление о величии Бога и мощность. Земля полна знамений Бога (стр. 51:20), а Бог — владыка небес и земли (аль-ва-ла-ар, п. 51:23). Эта просторная земля (д. 29:56, а также q 15:19), предоставленная Богом (п. 77:27) в качестве подарка человеку (см. Q 78: 6-16), которым управляет человек (д. 67:15), однажды будет изменён вне всякого признания, в конце времени в последний день (q 14:48, см. последнее суждение, апокалипсис). В этот страшный день воскресения будут известны даже самые сокровенные дела (см. Злые дела), которые были совершены на земле (см. Q 99: 1-8, а также Юсуф Али, Священный Коран, 1771, № 6238 , см. запись действий человека). Гораздо ближе к эмпедоклианскому смыслу земли qua earth, в отличие от земли, это арабское слово ṭīn, означающее «глина» (qv) или «почва». В этом великом первичном акте непослушания (qv) гордость (qv) и восстание (qv), Ибли отказывается склониться перед новым творением Бога, Адамом (см. адам и канун, поклонение и прострацию), как знак уважения, провозглашая: anā khayrun minhu: khalaqtanī min nārin wa-khalaqtahu min ṭīnin, " Я лучше, чем он: вы создали меня из огня, и вы создали его из глины "(q 7:12, см. Также q 2:34, 17:61, 38: 71-6). В дополнение к ṭīn, Коран также использует другие арабские слова для одного и того же события, которые ближе к элементарному смыслу Empedoclean, чем arḍ: "Вот! твой господин сказал ангелам: «Я собираюсь создать человека, из звучащей глины, из грязи, сформированной в форму» (мин. ṣalṣālin min ḥama’in masnūnin, q 15:28, см. также q 15:33).
Двигаясь теперь от четырёх классических, простых Эмпедоклевых элементов древности, огня, воздуха, воды и земли, из которых, как полагали, были составлены все природные явления, мы обнаруживаем, что Коран богат именами более сложных или сложных природных структур или явлений, таких как деревья (qv) и животных. Они будут описаны здесь: несколько означают Божью щедрость на земле, которую он сам создал. В Коране упоминается и символически используется множество деревьев (см. Символические образы). Некоторым, как таинственное лото или дерево лотоса, сидрат аль-мунтах, который растет в раю, означает сады (см. Сад) и блаженство, особенно когда они лишены терновников (см. 53:14, см. Также q 56:28). А. Юсуф Али (Священный Коран, 1444, н. 5093) кратко комментирует символику этого дерева: "Дикий Лот тернистый; под культивированием он приносит хорошие плоды и тень и символизирует небесное блаженство …. Символизм ¶ здесь состоит в том, что самое дальнее Лот-Дерево означало границы небесного знания, открытые людям (см. Знание и обучение), за которыми не могли пройти ни ангелы, ни люди ". Однако дерево лотов имеет земное, а также небесное измерение. Помимо того, что он является признаком вечной жизни в раю, он также может быть продуктом и признаком земного разрушения и распада (см. Рассказы о наказаниях). Крах плотины Мариб в шестом веке в. в Сабе (увековеченном в Коране под рубрикой слова аль-арим, «потоп плотины», но записанный ещё до откровения Корана в эпиграфических южноарабских надписях, см. CIH 541 в Conti Rossini, Chrestomathia, 73 , 1.43, см. Также CIH 540 в ibid., 71, 1.6, см. Sheba, al-'arim, pre-islamic arabia и qur'ān), оставшиеся на своем пути, согласно Корану, только два сада "Изготовление горьких фруктов и тамарисков, и некоторые немногие (отсталые) лот-деревья "(q 34:16, см. географию, эпиграфию qur'ān). Другие деревья в раю, названные в Коране, — это ṭalḥ: не совсем ясно, какие деревья здесь, но они упоминаются после безмолвных деревьев (q 56:29) и ещё больше показывают радости и красоту жизнь растения в райском саду. A. Yusuf Ali (Holy Qur'ān, 1487, n. 5238) опасности, что они могут быть видом дерева акации и Арберри (Коран), не колеблясь, фактически переводя слово как акация (Lane и Penrice, Dictionary, определяют ṭalḥ как коллективное существительное, означающее вид акации [acacia gummifera], но также как банановое дерево). И бескорневые деревья лозунгов, и эти акации являются частью мебели рая, и здесь едва ли нужно подчеркнуть, наиболее распространенное слово для последнего в Коране имеет особое семиотическое значение с точки зрения визуальной красоты (qv): это это сад, сад, постоянный мотив в qur'ānic ¶ eschatology. Таким образом, нам говорят, что именно в «садах непринужденности (счастье или блаженство)» (jannāt al-na'īm) будут найдены вышеназванные деревья (q 56:12). Таким образом, вся природа направлена на каравановские образы рая, чтобы указать состояние блаженства, к которому должен стремиться верующий, и к которому этот человек должен работать со здравым убеждением и добрыми делами (см. Веру, радость и страдание). Целестиальный рай заслуживает доверия со ссылкой на земные природные образы, с которыми получатели сообщения qur'ānic уже знакомы. Конечно, не все деревья, упомянутые в Коране, означают блаженство. Текст предлагает нам короткое сравнение, в котором «злое слово» (kalima khabītha), как говорят, похоже на «дурное дерево» (шаджара хабатха, q 14:26, см. Сплетни). Возможно, самым известным из «злых деревьев», упомянутым в Коране, является дерево Заккума (qv), «проклятое дерево» (аль-шахара аль-мал’уна, q 17:60, см. Также § 37: 62-6; 44: 43-6; 56:52). Это дерево, «горькое» и «острый» (см. Юсуф Али, Священный Коран, 711, № 2250), представляет все, что неприятно на пути растительной жизни. Netton определил его (популярный словарь, 264) следующим образом: Горькое пахнущее и страшное дерево в яме Ада с цветами, которые напоминают демонические головы. Желудки грешников, которые должны есть от этого дерева в аду, будут сильно сожжены …. Дерево Заккум с его горькими плодами и неприятным запахом было связано не только с адскими районами Ада, но и с Аравией. С другой стороны, сильная семиотическая (и обонятельная! См. Обонятельная) связь делается между реальными и ощутимыми земными явлениями, с одной стороны, и угрожает потенциальным явлениям, которые могут встречаться в другой жизни, с другой. Возвращаясь теперь из семиотики главной флоры Корана к фауне, мы прежде всего отмечаем, что в Коране есть два общих утверждения о животных. Первое из них состоит в том, что ползучие животные (дабба) и летающие птицы, как говорят, образуют «общины» (umam), подобные человечеству (см. 6:38, см. Сообщество и общество в qur'ān). Обширный межтекстовый вес, исходящий из ислама, таким словом, как умма, не нуждается в подчеркивании. Достаточно сказать, что здесь слово означает, в частности, божественное упорядочение или гармонию творения «в группах», где ожидается взаимное сотрудничество (таавун) и щедрость. Семиотические антитезы этих добродетелей многочисленны и включают «эгоцентризм», «индивидуальность», «изоляцию» и эгоизм и жадность, рожденные такими отношениями и образом жизни: Коран (например, q 89: 17-20) осудил их всех (см. также этику и qur'ān). Здесь поучительна притча о двух мужчинах в q 18 (Сурат аль-Каф, «Пещера», стр. 18: 32-44). Гордый, эгоистичный высокомерный человек, у которого есть два хорошо обеспеченных сада, которые в конечном итоге разрушены, резко контрастирует с его соседом, которого он явно презирает. Но в своем падении от материального богатства (q.v.) гордый человек приравнивает свои эгоистичные отношения к самому политеизму (см. 18:42, см. Политеизм и атеизм). В этой притче тогда Коран самым ясным образом сигнализирует о том, что эгоизм и жадность ведут к гибели и что божественная защита (q.v.) должна иметься в умме, характеристики которой — щедрость, взаимное уважение и сотрудничество. Разумеется, два сада в притче — это двойные образы или знаки Божьего дара рая человечеству. Но этот дар нужно зарабатывать, хотя в притче он «дан» почти безвозмездно. С точки зрения семиотики природы в Коране и её вездесущего дидактического аспекта, поучительно отметить, что притча о двух мужчинах в q 18 следует сразу же из яркого описания райского сада (см. сады Эдема, "jannāt’adnin, q 18:31), выполненные в самых физических, действительно естественных условиях. Семиотический урок ясен: Природа — это образ самого райского сада. Природа злоупотребляет, злоупотребляет или воспринимается как должное, сигнализирует презрение к божественному творцу, который, несомненно, накажет такие отношения и действия. Поэтому неудивительно, что те, кто отвергают знамения Бога, которые явно присутствуют во всей природе (см. Стр. 41:53), особенно считаются глухими (глухими) и немыми (bukm) и живущие во тьме (qv; q 6:39, видение и слепота, слух и глухота). Второе общее общее утверждение о животных в Коране состоит в том, что они созданы для служения человечеству, будь то скот (ан’ма), лошади (хайль), мулы (бигал) или ослы (Шамир, д 16: 5-8) , Крупный рогатый скот обеспечивает тепло и еду и способствует ощущению красоты, поскольку они отходят назад и вперед на пастбище. Лошади предназначены для верховой езды и украшения (зина). Семиотика этих стихов совершенно ясна и требует небольшого дополнительного внимания: как с «хорошими» деревьями и растениями, животное царство, когда оно процветает на земле, является признаком Божьего щедрости для человечества и предназначено для его использования (см. ). Этика, которая относится, очень похожа на то, что в Бытие 1: 26-8, в котором человек находится в ведении всей дикой природы на земле. Есть многочисленные ссылки на животных, птиц и насекомых в Коране; некоторые дают свои имена целым сурам: например. q 2, «Корова» (Sūrat al-Baqara); q 6 «Скот» (Сурат аль-Анам); q 16, «Пчела» (Sūrat al-Naḥl); q 27, «Муравей» (Sūrat al-Naml); q 29, «Паук» (Sūrat al-'Ankabūt); и q 105, «Слон» (Sūrat al-Fīl). В другом месте есть верблюды для верблюдов (например, q 7:73), птицы (например, 67:19) и маленькое ползучее животное (дабба), которое грызло через пророк Соломона (qv; Sulaymān) после (q 34:14) и который по-разному переводится как «червь земли» (А. Юсуф Али) и «Зверь Земли» (Арберри). Все это означает, в той или иной степени, творческое присутствие Бога, власть и величие. Возможно, однако, самый драматичный и самый страшный из всех животных, упомянутых в Коране, с точки зрения любой идентификации со знаком, — это «она-верблюд» (нака) в q 7: 73-84. Пророк Ṣāliḥ (q.v.) отправляется арабскому племени Тамуд (q.v.). Шали приказывает племени поклоняться одному истинному Богу и определяет, как знак завета, который Бог заключает с ними через него, верблюжьей. Это должно быть оставлено целым и невредимым и разрешено пастись на досуге. Но послание Ṣāli message отвергается, она-верблюд усугубляется, и племя Тамуда, в свою очередь, пострадало от землетрясения. Верблюд, изначально являющийся признаком истинной веры, завета, благословения и доброго порядка, становится символом божественной мести и разрушения. Таким образом, хорошие знаки в Коране могут, подобно Янусу, превращаться в символы гибели.
в 41:53 провозглашается, что знамения Бога видны в природе и в других местах, на самых отдаленных землях (fī lāāāfāqi), и нигде это не является более очевидным или вездесущим, чем в qur’аном контрасте между светом и тьмой (см. пары и спаривание). Свет — это явный признак превосходства Бога, как в знаменитом и поэтическом Светлом Стихе, q 24:35: "Бог есть свет (нур) неба и земли. Притча о его свете, как если бы была ниша, и внутри неё была лампа (q.v.): лампа, заключенная в стекле: стакан, как бы блестящая звезда … ". Бог является создателем света и тьмы (д. 6: 1), но последний, как и многие другие мировые религии, может быть признаком зла и изоляции от Бога. Те, кто отвергают знаки Бога, характеризуются не только как глухие и немые, но как «во тьме» (fī l-ẓulumāt, q 6:39). Сама чередование дня и ночи — это набор из двух знаков: напоминание о присутствии Бога, божественно назначенный календарь (q.v.). И если «знак дня» (āyat al-nahār) предназначен для зрения или просветления (см. 17:12), то, по аналогии, цель «знака ночи» (аят-ал-лейл) в изобилии ясный. Как и некоторые из фауны, упомянутые в Коране, которые мы рассмотрели, природные явления небес дают свои имена ряду разных сур в Коране: например, мы отмечаем q 53 «Звезда» (Sūrat al- Наджм, см. Планеты и звезды); q 54, «Луна» (q.v .; Sūrat al-Qamar); q 85, «Созвездия» или «Знаки зодиака» (Сурат аль-Бурудж); q 89, «Рассвет» (q.v .; Sūrat al-Fajr); q 91, «Солнце» (q.v .; Sūrat al-Shams); и «113», «Рассвет» или «Рассвет» (Сурат аль-Фалак, см. день, раз). Интересно, что некоторые из этих природных небесных явлений, чьи имена фигурируют выше как названия сур, также являются присяжными в священном тексте (см. ). Например: «звездой, когда она идет вниз» (стр. 53: 1); «К перерыву дня» (q 89: 1); «Солнцем и его (славным) великолепием, луной, когда она следует за ним» (д. 91: 1-2). Таким образом, вся небесная природа представляет собой совокупность могущественных знаков, свидетельствующих о творческой силе Бога и щедрости для человечества. Таким образом, вышесказанное является мощными клятвами. В q 113 убежище ищут «лорда рассвета», в частности, «злобное сумерки в сумерках, когда оно распространяется» (sharri ghssqqin idhā waqaba, д. 113: 3). Вот этот яркий контраст между светом как знамением Бога и доброты, а тьма — символом зла.¶
В последний день нам сказано в Коране, что небо будет расколото, а звезды погаснут, когда горы рассеяны (д. 77: 8-10), и что солнце станет темным, звезды будут рассеяны и упадут, горы исчезнут, и моря будут кипеть и выливаться (q 81: 1-14; 82: 1-5). Все эти катаклизматические признаки станут наиболее ярким естественным свидетельством того, что исламская пародия почти. Не только это, но они будут самым страшным сигналом рассвета реального самопознания для каждого человека (q 82: 5). Семиотика природы в Коране может быть сведена к простой фундаментальной истине: Природа — это тело созданных знаков, которые раскрывают Божью щедрость, милосердие и творческую доброту для человечества. Но красота, которой Бог наделил землю, также является испытанием: "То, что мы делаем на земле, но как сверкающее шоу для земли (zīnatan lahā), чтобы мы могли проверить их — что касается того, какие из них лучше всего вести "(q 18: 7, см. пробную версию). Таким образом, сама природа разделяет общее отношение qur'ānic к «поиску и тестированию» (см. Особенно q 18, Sūrat al-Kahf, см. Также Netton, «К современному тафсиру»). Природа может быть главной семиотической чертой при меньших испытаниях человечества на Земле (см. Q 18: 7 выше); его эсхатологическое разрушение откроет больше испытаний последнего суждения. |
Nature as Signs (5,157 words)
Creation, i.e. natural phenomena, as indications of God’s existence and power. In Islamic belief the Qurʾān is God’s final message (risāla) conveyed by God’s last messenger (q.v.; rasūl) and Prophet (nabī, see prophets and prophethood), Muḥammad, to all humankind. Not only is it a final, yet primary, message but it is also a lucid and enlightening message, a Qurʾān mubīn (q 15:1; see names of the qurʾān) which distinguishes the good from the bad (qawl faṣl, q 86:13), and which was revealed ¶ in the Arabic language (q.v.; q 12:2). Elaborating some general semiotic principles, Roman Jakobson (Language in relation) insists that all messages are composed of signs. The Qurʾān has no problems with this idea and, indeed, over and over again, articulates a fundamental semiotics of its own: it does not have the sophistication of the complex theories offered by a C.S. Peirce (1839—1914; Collected papers) or an Umberto Eco (Theory of semiotics) but in scope and breadth it has every claim to being their equal: God proclaims, for example, that he will show humankind his signs (q.v.; lit. āyātinā) on the furthest horizons as well as deep within themselves (q 41:53). People, such as the prophet Joseph (q.v.; Yūsuf) and his brothers (see brother and brotherhood), can be signs for those who seek, or enquire after [the truth] (al- sāʾilīn, q 12:7). The very heavens (see heaven and sky) and earth (q.v.) are alive with the signs of God: Behold! In the creation (q.v.) of the heavens and the earth; in the alternation of the night and the day (see day and night); in the sailing of the ships (q.v.) through the ocean for the profit of mankind; in the rain which God sends down from the skies, thereby giving life to an earth that is dead (see agriculture and vegetation); in the beasts of all kinds that he scatters through the earth (see animal life); in the change of the winds (see air and wind), and the clouds which they trail like their slaves between the sky and the earth; — (Here) indeed are signs for a people that are wise (la-āyātin li-qawmin yaʿqilūna, q 2:164; see also q 3:190). It is clear from this brief quotation that natural phenomena comprise a large portion of the divine signs and it is with these that this article will deal. According to the Qurʾān, nature itself praises God (q 24:41; ¶ see praise; laudation; glorification of god). We will examine firstly the classical Empedoclean elements of fire (q.v.), air, water (q.v.) and earth and then move from terrestrial phenomena, in terms of the semiotics of the flora and fauna of the Qurʾān, to an appraisal of the celestial phenomena, before concluding with a survey of the semiotics of nature in qurʾānic eschatology (q.v.).
The pre-Socratic philosopher Empedocles (d. ca. 433 b.c.e.) held that the phenomenal world derived from the four key elements of fire, air, water and earth which would combine in varying proportions to produce all that we see around us. While the Qurʾān adheres to no such tidy theory, it is nonetheless clear that the four elements figure largely in a variety of forms and, importantly, denote or signify numerous salutary messages for the believers.
While fire is clearly a sign, reminder or memento (tadhkira) of God’s providence to humankind (cf. q 56:73), being in A. Yusuf Ali’s words «an emblem of man’s earliest civilisation» and standing «as a symbol of physical comfort and convenience to man [see blessing; grace], of the source of spiritual light [q.v.], and also of the warning to Evil [see good and evil ] about its destruction» (Yusuf Ali, Holy Qurʾān, 1492, n. 5255), there can be little doubt that, for the majority of Muslims, fire (al- nār), primarily represents — indeed is! — hellfire (see hell and hellfire; reward and punishment): and in harmony with his destined domain, Iblīs (see devil) himself was created from fire. The wicked and the unbelievers (kāfirūn, see belief and unbelief) are destined for hellfire where ¶ they will burn in appalling torment (see e.g. q 40:70-2). Islamic eschatology, as Smith and Haddad (Islamic understanding) show, developed a vision of seven layers of al- nār with «each descending one an abode of increased torment.» Thus «the purgatorial fire (jahannam)» will be reserved for grievously sinful Muslims (see sin, major and minor) while «the blazing fire (saʿīr)» will be for the Sabians (q.v.). Fire in the Qurʾān, then, in addition to being a gift (see gift-giving), may also signal pain, torment and loss. The latter, perhaps, constitute its primary signification.
The standard Arabic word for "air, atmosphere, wind, weather, climate, " is al- hawāʾ (pl. ahwiya, ahwāʾ; cf. Gk. aēr). It is in its synonyms, however, and especially in words for wind like rīḥ (pl. riyāḥ) which imply air, that we may best seek and survey this second Empedoclean element in the text of the Qurʾān. Wind is a sign of divine providence and bounty and, as A. Yusuf Ali ¶ puts it (Holy Qurʾān, 1663, n. 5864), the winds «are powerful factors in the government of the physical world… [and] point to the power and goodness of God» (see power and impotence; mercy). The winds are both subject at all times to his will (cf. q 42:33) and powerful implements of that will: they drive the rain-bearing clouds, reviving dead lands with a fruitful harvest in a manner akin to the forthcoming day of resurrection (q.v.; q 7:57, see also q 15:22; 30:48, 51). q 77 is entitled Sūrat al-Mursalāt, which means literally «those who have been sent.» Watt (Companion, 289) notes that the oath (see oaths) that comprises q 77:1-5 («By the emissaries [winds] in succession, by the raging hurricanes») has been variously interpreted. It is possible that the first three verses are a reference to rain clouds while the fourth and fifth describe destroying winds. But he is aware that all the verses may be interpreted as referring to angels (see angel). If the reference in q 77:5 («those who bring down a reminder») is indeed to the broadcasting of a reminder or message (dhikr, see memory) by the winds, then A. Yusuf Ali’s (ibid.) comment has some merit: «They literally carry sound, and therefore Messages, and metaphorically they are instrumental in making God’s Revelation accessible to hearers.» Fanciful or not, it is clear from the above that the air, in the form of the winds, serves as a major vehicle of God’s power and bounty, and implies a less fearsome aspect of his natural creation than the terrible nār.
Just as God has absolute power over the winds (cf. q 42:33) so too he is lord of water: if he wished he could make it immediately undrinkable by rendering it bitter or salty (ujājan) (q 56:70; see also q 11:7; see throne of god). In a phrase that ¶ might variously have won the approval of both Empedocles and Darwin (although, of course, the Qurʾān does not teach evolution; see biology as the creation and stages of life), God states in the Qurʾān: «And we have made everything which lives out of water» (wa-jaʿalnā min al- māʾ kulla shayʾin ḥayyin, q 21:30; see also q 24:45). People themselves are essentially a creation by God from, or out of, water (q 25:54). Water, then, participates in a fundamental qurʾānic semiotics of divine creation.
Secondly, water is a symbol and sign of life itself, terrestrially, but also, by extension, a sign of the divine life of God who has power over it. The Qurʾān asks what would happen if, one day, someone awoke ¶ to find that his water had vanished. Who could replace that flowing water? (q 67:30; see also Yusuf Ali, Holy Qurʾān, 1583, n. 5591). There are interesting analogies to be drawn here (but not pressed overmuch) with John 4:13-4, where we read of the encounter by the well of Jesus (q.v.) and the Samaritan woman to whom God promises water that will quench every thirst and flow continually. Our third major qurʾānic image, particularly apposite in its linkage of divine message and water, is that of the sea (al- baḥr) transformed into ink (midādan) and its never being sufficient to write out the words of God (lit. kalimāt rabbī) even if replenished with another sea of ink like it (q 18:109; see word of god; writing and writing materials; instruments). Building particularly on the last image of water as transformed into the inky vehicle for the divine message, we may now note that the Qurʾān tells us that God provides two kinds of water for the benefit of humankind: sweet fresh water and salt sea water (see q 25:53; 35:12; see barzakh; barrier). Water is a divine gift to man (cf. q 23:18-9; 50:9-11; 80:25). This is our first "simple sign, " water as a sign of divine bounty. Just as with water, humans are free to accept or reject the message of God, for there should classically be no compulsion in religion (cf. q 10:99, see also lā ikrāha fī l- dīn: q 2:256; see tolerance and compulsion; religious pluralism and the qurʾān). In which case, pursuing our metaphorical (but, nonetheless qurʾānic; see metaphor) identification of water as an inky vehicle for the divine message, that water may «become» our second and third «simple signs»: it may be a sign of divine reward or a sign of divine punishment. The righteous will drink from the bounteous rivers (anhār) of paradise (q.v.; cf. q 47:15); the wicked will drink boiling ¶ water (ḥamīm) in hell and resemble thirsty camels (see camel) whose thirst cannot be slaked (al- hīm) in their anguish (q 56:54-5; see food and drink).
The Qurʾān refers much more to «the earth» (al-arḍ), i.e. this terrestrial world, by comparison with the heavens or skies (al-samāwāt), than earth qua earth in the stark, elemental Empedoclean sense. Thus there are references to the creation of the heavens and the earth (q 2:164; 3:190) and that creation is indeed one of the signs (āyāt) of God, a semiotic indicator to those with real insight of God’s majesty and power. The earth is full of God’s signs (q 51:20) and God is the lord of the heavens and the earth (al- samāʾ wa-l-arḍ, q 51:23). That spacious earth (q 29:56; also q 15:19), provisioned by God (q 77:27) as a gift to man (see q 78:6-16) to be managed by man (q 67:15), will one day be changed out of all recognition, at the end of time on the last day (q 14:48; see last judgment; apocalypse). On that terrible day of resurrection even the most hidden deeds (see evil deeds), which have been performed on the earth, will be made known (see q 99:1-8; also Yusuf Ali, Holy Qurʾān, 1771, n. 6238; see record of human actions).
Moving now from the four classical, simple Empedoclean elements of antiquity, fire, air, water and earth, out of which all natural phenomena were believed to be composed, we find that the Qurʾān is rich in the names of the more complex or compound natural structures or phenomena like trees (q.v.) and animals. These will be adumbrated here: several signify God’s bounty to the earth, which he himself has created. The Qurʾān mentions and symbolically utilizes a variety of trees (see symbolic imagery). Some like the mysterious lote or lotus tree, sidrat al-muntahā, which grows in paradise, signify gardens (see garden) and blessedness, especially when shorn of their thorns (q 53:14; see also q 56:28). A. Yusuf Ali (Holy Qurʾān, 1444, n. 5093) succinctly comments on the symbolism of this tree: «The wild Lote is thorny; under cultivation it yields good fruit and shade, and is symbolic of heavenly bliss…. The symbolism ¶ here is that the farthest Lote-Tree marked the bounds of heavenly knowledge as revealed to men (see knowledge and learning), beyond which neither angels nor men could pass.» The lote tree, however, has a terrestrial as well as a celestial dimension. Besides being a sign of eternal life in paradise (see eternity), it could also be a product and sign of terrestrial destruction and decay (see punishment stories). The collapse of the Maʾrib dam in the sixth century c.e. in Sabaʾ (immortalized in the Qurʾān under the rubric of sayl al-ʿarim, "the flood of the dam, " but recorded even before the revelation of the Qurʾān in the epigraphic south Arabian inscriptions, see CIH 541 in Conti Rossini, Chrestomathia, 73, 1.43; see also CIH 540 in ibid., 71, 1.6; see sheba; al-ʿarim; pre-islamic arabia and the qurʾān) left in its wake, according to the Qurʾān, only two gardens «Producing bitter fruit and tamarisks, and some few (stunted) lote-trees» (q 34:16; see geography; epigraphy of the qurʾān). Other trees of paradise named in the Qurʾān are the ṭalḥ: it is not entirely clear what kind of trees these are here but they are mentioned after the thornless lote trees (q 56:29) and signify yet more examples of the joys and beauties of the plant life in the paradisiacal garden. A. Yusuf Ali (Holy Qurʾān, 1487, n. 5238) hazards that they may be a species of acacia tree and Arberry (Koran) has no hesitation in actually translating the word as acacias (Lane and Penrice, Dictionary, define ṭalḥ as a collective noun meaning a kind of acacia [acacia gummifera] but also as a banana tree). Both the thornless lote trees and these acacias are part of the furniture of paradise and, it hardly needs to be stressed here, the most common word for the latter in the Qurʾān has a particular semiotic significance in terms of visual beauty (q.v.): it is al- janna, the garden, a constant motif in qurʾānic ¶ eschatology. Thus we are told that it is in «gardens of ease [happiness or bliss]» (jannāt al-naʿīm) that the above-named trees will be found (q 56:12).
Turning now from the semiotics of the ¶ principal flora of the Qurʾān to the fauna, we note firstly that there are two general statements made about animals in the Qurʾān. The first of these is that the creeping animals (dābba) and flying birds are all said to form «communities» (umam) like humankind (q 6:38; see community and society in the qurʾān). The extensive intertextual weight borne in Islam by such a word as umma needs no underscoring. Suffice it to say that here the word signifies inter alia a divine ordering or harmony of creation «in groups» where mutual cooperation (taʿāwun) and generosity are expected. The semiotic antitheses of these virtues are numerous and include "self-centeredness, " "individuality, " "isolation, " and the selfishness and greed born of such attitudes and lifestyles: the Qurʾān (e.g. q 89:17-20) condemned them all (see also ethics and the qurʾān).
It comes as no surprise then, to learn that those who reject the signs of God, which are clearly present in the whole of nature (cf. q 41:53), are specifically regarded as deaf (ṣumm) and dumb (bukm) and living in darkness (q.v.; q 6:39; see vision and blindness; hearing and deafness). The second major general statement about animals in the Qurʾān is that they have been created for the service of humankind whether they be cattle (anʿām), horses (khayl), mules (bighāl) or donkeys (ḥamīr, q 16:5-8). The cattle provide warmth and food and foster a sense of beauty as they are driven backwards and forwards to pasture. The equines are for both riding and ornament (zīna). The semiotics of these verses are abundantly clear and need little further emphasis: as with the «good» trees and plants, the animal kingdom as it flourishes on earth is a sign of God’s bounty to humankind and it is designed for the latter’s use (see also hides and fleece; hunting and fishing). The ethic which pertains is very similar to that in Genesis 1:26-8 in which man is placed in command of all the wildlife on earth. There are numerous references to animals, birds and insects in the Qurʾān; some give their names to whole sūras: e.g. q 2, «The Cow» (Sūrat al-Baqara); q 6, «The Cattle» (Sūrat al-Anʿām); q 16, «The Bee» (Sūrat al-Naḥl); q 27, «The Ant» (Sūrat al-Naml); q 29, «The Spider» (Sūrat al-ʿAnkabūt); and q 105, «The Elephant» (Sūrat al-Fīl). Elsewhere, there are refer-¶ ences to camels (e.g. q 7:73), birds (e.g. q 67:19) and the small creeping animal (dābba) which gnawed through the staff of the prophet Solomon (q.v.; Sulaymān) after the latter’s death (q 34:14) and which is variously translated as «worm of the earth» (A. Yusuf Ali), and «the Beast of the Earth» (Arberry). All of these signify, to one degree or another, God’s creative presence, power and majesty. Perhaps, however, the most dramatic and starkest of all the animals mentioned in the Qurʾān, in terms of any identification with sign, is the «she-camel» (nāqa) in q 7:73-84. The prophet Ṣāliḥ (q.v.) is sent to the Arabian tribe of Thamūd (q.v.). Ṣāliḥ orders the tribe to worship the one true God and identifies, as a sign of the covenant God makes with them through him, a she-camel. This is to be left unharmed and permitted to graze at leisure. But Ṣāliḥ's message is rejected, the she-camel is hamstrung and the tribe of Thamūd, in turn, is hit by an earthquake. The she-camel, originally a sign of true belief, covenant, blessing and good order becomes a symbol of divine vengeance and destruction. Thus good signs in the Qurʾān can, Janus-like, turn into symbols of doom.
q 41:53 proclaims that God’s signs are visible in nature and elsewhere, in the furthest lands of the earth (fī l- āfāqi), and nowhere is this more evident or ubiquitous than in the qurʾānic contrast between light and darkness (see pairs and pairing). Light is a clear sign of God’s transcendence, as in the famous and poetic Light Verse, q 24:35: «God is the light(nūr) of the heavens and the earth. The parable of his light is as if there were a niche and within it a lamp (q.v.): the lamp enclosed in glass: the glass as it were a brilliant star….» God is the creator of both light and darkness (q 6:1) but the latter, as with many ¶ other world religions, can be a sign of evil and isolation from God. Those who reject God’s signs are characterized, not only as being deaf and dumb, but as being «in darkness» (fī l- ẓulumāt, q 6:39). The very alternation of day and night is a set of two signs: a reminder of God’s presence, a divinely appointed calendar (q.v.). And if the «sign of the day» (āyat al-nahār) is designed for sight or enlightenment (q 17:12), then, by analogy, the purpose of the «sign of the night» (āyat al-layl) is abundantly clear. As with some of the fauna mentioned in the Qurʾān which we have surveyed, the natural phenomena of the heavens give their names to a number of different sūras in the Qurʾān: for example, we note q 53, «The Star» (Sūrat al-Najm; see planets and stars); q 54, «The Moon» (q.v.; Sūrat al-Qamar); q 85, «The Constellations» or «The Signs of the Zodiac» (Sūrat al-Burūj); q 89, «The Dawn» (q.v.; Sūrat al-Fajr); q 91, «The Sun» (q.v.; Sūrat al-Shams); and q 113, «Daybreak» or «The Dawn» (Sūrat al-Falaq; see day, times of). It is interesting that some of these natural celestial phenomena whose names figure above as sūra titles, also feature as oaths in the sacred text (see language and style of the qurʾān; literary structures of the qurʾān). For example: «By the star when it goes down» (q 53:1); «By the break of day» (q 89:1); «By the sun and his (glorious) splendor, by the moon as she follows him» (q 91:1-2). All of celestial nature thus constitutes a body of powerful signs, witnessing to God’s creative power and bounty to humankind. As such, the above are powerful oaths indeed. In q 113 refuge is sought with «the lord of the dawn» from, inter alia, «the evil of dusk at nightfall as it spreads» (sharri ghāsiqin idhā waqaba, q 113:3). Here is that vivid contrast again between light as a sign of God and goodness, and darkness as a symbol of evil.¶
On the last day we are told in the Qurʾān that the heaven will be split and the stars put out while the mountains are scattered (q 77:8-10), and that the sun will become dark, the stars will be dispersed and fall, the mountains will disappear and the seas will boil and be poured forth (q 81:1-14; 82:1-5). All these cataclysmic signs will be the most lucid natural evidence that an Islamic parousía is nigh. Not only that but they will signal in the most terrible way the dawn of real self-knowledge for each individual (q 82:5).
|
- M. Abdel Haleem, Understanding the Qurʾān. Themes and style, London 1999, 29-41
- A. Yusuf Ali (trans.), The Holy Qurʾān. Text, translation, commentary, Kuwait 1984
- A.A. Ambros, Geotaltung und Funktion der Biosphäre im Koran, in zdmg 140 (1990), 290—325
- A.J. Arberry, The Koran interpreted, 2 vols., London 1971
- cih = Corpus Inscriptionum Semiticarum IV, Inscriptiones Sabaeas et Himiariticas, Continens,¶ vols. 1-3, 1889—1927
- cih 541 and cih 540 are reprinted in C. Conti Rossini (ed.), Chrestomathia arabica meridionalis epigraphica, Rome 1931, 71-6
- U. Eco, Theory of semiotics, Bloomington 1976
- M. Farooqi, Plants of the Qurʾān, Lucknow 1989
- C. Gilliot, Parcours exégétiques. De Ṭabarī à Rāzī (sourate 55), in Études arabes. Analyses/Théorie 1 (1983), 67-116 (but see only 92, 101-6 for the signs in nature seen within the hierarchical ordinance of the universe)
- W.A. Graham, «The winds to herald his mercy» and other «signs for those of certain faith.»
- Nature as token of God’s sovereignty and grace in the Qurʾān, in S.H. Lee, W. Proudfoot and A. Blackwell (eds.), Faithful imagining. Essays in honor of Richard R. Niebuhr, Atlanta 1995, 19-38
- W.K.C. Guthrie, The Greek philosophers from Thales to Aristotle, London 1967
- ʿA. al-ʿIzzī, al-Muʿjam al-ṭabīʿī lil-Qurʾān al-karīm, Beirut 2001
- R. Jakobson, Language in relation to other communication systems, in id., Selected writings, vol. 2, The Hague 1971, 697—708
- Lane
- M. Naʿāl, al-Muʿjam al-mufassar li-alfāẓ al-nabāt al-wārida fī l-Qurʾān al-karīm, Jedda 1993 (on plants)
- I.R. Netton, A popular dictionary of Islam, London 1992, 264
- id., Towards a modern tafsīr of sūrat al-kahf.
- Structure and semiotics, in Journal of qurʾanic studies 2 (2000), 67-87
- C.S. Peirce Collected papers, ed. Ch. Hartshorne, P. Weiss and A.W. Burks, 8 vols., Cambridge, MA 1931-58
- Penrice, Dictionary
- J.I. Smith and Y.Y. Haddad, The Islamic understanding of death and resurrection, Albany 1981
- ʿU. Ṭībī, Qiṣaṣ al-ṭayr wa-l-ḥayawān fī l-kitāb wa-l-sunna, Beirut 1999 (on birds and animals)
- H. Toelle, Le Coran revisité. Le feu, l’eau, l’air et la terre, Damascus 1999
- W.M. Watt, Companion to the Qurʾān, London 1967
- H. Wehr, A dictionary of modern written Arabic, Wiesbaden 1979