Обсуждение:Пророчество
Encyclopaedia of the Qurʾān
Пророки и пророчество (11 066 слов)
Те люди, которые получают божественное откровение и свое коллективное призвание. На арабском языке (как на иврите) слово «пророк» — это наби, множественное число nabiyyūnn и anbiyā'. Эти формы встречаются семьдесят пять ¶ раз, кроме термина nubuwwa, «пророчества», которое происходит пять раз. Однако гораздо более распространенным является термин rasul (pl. Rusul), который обозначает «посланника» (q.v.) или «апостола» (Бога). Посланников упоминается более 300 раз. Посланник также упоминается как mursal, который вместе с его множественной формой (mursalūn) встречается более тридцати раз. Форма risāla (pl. Risālāt) обозначает пророческое «сообщение» и происходит десять раз, главным образом во множественном числе.
Как и в Новом Завете, в котором апостолы, кажется, выше, чем пророки (например, 1 Кор 12: 28-31, ср. Еф. 3: 5, 4:11), в Коране тоже кажется, что расул несколько более возвышен чем наби. Это указано, прежде всего, тем, что, когда оба названия появляются вместе, сначала возникает расул, что может предполагать, что посланник более важен, чем пророк. Таким образом, q 22:52 описывает попытки сатаны сбивать с толку любого апостола (rasul) или пророка (наби), который был отправлен перед Мухаммадом. Мусульманские комментаторы говорят, что в этом стихе расул означает пророка, имеющего сообщение, книгу (q.v.), которая должна быть доставлена, тогда как наби не имеет такого сообщения или книги. Более конкретно, аль-Бэйдави (d. Prob. 716/1316, согласно van Ess, см. Gilliot, Textes, 223-4), говорит, что расул — это пророк, который устанавливает новый шариат (религиозный закон, см. ), тогда как наби — это тот, кто продолжает старый. Это означает, что аль-Байшави говорит, что расул более известен, чем наби, и поэтому было больше анбий («пророков»), чем русул («посланников»). Или, добавляет он, расул получает откровение от ангела, в то время как пророк испытывает откровение только во сне (Bayḍāwī, Anwār, ad q 22:52). Названия rasūl и nabī могут также перекрываться и даже ссылаться на одного и того же человека, ¶ в этом случае rasūl снова на первом месте. Это относится к Моисею (q.v.), о котором говорится, что он был «апостолом, пророком» (ва-кана расулан набийян, д. 19:51). То же самое сказано об Измаиле (q.v, q 19:54), а также о Муψаммаде (q 7: 157). Сочетание двух в одном лице, возможно, предназначено для обозначения того, что этот человек принадлежит посланникам среди пророков. Но не каждый посланник Бога также является пророком. Говорят, что Бог заставил ангелов «посланников (русул) летать (q.v.) на крыльях, двух, трех и четырёх …» (см. 35: 1, см. Ангел). Как посланники Бога ангелы приносят благословения Аврааму (q.v.) о рождении Исаака (q.v.) и Иакова (q.v.), а также уничтожают народ Лота (q.v, например, q 11: 69-81). Бог посылает ангелов охранять людей, а также получать их души (см. Душу) в момент смерти (см. Q 6:61, 7:37). Их основная роль в качестве посланников Бога состоит в том, чтобы проверять и записывать дела каждого человека (см. Q 10:21, 43:80, видеть добрые дела, злые дела). Коран осторожно проводит четкую грань между небесными и человеческими посланниками Бога. Пророки могут быть только смертными, потому что ангелы, Коран говорит (q 17:95), не ходит по земле (q.v.), как это делают обычные жители, поэтому люди не могут понять их физического присутствия. Поэтому Бог не посылает ангелов как своих пророков. Ангелы, однако, сводят пророческие откровения в своем качестве посланников Бога, но они не доставляют их непосредственно людям, а только отдельным человеческим пророкам (см. Откровение и вдохновение). В Коране упоминается «слово» (qawl), то есть пророческое послание одного конкретного «почетного посланника» (rasūl karīm, q 69:40, 81:19). Некоторые экзегеты идентифицировали этого «посланника» с ангелом Гавриилом (q.v.), чья миссия заключалась в том, чтобы открыть Коран Мухаммаду. Но задача Гавриила как посланника Бога не ограничивается пророческими откровениями. Говорят, что он также упоминается в п. 19:19, в котором Бог посланник приходит к Марии (q.v.), чтобы дать ей сына (Иисус, q.v.). Говорят, что даже расул, упомянутый в рассказе о золотом тельце (q 20:96, см. Теленок золота), был Габриэлем. Большинство Qur’annic пророков / мессенджеров известны из Библии, но есть и некоторые, чье происхождение несколько неясное (подробности о отдельных пророках см. Tottoli, библейские пророки, см. Священные Писания и qur'ān).
Пророки (включая посланников среди них) относятся к высшему ранга среди различных добродетельных групп людей. Эти группы перечислены в q 4:69, в которых описывается их положение в раю (qv): "И кто бы ни повиновался Богу и посланнику, они будут [в раю] с пророками и правдивыми (алчидсинун) и мученики (аль-шухада, мученики) и праведники (аль-ṣāliḥīn), на которых Бог даровал милости (см. благодать, благословение) ". Что касается пророков, то их присутствие среди их соответствующих народов — например, среди Дети Израиля — воспринимаются как знак Божьего благодеяния (нима) для этих народов (п. 5:20). Бог начал посылать пророков после того, как человечество стало разделенным, когда первоначальное состояние праведности было заменено нравственной коррупцией (q.v, см. ). Это, по крайней мере, объясняет объяснение экзегетов q 2: 213, в которых говорится: "Люди были объединены в одну нацию (umma wāḥida), затем [они разделились, и] Бог послал пророков к добрым (см. хорошие новости) и предупредить (см. warner) … "(см. партии и фракции). Пророки появляются последовательно. В Коране говорится, что их посылали «один за другим» (qaffaynā, q 2:87), или «один за другим» (tatrā, q 23:44). Более того, пророки принадлежат к одному генеалогическому спуску. Таким образом, в 19:58 говорится: "Это пророки, которым Бог даровал милость, из семени (дхуррийя) Адама (см. Адам и канун) и тех, кого мы носили с Ноем (qv), и из семени Авраам и Израиль (qv) … ". Та же идея приведена в q 6:84, в которой говорится об Аврааме: " И мы дали ему Исаака и Иакова; каждый из которых мы руководствовались, и Ной, которым мы руководствовались раньше, и его потомков (dhurriyyatihi) Давид (q.v.) и Соломон (q.v.) и Иова (q.v.) и Иосиф (q.v.), и Моисей и Аарон (q.v.) … ". Тот факт, что пророки, как говорят, «руководствуются» Богом, означает, что они представляют собой богоизбранную родословную, как указано, например, в п. 3: 33-4: "Конечно, Бог избрал (iṣṭafā) Адама и Ноя и дом (āl) Авраама и дом (āl) "Ирмана (qv) над всеми существами. [Они] потомство (дуррийтятан) одно из других … ". Избранная пророческая линия начинается здесь с Адамом, что указывает на то, что он тоже считается пророком. Дом «Ирмана» означает Моисей (сын библейского Амрама), но может также относиться к Иисусу, чья мать Мэри считается членом этого дома. Глагол iṣṭafā, который означает здесь божественные выборы (q.v.), повторяется в более стихах, касающихся пророков, а также с ангелами. Таким образом, в q 22:75 говорится, что Бог выбирает (yaṣṭafī) посланников (русул) из числа ангелов и из числа людей. Один и тот же глагол используется для описания выбора отдельных пророков, таких как Авраам (q 2: 130), Моисей (q 7: 144) и Марии (д. 3:42), а также царей (см. Царей и правителей) а именно Саул (qv; Ṭālūt, q 2: 247). Другой глагол, ijtabā, также обозначает божественное избрание пророков, таких как Адам (q 20: 122), Авраам (q 16: 121), Иосиф (q 12: 6) и Иона (q.v .; q 68:50). Менее частым является глагол ikhtāra, который обозначает тот же тип божественных выборов (q 44:32) и описывает избрание Моисея (д. 20:13). Выборы последнего также передаются глаголом iṣṭana’a (q 20:41). Божественные выборы пророков дают им способности, не разделяемые обычными людьми. Это относится главным образом к знанию невидимого (ghayb, см. Скрытое и скрытое). Таким образом, в q 72: 26-7 говорится, что Бог знает невидимое, и он никому не раскрывает свои секреты, кроме как апостол, с которым он доволен (irtaḍā). В п. 3: 179 нам снова сказано, что Бог не дает людям познакомиться с невидимым, но он «выбирает (яджтаби) своих апостолов, которых он радует». Направленные и божественно избранные пророки обладают нравственными достоинствами, которые делают их невосприимчивыми к греху и неправильному поведению (см. Безупречность). Таким образом, в п. 3: 161 говорится, что пророку не принадлежит, что он должен действовать неверно (ягулла). Избрание пророков сделало их принадлежащими праведным (мина-ṣāliḥīnn), что было указано в отношении некоторых из них, например. Захария (q.v.), Иоанн (см. Иоанн Креститель), Иисус, Илия (q.v .; q 6:85) и другие. Иоанн описан в п. 3:39 как почетный (санйид) и целомудренный (ḥaṣūr, см. Целомудрие) и пророк из числа праведников (мина-ṣāliḥīnn). Некоторые из них также описываются как правдивые (ṣiddīq), как и Авраам (q 19:41) и Idrīs (q.v .; q 19:56). Измаил описан в q 19:54 как «правдивый в своем обещании» (ṣādiq al-wa’d). Некоторые пророки обладают уникальными чертами, которые отмечают их исключительный статус среди остальных пророков. Авраам описан в п. 4: 125 как тот, кого Бог принял как друг (халил, увидеть друзей и дружбу). Моисей описывается как чистый (мухлай, ¶ q 19:51) и как тот, кого Бог приблизил к общению (ва-карабнаху наджйян, д. 19:52) и с которым говорил Бог (каллама, д. 4: 164). Это происхождение названия Моисея, kalīmu llāh, благодаря которому он известен в исламской традиции. Традиция также описывает Моисейское общение (мунаджат) с Богом. Позже традиция предоставила Мухаммаду свое собственное имя, а именно: Шабибу лала «Божья возлюбленная», которая вместе с предыдущими пророками завершает уникальную группу пророков, имеющих близкие отношения с Богом. Фактически, мусульманская традиция подробно описала почетные титулы Мухаммеда и издала длинные списки (см. Имена пророка). Существование выдающихся групп среди пророков — это тот факт, что Коран открыто заявляет. В 17:55 говорится, что Бог сделал некоторых из пророков, чтобы превзойти других, и в q 2: 253 повторяется одно и то же утверждение, наряду с именами некоторых из превосходных пророков: Мы заставили некоторых из этих апостолов превзойти других, среди них они, к которым Бог говорил (каллама), и некоторые из них он возвысил [многими степенями] ранга; и мы дали ясные доводы (bayyināt, см. доказательство) Иисусу, сыну Марии, и укрепили его Святым Духом (q.v.) …. В 33:7 некоторые пророки выделяются как те, с кем Бог заключил особый завет (mīthāq): «И когда мы заключили завет с пророками и с вами [Мухаммад], а также с Ноем и Авраамом, Моисеем и Иисус, сын Марии, и мы заключили с ними твердый завет». Специальная группа посланников Бога упоминается в п. 46:35, которая называется "те, кто наделен постоянством (ūlū l- «azm»). В Коране говорится, что они терпеливо терпели (трудности их миссии, см. Суд) ¶ и мусульман Экзегеты не единодушны в том, кто они. Некоторые говорят, что они были теми, кто учредил закон (шари’а) среди своих народов, таких как Ной, Авраам, Моисей и Иисус, а также Мухаммад. Другие считают, что они были теми, кто испытал тяжелейшие испытания или глубокое раскаяние (см. Покаяние и покаяние). В последнем случае к ним относятся Иаков, Иосиф, Иов и Давид, в дополнение к пяти упомянутым выше пророкам. Но, несмотря на божественные выборы, пророки всегда остаются Божьими слугами («ум», например, 37: 171, см. Слуги), поэтому люди не служат им, а Богу (д. 3:79).
Различные глаголы передают идею пророческого откровения, наиболее частыми являются те, которые получены из корня n-z-l, а именно: nazzala и anzala. Они означают акт свержения, а это означает, что пророческое откровение воспринимается как посланное с небес (см. Небо и небо). Иногда само откровение описывается как нисходящее (назала, танаццала), не указав агента, который заставляет его спуститься. Обычное название откровения qur'ānic — tanzīl (например, q 20: 4, 26: 192, 32: 2 и т. Д.), То есть «снос». Менее распространенное имя — amr, «дело», которое в q 65 : 12 говорится, что он спускался (ятанаццалу) через семь небес (см. Названия qur'ān). Мусульманские экзегеты объясняют, что «дело» стоит здесь для божественного откровения, которое спускается с небес на землю. Откровение происходит от Бога, как указано в стихах, в которых Бог говорит в первом лице: «Я послал [Коран]» (q 2:41) и чаще: «Мы послали [Коран]» (например, 44: 3, 76:23, 97: 1). Но откровение не приходит непосредственно к пророкам. Промежуточные агенты — ангелы. Бог посылает их откровениями, как сказано в п. 16: 2: "Он посылает (юназзилу) ангелов с духом (qv; alrūḥ) по его заповеди, кому он рад своим слугам … Однако мусульманские экзегеты считают, что здесь подразумевается только Гавриил, ангела, которому было поручено снести пророческие откровения или «дух» Мухаммаду. В q 16: 102 агент, приносящий (nazzalahu) qur'ānic откровение, сам называется «Святой Дух» (rūḥu l-qudus), который снова интерпретируется как эпитет Гавриила. То же самое относится к q 26: 193, в котором откровение сбито (назала бихи) «верным духом» (alrūḥ al-amīn). Точно так же экзегеты говорят, что именно Гавриил говорит Пророку в § 19:64: «Мы не спускаемся [с откровениями], а по приказу вашего господина». Что касается собственного пророческого опыта Мухаммеда, то процесс посылки откровений заканчивается сердцем Пророка (qv; 'alā qalbika), и Габриэль упоминается явно как тот, кто его сбрасывает (q 2:97, см. Muḥammad) , Коран дает конкретные, хотя и не полностью согласованные, детали того времени, когда откровение начало спускаться к Мухаммаду. Это происходило либо в «благословенную ночь» (44: 3), либо на лайлат аль-кадр (см. 97: 1, см. Ночь власти) или в течение месяца Раманана (q 2:185). Экзегеты объясняют, что все отрывки относятся к одной и той же ночи, а именно к лайлату аль-кадру, которая попадает в Рамазан. Существуют различные термины, обозначающие фактическое откровение, которое сбито. Чаще всего его называют «знаками» (q.v .; āyāt), которые комментаторы в Коране идентифицировали с куранскими стихами (q.v, например, 57: 9 и т. Д.). В другом месте то, что посылает Бог, называется сурой (qv; q 9:86 и т. Д.), Термин, который был отождествлен с главами qur'ānic, и, наиболее очевидно, термин qur'ān тоже означает то, что Бог посылает (q 76:23). Ещё одно «положение» для целой части откровений, которые посылаются вниз, — это китаб, «книга, писание» (например, q 7: 2, см. Книгу). Конкретные писания, а именно Тора (q.v.) и Евангелие (q.v.), также описываются как отправленные Богом (д. 3: 3-4), что подразумевает, что все монотеистические писания представляют собой одно и то же божественное откровение. Метафорические термины также используются для описания нисходящего откровения, одним из которых является несколько неясное название furqān (q 3: 4, см. Критерий). Некоторые экзегеты объяснили это в смысле Писания, отличающего истину и ложь. Свет (q.v .; nūr) также является именем направляющего откровения, которое Бог послал (q 64: 8). Другой широко используемый глагол, обозначающий акт предоставления откровения, является awḥā, поскольку существительное обозначает само откровение. Глагол означает «подсказывать, вдохновлять, предлагать», но он не ограничивается пророческими откровениями. Иногда это просто означает «наставлять» или «командовать», как в q 8:12, в котором Бог наставляет (yūḥī) ангелов поддерживать верующих. В q 99: 4-5 Бог наставляет (awḥā) землю рассказать свою историю в день воскресения (qv), а в q 16:68 он инструктирует (awḥā) пчелу делать ульи в горах (см. Животную жизнь, мед) и т. д. Даже когда обращаются к пророкам, глагол awḥā может быть просьбой действовать, а не передавать текст для декламации (см. прочтение qur'ān). Таким образом, в q 23:27 Бог наставляет (awḥaynā) Ной сделать ковчег (q.v.) и в q 7: 117 Бог побуждает (awḥaynā) Моисей бросить свой жезл (q.v.). Действие, обозначенное как awḥā, также может выполняться людьми. В q 19:11, например, Захария сигнализирует (awḥā) своему народу, что они должны прославлять Бога утром (q.v.) и вечером (q.v .; см. Также прославление бога, день, время). Однако в большинстве случаев awḥā означает действие, совершенное самим Богом, как в п. 41:12. Здесь Бог открывает (awḥā) «дело» (amr) семи небес, т. Е. Предписывает Его заповедь на небесах. Но то, что Бог открывает, в основном, как и пророческое вдохновение. Это имеет место в q 42:52, в котором Бог открывает (awḥaynā) «дух» (rūḥan) своему пророку. Дух интерпретируется здесь как стоящий за откровение qur'ānic. Это согласуется с q 53: 4-5, в котором Коран явно описывается как откровение (waḥyun), которое открыто (yūḥā). В п. 35:31 это «книга», которая была раскрыта как waḥy. Откровение (waḥy) может быть длительным процессом, как в случае с откровением Муψаммада. Ему рекомендуется не спешить, прежде чем процесс будет завершен (q 20: 114). Когда прием вали завершен, Пророк должен процитировать его публично (q 29:45). Тот же процесс был испытан и предыдущими пророками, как указано в п. 4: 163: "Конечно, мы открыли вам (awḥaynā), как мы показали Ною, и пророки после него, и мы открыли Аврааму и Измаилу и Исаак и Иаков и племена (см. Племена и кланы), и Иисус и Иов, и Иона, и Аарон, и Соломон … " Вахй не всегда приходит непосредственно от Бога к пророкам. Ангел, действующий как посланник Бога, может доставить им божественное. Это изложено в п. 42:51, в котором сказано: "Ни один смертный не должен говорить с ними Бог, кроме как по вдохновению (waḥyan), либо из-за завесы (qv; ḥijāb), либо путем отправки посланник (расул), чтобы показать (fa-yūḥiya) по его разрешению, что он будет делать ". Как упоминалось выше, экзегеты говорят, что посланник, доставляющий вали, — это Гавриил. Что касается содержания того, что раскрывается как таковое, в некоторых случаях оно состоит из чистой идеи монотеизма (см. ). Таким образом, в q 21: 108 говорится: "Скажи: " Только я раскрыл (юша), что ваш Бог — один Бог ". В других случаях вращение вращается вокруг конкретных юридических обязательств (см. Границы и заповеди). Бог открывает (awḥaynā) предыдущим пророкам «совершение добра и поддержание молитвы (q.v.) и подачу милостыни» (q 21:73, см. Милостыню). Коран повторяет несколько раз предписание Пророку следовать (итаби), что было открыто (yūḥā) ему (например, q 10: 109, 33: 2 и т. Д.). В q 17:39 содержание waḥy определяется как «мудрость» (q.v .; ikmma), которая, как представляется, относится к моральным урокам, которые должны быть получены из истории прошлых поколений (q.v.). Это подтверждается тем фактом, что в q 11:49 вай состоит из «рассказов о невидимом» (анба аль-гхайб), то есть истории истории прошлых поколений, которые теперь раскрываются Пророку. Истории посвящены грешным народам, которые Бог наказывает и уничтожает, потому что они отвергли своих пророков (см. Рассказы о наказаниях). Существуют и другие, менее частые, условия пророческого откровения, одним из которых является «литье» (alqā), как в q 40:15. Здесь говорится, что Бог произнес (yulqi) «вдохновение (rūḥ) по его повелению, на которого он радуется своим слугам». В q 28:86 это книга, которая была передана Пророку, а в п. 77: 5 упоминаются некоторые неуказанные лица, которые описываются как «литье напоминания» (fa-l-mulqiyāti dhikran). Экзегеты говорят, что «напоминание» означает пророческое вдохновение, и те, кто его бросает, — это ангелы, которые доставляют его пророкам и посланникам Бога. «Давать» (ата) может также сигнализировать пророческое откровение, как это имеет место в q 2:87, в котором Бог «дает» Моисею «книгу». Другой глагол, alhama (от l-h-m), также обозначает божественное вдохновение, но не конкретно пророческое. Таким образом, в q 91: 8 указывается, что Бог вдохновил (fa-alhamahā) человеческую душу понять, что правильно и неправильно для неё. Мечты (ru’yā) могут также функционировать как про-видные видения (q.v, см. Также мечты и сон). Авраам узнал из-за такого сна, что он должен был пожертвовать (q.v.) своим сыном (д. 37: 105), и Мухаммад знал по его собственной мечте, что он должен был безопасно войти в Мекку (q.v.) (см. Q 48:27). Другое видение Пророка, о котором упоминается в п. 17:60, было истолковано как относящееся к его ночному путешествию и вознесению (q.v .; isrā' / mi’rāj). Коран также осознает ложные откровения, которые кажутся пророческими, но исходят от сатаны, а это означает, что только тонкая линия отделяет подлинное божественное вдохновение от сатанинского искушения. Это проявляется в общем словаре, которое использует Коран как для божественной, так и для сатанинской сфер. Таким образом, сатаны (шайаджин), подобно Богу, могут доставить (q 6: 112, 121), что обманывает его лакированным внешним видом. Но более распространенный глагол, обозначающий сатанинское вдохновение, это waswasa, «шепотом» (например, q 7:20, 20: 120). Сатана также бросает (alqā) свои собственные стихи в настоящие откровения, полученные каждым пророком «но Бог аннулирует то, что сатана бросает» (п. 22:52). Более того, сатаны могут быть посланниками Бога, но он посылает (arsalnā) их против неверующих (q 19:83). Различие между истинным пророком и другими людьми, наделенными уникальными духовными силами, также очень четко сказано в параграфах, в которых подчеркивается, что пророческое послание Мухаммада — это не слова «прорицателя» (кахин), ни поэта (см. ), ни майнум, то есть сумасшедший, одержимый демонами (см. стр. 52:29, 69: 41-2, 81:22, см. безумие). Самозванцы жестоко осуждаются. В 6:93 говорится: "И кто более несправедлив, чем тот, кто подделывает ложь (q.v.) против Бога или говорит: " Мне было открыто (ūḥiya); в то время как ничто не было открыто ему, и тот, кто говорит: «Я могу сбить (са-унилю) то же, что Бог сбил ¶ (анзала)?» Экзегеты говорят, что этот отрывок относится к таким людям, как Мусайлима (qv) и другие, которые притворялись, что получают откровения, подобные тем, что были в Мухаммаде.
Бог не только дает своим посланникам пророческое вдохновение, но и пребывает с ними, когда они доставляют свое послание, как сформулировано в q 72: 27-8: "Ибо он делает стражу, чтобы идти перед [его посланником] и после него, чтобы он мог знать, что они действительно передали послания своего господина … "" Охранники ", сопровождающие пророков, называются ангелами, а в других местах утверждается, что Бог всегда знает, что делают его апостолы (q 23:51). Присутствие Бога делает его апостолы неповрежденными для опасностей (д. 27:10), и его помощь (naṣr) всегда обеспечивается для них (q 12: 110, см. 40:51, см. Защиту, победа). Бог также предоставляет своим пророкам конкретные средства, призванные повысить их силу убеждения. Они называются bayyināt, т. Е. Четкие «доказательства» или «аргументы». Иногда экзегеты интерпретируют этот термин как «чудеса» (см. Чудеса, чудеса). Например, в q 2:87 (см. Также q 2: 253) Бог обеспечивает Иисуса байяном и укрепляет его Святым Духом. Экзегеты говорят, что последний означает Гавриила и что байянат — это чудеса, которые совершил Иисус. Такие чудеса описаны в п. 3:49, где Иисус говорит детям Израиля: Я пришел к вам со знамением (āya) от вашего господина, что я создаю (akhluqa) для вас из пыли, как форма птицы, затем я вдыхаю в неё, и она становится птицей с разрешения Бога, и я исцеляю слепой и прокаженный, и привести мертвых (см. смерть и мертвых) к жизни с разрешения Бога, и я сообщу вам, что вы едите и что вы храните в своих домах …. Но чудеса не делают пророков божественными, как особо подчеркивается в отношении Иисуса. Коран настаивает, что он "только апостол (расул) Бога и его слово (kalimatuhu), которое он произнес (алькаха) Марии, и дух (rūḥ) от него. Поэтому верьте в Бога и его апостолов и не говорите: «Три» (q 4: 171, см. Троицу, слово Бога, речь). Другие пророки также привезли такие баййаты в свои собственные народы наряду с откровенными писаниями, но они были отвергнуты (д. 3: 184, 35:25). Муψаммад тоже привел (неуказанного) байянат своим людям, но они отбросили их как чистую магию (q.v .; q 61: 6). Термин burhān, «доказательство», также используется для обозначения того, что Мухаммед принес своей аудитории (п. 4: 174). Однако слушатели не только отвергают байянат, но требуют получить «знак» (ая) по своему выбору (q 2: 118, 21: 5 и т. Д.). Часто они просят, например, увидеть, как ангел был послан с Мухаммадом (д. 23:24, 25: 7 и т. Д.) Или сокровищем, спускающимся на него (п. 11:12), или фонтаном, от земли для них (q 17:90). Коран отвечает на такие требования, утверждая, что посланники Бога могут производить только знаки с разрешения Бога (q 40:78) и что они просто смертные (п. 14:11). У них могут быть даже жены и дети (см. 13:38, см. Жены пророка, семья пророка, люди дома). В другом месте подчеркивается, что они всего лишь люди (rijāl), получающие откровение (например, q 12: 109, 16:43 и т. Д.), И что они едят пищу и ходят на рынках (q.v .; q 25:20). Но Бог может иногда посылать знак (āya) в ответ на конкретный запрос. Так обстоит дело с пророком Шали (q.v.), который был отправлен воинством в Тамуд (q.v.). Они спросили его о знаке, и он произвел ¶ верблюд (нака). Им было приказано разделить с ними свою воду через определённые промежутки времени (д. 26: 154-5) или, согласно другой версии (q 11:64), оставить её на пастбище на земле Бога и не навредить ей. Но Тамуд убил верблюда (q 11:65), по этой причине Бог больше не посылает знаки по требованию (п. 17:59). Тем не менее, Моисей тоже подал знак (āya) в ответ на требование фараона (q.v .; q 7: 106, 26:31). Знак состоял в том, что жезл Моисей превратился в змея, и его рука стала «белой для созерцателей». Аудитория отрицала двойной знак как очевидную магию (q 7: 107-9, 26: 31-4). Но эти два знамения были даны Моисею заранее, после его первой встречи с Богом (q 20: 17-23, 27: 10-2; 28: 31-2). Они были частью девяти (а не десяти, как в еврейской Библии) знаков, которые Бог дал Моисею, и поэтому они не просто айят, а скорее айайт байинат (д. 17: 101, ср., 28:36), а также бурхан, доказательство "(q 28:32). В другом месте приводится список всех признаков, то есть бедствий (q 7: 130-5, см. Эпидемии).
Ядро пророческого откровения состоит в откровенных писаниях, которые иногда (например, q 3: 184) называются зубур (п. Zabūr) или ṣuḥuf (петь. Ṣaḥīfa). Последний термин означает «свитки» (q.v.), как, например, в q 87:19, в которых упоминаются свитки (ṣuḥuf) Авраама и Моисея. Наиболее частое имя для раскрытого писания — это kitāb, а именно, что-то записано или просто «книга». «Kitāb» всегда имеет высокую торжественность. Это может означать письменный список дел, определяющий судьбу всех людей в день воскресения (например, 39:69) или предсуществующую божественную книгу (см. Небесную книгу), в которой предопределенный закон Божий были зарегистрированы. Это, по крайней мере, то, как мусульмане-экзегеты объясняют лозунг «Книга Бога» в п. 33: 6 (также q 30:56), которые, как они держат, идентичны «охраняемой таблетке» (lawḥ maḥfūẓ; см. сохранившаяся таблетка), упомянутая в п. 85:22. Говорят, что Коран был частью этой таблички (см. 85:21), так что эта открытая книга на самом деле является отражением небесного текста. Другое выражение, которое принято считать исходной небесной версией универсальной книги, — это umm al-kitāb, упомянутое в п. 43: 4. Здесь говорится, что Коран находится в umm al-kitāb «с нами, по-настоящему возвышенными, полными мудрости». Экзегеты утверждают, что это другое имя для планшета, происхождение всех раскрытых книг. Божественное происхождение откровения qur'ānic выражается в идее, что никто не может изменить слова Бога, как показано Мухаммаду: "Прочитайте (utlu) то, что было открыто (ūḥiya) вам из книги вашего лорда; нет никого, кто может изменить его слова … "(кв. 18:27). Бог послал книгу Мухаммаду без всякой «кривизны» ("вай, д. 18: 1)), так что откровенный Коран остался верен первоначальному посланию божественной книги (см. Коррупцию, подделку, пересмотр и изменение). Другими словами, книга была отправлена в Муψаммад «с истиной (би-лакак)» (например, q 39: 2). Он также был отправлен как книга «благословенный» (mubārak) (например, q 6: 155, 38:29) и как книга «созвучная» (муташабы) в разных её частях (п. 39:23). Не только Коран, но и любая другая открытая книга имеет то же божественное происхождение, поэтому Коран признает подлинность предыдущих откровений, говоря, что предыдущие посланники (русул) тоже приводили своим народам "ясные аргументы (баййнат), писания (зубур) и освещающую книгу "(аль-китаб аль-мунир, д. 35:25, см. также q 3: 184; 57:25). Будучи важной составляющей пророческого послания, термин kitāb часто появляется рядом с термином nubuwwa, «пророчество», и оба они воспринимаются как компоненты божественного наследия, которое пробегает ¶ в генеалогической линии выбранной родословной. Таким образом, в п. 29:27 говорится, что пророчество (нубулла) и книга остались в семени (дуррия) Авраама, Исаака и Иакова. То же самое сказано о потомстве Ноя и Авраама (п. 57:26). Таким образом, книга является божественным наследием, которое Бог завещал (awrathnā), кому он выбрал своих слуг (см. 35:32). Из предыдущих пророков Моисей в частности упоминается как тот, кому Бог дал книгу (д. 2:87). Его книга описывается как «свет и руководство народу» (q 6:91). Помимо термина kitāb, предыдущие Священные Писания также упоминаются в их отдельных названиях, таких как Тора (tawrāt) израильских пророков (п. 5:44), Псалмы Давида (qv; zabūr, q 4: 163, 17:55) и Евангелие Иисуса (injīl). О последних говорится, что он был полным руководства и света (q 5:46).
Откровение книги было новым опытом для Мухаммада (д. 42:52), а арабы (q.v.) тоже никогда не посылали послов к ним до него, и у них не было раскрытых книг (см. Стр. 34:44). Это означает, что как араб, Мухаммад не имел никаких генеалогических отношений с предыдущими пророками. Разрыв между ним и ними также был хронологическим, как указано в п. 5:19, в котором утверждается, что Пророка qur'ānic возникла "после прекращения (fatra) [миссии] апостолов (русул) … . " Тем не менее, Коран довольно легко включает Мухаммада в почетную группу пророков. Самый простой способ добиться этого — просто объявить Мухаммада «одним из апостолов» (mina l-mursalīna, например q 2: 252). Это универсальное восприятие миссии Мухаммеда приводит к выводу, что он на самом деле не первый из «посланников» (русул) на земле (стр. 46: 9) и что апостолы уже скончались перед ним (д. 3: 144). Это означает, что Мухаммад является связующим звеном в той же цепи пророков, к которой принадлежат и пророки, подобные Иисусу. Перед последним другие посланники уже скончались (q 5:75). Что касается собственной книги Мухаммеда, Корана, это действительно арабское писание (12: 2, 13:37), но, тем не менее, оно воспринимается как тесно связанное с предыдущими писаниями. Коран снова и снова подчеркивает, что книга Мухаммеда подтверждает или подтверждает (muṣaddiq), что было открыто перед ним. Например, в п. 3: 3-4 мы читаем: «Он прислал вам книгу с истиной, проверив то, что есть до неё, и он сначала сбил Тору и Евангелие …» Это означает, что все Священные Писания представляют одинаковые ссылки в одной и той же последовательности цепочек откровений. Эта идея повторяется в qur’аническом описании Иисуса, который, как говорят, подтвердил Тору, которая была показана перед ним (п. 5:46). Поскольку сам Коран проверяет Тору, а также Евангелия, то иудеи и христиане, которых Коран обращается как «Люди Книги» (qv), руководствуются с их стороны верой в Коран (п. 4: 47, см. Также q 2:41). Равенство всех Священных Писаний как связей в одной и той же последовательной цепочке откровений влечет за собой то, что истинными верующими являются только те, кто верят во все раскрытые книги без исключения (см. Веру и неверию). Эта идея, которая встречается уже в Новом Завете (в Деяниях 24:14 Павел верит во все, что написано в Торе и в книгах пророков), указано явно несколько раз. Например, q 2:136 говорит: Скажи: Мы верим в Бога и в то, что было послано к нам, и в том, что было открыто Аврааму и Исмаилу, Исааку, Иакову и коленам, и в том, что было дано Моисею и Иисус, и в том, что было дано пророкам от их господина, мы не делаем никакого различия между ними, и к нему мы подчиняемся. То же самое повторяется в нескольких других местах, в которых подчеркивается, что истинная праведность основана на вере в предыдущих пророков и в их книгах, а также в ангелов и в последний день (например, q 2: 177, 285; 4: 136, см. Эсхатологию, веру). На последнем суде (q.v.) люди будут спрашивать об их вере в посланников, которые пришли к ним (q 28:65, 39:71). Предыдущие откровения оставались актуальными для мусульман, как это подразумевается в п. 3: 194. Здесь исламская молитва обращена к Богу, умоляя его «предоставить нам то, что вы обещали нам своими апостолами». Убеждение, что нужно верить во все раскрытые книги, означает, что нужно также верить в Коран Мухаммеда. Поэтому те, кто верит только в некоторые книги, такие как евреи, отрицающие Коран, не являются истинными верующими, и их осуждают в q 2:85, как это обычно понимают. Более того, долг верить в собственное откровение Мухаммеда стал ядром религии всех пророков. Это находит выражение в понятии, что Бог уже повелел всем предыдущим пророкам поверить в Мухаммад. В q 3:81 мы читаем: И когда Бог заключил завет (митак) с пророками: "Конечно, книга и мудрость, которые я дал вам, — тогда вам приходит апостол, проверяя то, что с вами, вы должны верить в Него, и вы должны ему помочь, [Бог] сказал: «Вы утверждаете и принимаете мой договор в этом вопросе?» [Пророки] сказали: «Мы подтверждаем». [Бог] сказал: "Тогда будьте свидетелями, и я тоже носители свидетельства с вами ". Экзегеты объясняют, что апостол, в котором пророкам повелено поверить, это Муψаммад. Арабский посланник Бога, таким образом, стал вершиной пророческой цепи откровений, и это также показано в его названии: «Печать (хатам) пророков» (п. 33:40). Пророкам не только нужно было верить в Мухаммада, но некоторые также были знакомы с его титулами, которые были включены в их собственные откровенные писания. Таким образом, в q 7: 157 сказано, что Мухаммад упоминался как «нееврейский» (ummī [q.v.], см. Также неграмотность) в Торе и Евангелии. Иисус, как сказано в п. 61: 6, объявил о появлении апостола, который придет после него, его имя будет Aḥmad. Это стремление к универсальной легитимности уже найдено в Новом Завете (Мф. 2:23), где пророки предсказывают, что Иисуса назовут Назореем. Поскольку вера в Мухаммеда всегда была основой религии предыдущих пророков, неудивительно, что израильские пророки, которым была раскрыта Тора, описываются как «те, кто были мусульманами» (алдахина асламу, д. 5:44). Кроме того, религия, которая была предписана пророкам, была такой же, как та, что была дана мусульманам, факт, о котором говорится в п. 42:13: "Он предписал вам (шара’а) для религии то, что он прописал Ною, и то, что мы открыли вам и то, что мы предписали Аврааму, Моисею и Иисусу … ". Однако единообразие религии пророков отвергается в нескольких отрывках, в которых религия Авраама отделяется от остальных пророков, и между ним и Мухаммадом проводится прямая линия. Такие отрывки, похоже, были разработаны, чтобы подчеркнуть арабскую идентичность откровения qur'ānic и отделить его послание от послания еврейского и христианского писаний. Раздирание достигается, настаивая на том, что Авраам не был ни евреем, ни христианином, а скорее ḥanīf (q.v.). В качестве ханифа он стал образцом для Мухаммада, которого Бог повелевает следовать религии Авраама (q 2: 135; 4: 125; 16: 123 и т. Д., См. Также религиозный плюрализм и qur'ān).
Пророки отправляются каждый в свою страну (умму) или людей (qawm). Это понятие выражено в стихах, утверждающих, что каждая нация имеет свои собственные пророки, посланные к ней (q 10:47, 16:36) и что каждый апостол был отправлен «только языком (лизаном) своего народа» (qawmihi, q 14 : 4, см. Арабский язык). Таким образом, Моисей, например, говорит своим людям (ли-кавмихи), что он является посланником Бога для них (д. 61: 5). Более того, некоторые пророки описываются как «братья» народов, которым они были посланы (д. 26: 106, 161 и т. Д., См. ). Это снова является подходящим прецедентом для Мухаммада, арабского пророка, который привел к своей нации арабский Коран (например, q 12: 2). Его арабский Коран был раскрыт ему, что он может предупредить «мать городов» (umm al-qurā, q 42: 7, см. Также q 6:92), что является Меккой, согласно экзегетам. Но, в отличие от предыдущих пророков, Мухаммад появляется в некоторых других местах как универсальный пророк, чья миссия выходит за пределы этнических границ. В q 4:79 он, как говорят, был послан «человечеству (лильнам) в качестве апостола», а в q 21: 107 он посылается с милосердием «в миры (лиль-аламин)». Его аудитория включает джинны (qv; q 46:30), к которым также послали посланников своего рода (q 6: 130).
Цель, ради которой был отправлен пророк Курани, — сделать религию Бога, то есть ислам, превалировать над всеми религиями (q 9:33, 48:28, 61: 9). Это может включать в себя ведение войны (q.v.) на неверных, как сказано о предыдущих пророках в п. 3: 146: "И сколько пророк сражался (qātala), и с ними было много поклонников лорда; так что [пророки] не стали слабосердечными из-за того, что постигло их на пути Бога (см. путь или путь), и они не ослабевали, и не унижали себя; и Бог любит пациента ". Но в других кураничных отрывках религиозная кампания основана на проповеди и сосредоточена на простой идее монотеизма и на опровержении многобожия (ширк). Несколько раз предыдущие пророки описываются как умоляющие их соответствующие народы «ничего не служить (allā ta’budū), но Бог …» (например, q 41:14). Бог также говорит Мухаммаду, что это была главная миссия пророков, которые были посланы перед ним (д. 21:25 и т. Д.), И он сам говорит своим слушателям: "Я всего лишь смертный, как вы; мне открывается, что ваш Бог — один Бог, поэтому следуйте правильному пути к нему и просите его прощения; и горе перед политеистами "(waylun lilmushrikīna, q 41: 6, см. также q 18: 110). С другой стороны, миссия пророков также имеет более мрачный аспект: предупредить упрямых неверующих о своей судьбе в аду (см. Ад и адский огонь), если они не раскаются (см. Покаяние и покаяние). Но предупреждение обычно идет рука об руку с хорошей вестью рая для тех, кто верит. Так, например, q 6:48 утверждает, что посланники Бога были посланы как "проповедники добрых вестей и дарителей предостережения (мубашширина ва-мундхирины), тогда тот, кто верит и действует правильно, не будет страха (qv) и не будет они скорбят "(см. радость и страдание, см. также 4: 165, 18:56 и т. д.). ¶ Одно и то же двукратное сообщение было передано Мухаммаду (см. 33:45, 48: 8). Посланники не несут ответственности за успех или неудачу своего послания, и Коран неоднократно утверждает, что апостолы не занимают ничего, кроме «простой доставки» (al-balāgh al-mubīn, например q 16:35). Кроме того, апостолы даже не способны изменить судьбу, ожидающую неверующих: "Это не [подходящий] для Пророка и тех, кто считает, что они должны просить прощения (qv) для политеистов, хотя они должны быть близкими родственниками (см. родство), после того, как им стало ясно, что они являются обитателями пылающего огня "(п. 9: 113, см. 9:80, 84, см. ходатайство). На последнем суде верующие и неверующие поймут, что апостолы говорили правду об их судьбе в раю или в аду (q 7:43, 53, 36:52). Сами пророки будут присутствовать на месте суда и будут выступать в качестве свидетелей (shuhadā', sing shahīd) относительно того, кто праведный и кто грешник (например, q 4:41, 7: 6, 16:84, 89; видеть свидетельства и свидетельства, грех, майор и несовершеннолетний). Но согласно q 5: 109, посланники не посмеют засвидетельствовать, и сам Бог будет знать, что делали люди. Но милость (raḥma) также является важной составляющей пророческого послания и исходит главным образом из руководства, которое присуще раскрытой книге. Это указано в п. 16:89: «Мы раскрыли вам книгу, в которой вы ясно объясняете все, и руководство (худан), и милость, и благая весть для тех, кто являются мусульманами». Будучи основным источником руководства, некоторые пророки иногда описанные как «имамы», которые направляют людей по повелению Бога (q 21:73), и их открытая книга также называется «imām и милость» (q 11:17, 46:12). Руководство достигается посредством фактического преподавания книги, и поэтому Муψаммад часто описывается как посланное учение «книга и мудрость» (например, q 2: 129, 151, 3: 164). Пророк — это не только духовный проводник, но и судья, чье решение основано на раскрытой книге. Так было среди евреев, для которых пророки судили по откровенной Торе (см. 5:44, 2: 213), и то же самое говорится о Мухаммаде, которому Бог открыл книгу "чтобы вы могли судить между людьми посредством то, чему Бог научил вас "(q 4: 105, см. суждение).
Ожидается, что народы, которым были отправлены пророки, получат их с согласия и повиновения. Как сказано в § 4:64: «И мы не посылали какого-либо апостола, но чтобы он повиновался (li-yuṭā'a) по Божьему разрешению …» Но пророки были получены ни с чем, кроме послушания. Их высмеивали (например, q 15:11, см. Насмешку) и называли лжецов (напр. q 3: 184; 22:42, 23:44, 35:25), и их сообщение было отклонено (q 11:59), и осудили как «мечи мечты» (aḍghāthu aḥlām, q 21: 5). Пророки были отброшены главным образом из-за того, что они были обычными людьми (п. Башар, например, q 14:10, 17:94, 36:15, 64: 6) и были обвинены в простых поэтах (shā'ir) волшебники (sāḥir) и сумасшедшие (majnūn, напр. q 21: 5; 51:52). Некоторые из них были восприняты скептически (q 2: 108), и, прежде всего, их аудитория выразила преданность традиции предков (п. 43:23). Пророки также подверглись фактическим преследованиям, таким как угроза высылки (например, q 14:13), а также смерть от рук их собственных народов, как и судьба израильских пророков (например, q 2:61, 91). Страдания предыдущих пророков пересчитаны, чтобы убедить Мухаммада в том, что его собственное бедствие похоже на его прекурсоры (см. Оппозицию мухаммаду). Как сказано в п. 41:43: «Ничто не сказано вам, а то, что было сказано перед апостолами перед вами …». Не только человечество, но и сатаны встали как враги пророкам. В § 6: 112 Бог говорит: «И поэтому мы сделали для каждого пророка врага (см. Врагов), сатаны из числа людей и джиннов …». Вражда сатаны рассматривается в этом, что он делает бунт (qv) привлекательным к народам, которым были посланы апостолы (п. 16:63). Отклонение встречается с возмездием (см. Возмездие, месть). Снова и снова Коран описывает, как народы, которые ослушались (видя непослушание) своих пророков, были наказаны суровыми бедствиями, мотив повторялся главным образом в «казнях» (q.v.). Отклонение посланников неизбежно приводит к возмездию, как указано в п. 7:94: «И мы не посылали пророка в город, но мы нагоняли своих людей с бедствиями и бедствиями, чтобы они могли смириться». Божественная логика, которая выходит вот что Бог враг для всех, кто является «врагом Бога и его ангелов и его апостолов, Гавриила и Михаила» (см. q 2:98). Возмездие — это прямой результат того, что Бог обещал защитить пророков (см. Q 14:47) и определён как Божий путь (сунна, qv) в отношении тех, кто преследует пророков (см. 17: 76- 7). Уничтожение никогда не бывает произвольным или несправедливым и наносится только городам, заранее предупрежденным их пророками (см. 17:15, 28:59). Пророки и их близкое окружение всегда спасаются от коллективного бедствия (q 10: 103 и т. Д.).
Помимо общих заявлений о пророках, Коран дает рассказы об отдельных (см. Повествования). Эти истории всегда являются частью дискурса между Богом и Мухаммадом. Бог говорит Мухаммаду о них или просит Мухаммада рассказать своей аудитории о них. Эта литературная структура (см. ) проистекает из идеи, что пророческое откровение, испытываемое предыдущими пророками, такое же, как у Мухаммеда, и что все они посланы для выполнения той же миссии среди человечества. Поэтому намеки на предыдущих пророков в основном призваны обеспечить легитимизацию, а также обнадеживающий прецедент для собственного пророческого вызова Мухаммеда. Многие из историй посвящены библейским темам. Некоторые появляются в сжатом виде, в то время как другие, такие как Авраам, Моисей и Иисус, подробно изложены и даже с тонким пересмотром библейских рассказов. Элементы, неизвестные из Библии, в основном представлены в рассказах о наказаниях. Сам Коран осознает близость между рассказами о пророках и библейской литературе, по этой причине иудеи и христиане призваны подтвердить истинность арий к qur'ānic к предыдущим пророкам. Это, по крайней мере, то, как мусульмане-экзегеты объясняют значение q 16:43 (см. Также q 21: 7), в котором говорится: "И мы не посылали перед вами никого, кроме людей, к которым мы посылали откровение, поэтому спросите людей напоминания если вы этого не знаете «. Экзегеты говорят, что» люди напоминания "(ahl al-dhikr) являются учеными (см. ученого), хорошо разбирающимися в Торе и Евангелии, а это означает, что они знают лучше всего об истории пророков из их собственных писаний. «Напоминание» также является ярлыком, используемым для куранских историй о пророках, которые Мухаммед читает своим слушателям, как и рассказ о Дху-Карнайне (q 18:83, см. Александр). Тем не менее, этот термин также является названием всего откровения (q 16:44 и т. Д.), Вероятно, потому, что он довольно часто упоминает истории прошлых поколений. Фактически, запрет udhkur fī l-kitāb, «упоминание в книге», часто используется в проходах, побуждающих пророка qur'ānic, чтобы напомнить зрителям рассказы о предыдущих пророках (q 19:16, 41 и т. Д.). Нарративные единицы о пророках, которые, как ожидают, будут читать Мухаммад, также называются наба’а (пл. Анба), «отчет, известия» (см. Новости). Например, Пророку поручено читать (utlu) наба’а двух сыновей Адама (см. 5:27, см. Каин и Абель), Наба Ноя (q 10:71) и Авраама (п. 26:69). Эти единицы также «связаны» (naquṣṣu) с ним при открытии (q 7: 101; 11: 100, 120; 18:13, 20:99). Они также упоминаются как анба-аль-гайб, «истории о невидимом», потому что они произошли давно, и Пророк не видел их лично (д. 3:44, от Марии, q 11:49, от Ноя; : 102, Иосифа). Информация, обозначенная как naba' / anbā', передается Мухаммаду «укрепить ваше сердце» (q 11: 120), а также учить аудиторию горький урок неверия и непослушания, которые уже привели к разрушению древних городов (q 7: 101 , 9:70, см. Географию). Но слушатели не реагируют, и они отбрасывают qur'ānic сообщение как «сказки (asāṭīr) древних» (al-awwalīna, q 16:24). Список пророков, упомянутых в Коране, не является полным, в том смысле, что некоторые из них были специально уволены. Это указано в q 40:78 (см. Также q 4: 164): "И, конечно же, мы послали перед вами апостолов: есть некоторые из них, о которых мы говорили (qaṣaṣnā), и есть другие, от которых мы не связаны (lam naqṣuṣ) для вас … "Экзегеты объясняют, что пророков было слишком много, чтобы упомянуть, и, по мнению некоторых, Бог послал 8000 пророков, 4000 из которых были израильтянами.
Пророки являются неотъемлемым элементом исламского восприятия прошлого, и к ним относятся не только в Коране, но и в сборниках ḥadīth (см. )¶, а также в историографических работах (см. ). Составители ḥadīth посвятили специальные разделы (kitābs) традициям о них, одним из самых ранних примеров которого был аль-Бухари (д. 256/870) Ṣaḥīḥ, в котором kitāb no. 60 называется: aḥādīth al-anbiyā', «Традиции о пророках». Существуют также независимые коллекции традиций о пророках; возможно, самым известным из них является аль-Талаби (д. 427/1035) «Арьяс аль-маджалис» или «Циана аль-анбия». Интерес к пророкам, сделанным мусульманами, был сосредоточен на необходимости определения отношений между Мухаммадом и предыдущими пророками, что означало связь между исламской уммой и немусульманскими общинами (см. Сообщество и общество в qur'ān). Многие из традиций ставят Мухаммада сверх всех остальных пророков. Например, одна традиция гласит, что владыкам пророков пять, а Мухаммад — властелином пяти: Ной, Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммад. Это заявление было распространено как традиция компаньона Абу Хурайры (лаким, Мустадрак, II, 546, см. Спутников пророка). С другой стороны, существуют также традиции, в которых статус пророков никоим образом не уступает Мухаммаду (см. Андра, Личность, 245 ф., Вэньсинк, мусульманское вероисповедание, 113 ф.). В одной из этих традиций Муψаммад запрещает верующим говорить, что он был лучше Моисея (Бухари, Шаши, III, 158 [44: 1]). Даже менее известный пророк, подобный Ионе, не уступал Мухаммеду, как указано в изречении Мухаммеда: "Никто не может просить пророка: " Я лучше Ионы, сына Амитаи "(Abū Dāwūd, ii, 521 [39,13] ]). Такие традиции, судя по всему, были предназначены для сохранения куранской идеи о том, что нельзя различать пророков и посланников Бога. Историографические источники также сохраняют куранскую идею о том, что все пророки представляют собой звенья в универсальной цепочке последовательных откровений. Но нет согласия о том, где начинается эта цепочка. В некоторых традициях первым человеком, когда-либо посланным Богом для предупреждения своего народа, является Ной (Шабари, Тарих, я, 183-4). Енох также описывается как пророк в традициях, идентифицирующих его с Идрисом, который, как говорят, был первым человеком, которому было дано пророчество (Ибн Хишам, I, 3.). В качестве альтернативы, Енох / Идрис, как говорят, был первым, кто был послан как пророк после Адама (Ибн Са’д, Шабакат, я, 40, 54). В другой традиции Сет — первый пророк после Адама (Ибн Кутайба, Маариф, 26) и сам Адам, поэтому традиция говорит нам о авторитете не кого иным, как Мухаммад, был первым пророком, посланным Богом (Ибн Са’д, Шабакат, я , 32, 54). Таким образом, Адам и Муψаммад стали двумя концами универсальной цепи пророков. Эта корреляция между ними была отмечена в традиции йеменского ученого Вахба б. Мунабхих (д. 110/728) о авторитете Ибн Аббаса (д. 68/686). Вахб заявляет, что Адам был первым из посланников Бога, а Мухаммад — последним (Ибн Кутайба, Маариф, 26). Исламская историография поняла пророков как носителей последовательного религиозного наследия, которое передается из поколения в поколение в наследственную линию. Самое раннее описание передачи пророческого наследия из поколения в поколение содержится в отрывках, процитированных аль-Шабари (д. 310/923) в его знаменитой Истории (Тарих аль-Русул ва-л-мулук) от Ибн Исхака (d 150/768). Последний был одним из первых систематических биографов Мухаммада (см. Sīra и qur'ān). Большинство материалов Ибн Исхака о пророках проистекает из еврейских источников, которых Ибн Исхак часто называет «людьми первой книги» (ахль аль-китаб аль-аввал), т. Е. Торой (например, Шабари, Тарих, я, 139-40). Ибн Исхак описывает, как различные пророки, начиная с Адама, завещали их религиозное наследие и административную власть (q.v.) своим потомкам. Они назначили их их наследниками (waṣī) и назначили их ответственными за своих подданных. В наследие включены откровенные писания (ṣaḥīfa), которые передавались из поколения в поколение. Каждый носитель считался избранным Богом на земле и защищал священное наследие от перемен и коррупции. Такое восприятие роли допотопных предков проявляется уже во Флавиях «Древности» (подробности см. Рубин, Пророки и прародители). Ибн Исхак описывает ход наследия до Ноя, но не определяет непрерывное наследственное наследие в течение поколений между Ноем и Авраамом. Причина, по-видимому, заключается в том, что Авраам считается открытием новой эры, будучи верующим, рожденным языческими предками, которые не могут служить носителями любого наследия праведности. Сам Аль-Шабари записал традиции из других источников, которые упоминают передачу наследия через более поздние поколения израильских пророков. Они описывают, например, переход waṣiyya от Иакова к Иосифу и от Иосифа к Иудее, его брату (Шабари, Тарих, i, 413). Подробное описание последовательного авторитета, действующего в течение поколений после Адама и продолжающегося через израильтян, предоставляется автором Шии аль-Якуби (д. 283/897, см. Шиизм и куран). Его Тарих изобилует цитатами из Библии и других еврейских и христианских источников, и они образуют ось, вокруг которой вращается его рассказ о доисламской истории. Некоторые другие традиции сосредоточены на индивидуальных связях в универсальной цепи, например, Давиде и Соломоне, которые составили первые звенья в доме Давида. Традиция, записанная в Мустадрак аль-Шаким аль-Найсабури (д. 405/1014), говорит о том, что Бог избрал Давида своим пророком и посланником, и он собрал для него свет и мудрость и открыл ему забур (Псалмы) добавив его в Священные Писания, которые уже были показаны предыдущим пророкам. Когда Давид собирался умереть, Бог повелел ему завещать свет Бога (нур Аллах), а также скрытое и открытое знание (см. Знание и обучение), его сыну Соломону, и так он и сделал (Ḥākim, Mustadrak , II, 587). Мусульмане уделяли особое внимание отношениям между последним израильским пророком, а именно Иисусом и Мухаммадом. Хронологически говоря, Иисус был самым близким израильтянским пророком Мухаммеду, и эта временная близость была понята в исламе как кровное родство. Это намерение традиции, переданной одним из Пророков Пророка, Абу Хурайра (д. 57/677), в котором Муψаммад заявляет: "Я самый близкий человек (awlā lñās) к Иисусу, сыну Марии, в этом мира и в будущем мире ". Когда его спросили, как это могло произойти, Пророк продолжил: " Пророки — это братья, рожденные для товарищей-братьев («аллат»), то есть их матери разные, и их религия одинакова. Между мной и ним нет пророка "(Ибн Ḥibbān, Ṣaḥīḥ, xiv, № 6194). Пророки сравниваются здесь с сыновьями того же отца разными матерями. Отец выступает за неизменную религию Бога, которая объединяет их всех, и это делает их братьями в одной религии. Среди них самые близкие пары — Иисус и Мухаммад. Их различные матери, так объяснялись некоторыми мусульманскими учеными, представляют их различные типы шари’а, т. Е. Отличительные религиозные законы, которые отличаются от одного монотеистического сообщества к другому (Ибн Ḥajar, Fatḥ al-bārī, vi, 354). Подобно тому, как Мухаммад, как говорили, был самым близким человеком к Иисусу, он также был представлен как самый близкий к Моисею. Это происходит в традициях, рассказывающих историю дня Ашуры (см. ). В некоторых из этих традиций подразумевается связь между этим днем и Еврейским днем искупления. Связано это с тем, что, когда Муψаммад прибыл в Медину после его эмиграции (хиджры) из Мекки, он узнал, что евреи этого города постились в день Ашура. Он попросил их рассказать ему причину этого, и они сказали ему, что этот день был праздником, потому что Бог избавил детей Израиля от своих врагов, и поэтому Моисей постился в этот день. Тогда Муψаммад сказал евреям: «Я более достоин Моисея, чем вы» (anā aqqq bi-Mūsā minkum), после чего он начал поститься в день «шуры» и приказал мусульманам последовать примеру (например, Бухари, Шаши, iii, 57 [30.69]). Это означает, что исламская умма, а не евреи, являются самыми настоящими носителями наследия Моисея. В дальнейших традициях концепция неизменного божественного наследия, которая проходит через поколения от Адама до Муψаммада, была объединена с идеей предсуществования Мухаммеда (для которой см. Рубин, Предсуществование). Последовательное наследие было идентифицировано с собственной существующей сущностью Мухаммеда. Таким образом, пророки стали просто сосудами, несущими существовавший до сих пор Мухаммад. Традиции, отражающие это понятие, могут быть легко идентифицированы с помощью комментариев к q 26: 219. Этот стих посвящен движению Пророка (тагаллуб) среди тех, кто падет ниц (аль-саджид, см. Поклоны и прострации). Традиция Ибн Аббаса, записанная Ибн Садом (д. 230/845), говорит, что Коран говорит здесь о переселении Мухаммада «от пророка к пророку и от пророка пророку, пока Бог не вывел его как пророк» (Ибн Са’д, Бабакат, i, 25, ср. Рубин, Предшествие, 80 с примечанием 78).
Понятие универсальной цепи пророков, несущих последовательное божественное наследие, было адаптировано к конкретным потребностям различных групп, которые соперничали за преобладание в исламском обществе (см. Политику и qur'ān). Каждая группа пыталась завоевать признание своих лидеров как исключительных наследников Мухаммада, от которых они унаследовали универсальное наследие, которое дошло до него от предыдущих пророков. Среди этих групп наиболее известны шииты. Они разработали доктрину, согласно которой линия передачи была продолжена после Муψаммада через их собственные иммы. Последние были описаны как легатели пророков и как носители божественного света, который они унаследовали от пророков. Эта доктрина была призвана установить статус шиимамов как агентов божественного вдохновения и руководства (подробности см. Рубин, Пророки и прародители). Халифы Омейядов тоже считали себя связями в избранной родословной, происходящей от библейских пророков. Их взгляды на это требование раскрываются в письме, отправленном в гарнизонные города от имени халифа Умайяда Валида II (т. 125-6 / 743-4) относительно назначения его преемников (подробности см. «Крон и Хиндс», Божий халиф, 26-8, Рубин, Пророки и халифы).
Современные ученые пытались обнаружить эволюцию в qur’annic prophetology, которую они реконструировали в соответствии с предполагаемой хронологией откровения (см. Хронологию и qur'ān, случаи откровения, пост-просвещение — академическое изучение qur'ān). Например, «рассказы о наказаниях» были объяснены как отражение ситуации Мухаммеда в Мекке, до хиджры, эмиграции (q.v.) в Медину (q.v.), когда он подвергся отторжению. Описание этих историй об отказе от предыдущих пророков было истолковано как призванное поощрять Мухаммада в этот трудный период (Тотоли, Библейские пророки, 7). Идея одной религии, общей для всех пророков, а также понятие религии Авраама, объяснялась как следствие полемического столкновения с евреями Медины (Тоттоли, библейские пророки, 8-9, см. Евреев и иудаизм). Использование терминов rasūl и nabī также было связано с жизнью Мухаммеда, и утверждалось, что Муψаммад начал использовать наби в качестве своего собственного эпитета только в течение более позднего периода Медины (Tottoli, Biblical Prophets, 74-5). Однако, однако, сомнения некоторых ученых, которые придерживались мнения, что не все части Писания проистекают из собственного времени Мухаммеда, история связи между пророчеством qur’annic и личным опытом Мухаммеда уже не ясна. |
Prophets and Prophethood (11,066 words)
Those individuals who receive divine revelation and their collective vocation. In Arabic (as in Hebrew), the word for «prophet» is nabī, plural nabiyyūn and anbiyāʾ. These forms occur seventy-five ¶ times, apart from the term nubuwwa, "prophethood, " which occurs five times. Much more prevalent, however, is the term rasūl (pl. rusul) which denotes a «messenger» (q.v.) or «apostle» (of God). Messengers are mentioned more than 300 times. A messenger is also referred to as mursal, which, together with its plural form (mursalūn), occurs more than thirty times. The form risāla (pl. risālāt) denotes a prophetic «message» and occurs ten times, mostly in the plural form.
As in the New Testament, in which apostles seem to rank higher than prophets (e.g. 1 Cor 12:28-31; cf. Eph 3:5; 4:11), in the Qurʾān, too, rasūl seems to be somewhat more elevated than nabī. This is indicated, to begin with, by the fact that whenever both titles appear together, rasūl comes first, which may suggest that a messenger is more important than a prophet. Thus q 22:52 describes Satan’s (see devil) attempts to lead astray (q.v.) any apostle (rasūl) or prophet (nabī) who was sent before Muḥammad. Muslim commentators say that in this verse rasūl stands for a prophet having a message, a book (q.v.), which must be delivered, whereas nabī has no such message or book. More specifically, al-Bayḍāwī (d. prob. 716/1316, according to van Ess; cf. Gilliot, Textes, 223-4) says that a rasūl is a prophet who establishes a new sharīʿa (religious law; see law and the qurʾān), whereas a nabī is one who continues an old one. This means, al-Bayḍāwī says, that rasūl is more distinguished than nabī, and therefore there were more anbiyāʾ («prophets») than rusul («messengers»). Or, he adds, a rasūl receives revelation from an angel, whereas a prophet experiences revelation only in dreams (Bayḍāwī, Anwār, ad q 22:52). The titles rasūl and nabī may also overlap and even refer to one and the same person, ¶ in which case rasūl again comes first. This applies to Moses (q.v.), about whom it is stated that he was «an apostle, a prophet» (wa-kāna rasūlan nabiyyan, q 19:51). The same is stated about Ishmael (q.v.; q 19:54) as well as about Muḥammad (q 7:157). The combination of the two in one person is perhaps designed to indicate that this person belongs to the messengers among the prophets. But not every messenger of God is also a prophet. God is said to have made the angels «messengers (rusul)flying (q.v.) on wings, two, and three, and four…» (q 35:1; see angel). As God’s messengers, the angels bring good tidings to Abraham (q.v.) about the birth of Isaac (q.v.) and Jacob (q.v.), and they also destroy the people of Lot (q.v.; e.g. q 11:69-81). God sends angels to guard people as well as to receive their souls (see soul) at the moment of death (cf. q 6:61; 7:37). Their primary role as God’s messengers is to inspect and write down the deeds of every human being (cf. q 10:21; 43:80; see good deeds; evil deeds). The Qurʾān is careful to draw a clear line between God’s celestial and human messengers. Prophets can only be mortals, because angels, the Qurʾān says (q 17:95), do not walk about on earth (q.v.) as do its ordinary dwellers — for which reason people cannot grasp their physical presence. Therefore God does not send down angels as his prophets. Angels do, however, bring down prophetic revelations in their capacity as God’s messengers but they do not deliver them directly to the people, only to individual human prophets (see revelation and inspiration). The Qurʾān mentions the «word» (qawl), i.e. prophetic message, of one particular «honored messenger» (rasūl karīm, q 69:40; 81:19). Some exegetes have identified this «messenger» with the angel Gabriel whose mission was to reveal the Qurʾān to Muḥammad. But ¶ Gabriel’s task as God’s messenger is not confined to prophetic revelations. He is also said to have been referred to in q 19:19, in which God’s messenger comes to Mary to give her a son (Jesus). Even the rasūl mentioned in the story of the golden calf (q 20:96; see calf of gold) was said to have been Gabriel. Most qurʾānic prophets/messengers are known from the Bible, but there are also some whose origin is somewhat obscure (for details about the individual prophets see Tottoli, Biblical prophets; see scripture and the qurʾān).
Prophets (including the messengers among them) belong to the highest rank among various virtuous groups of human beings. These groups are listed in q 4:69, in which their position in paradise (q.v.) is described: «And whoever obeys God and the messenger, these will be [in paradise] with the prophets and the truthful (al- ṣiddīqūn) and the martyrs (al- shuhadāʾ; see martyrs) and the righteous (al- ṣāliḥīn), upon whom God has bestowed favors (see grace; blessing).» As for the prophets, their presence among their respective peoples — for example, among the Children of Israel (q.v.) — is perceived as a sign of God’s benefaction (niʿma) unto these peoples (q 5:20). God started sending prophets after humankind became separated, when the initial state of righteousness was replaced by moral corruption (q.v.; see also fall of man; good and evil; virtues and vices, commanding and forbidding). This, at least, is how the exegetes explain q 2:213 in which it is stated: «The people were [united in] one nation (umma wāḥida), then [they became divided, and] God sent the prophets to bear good tidings (see good news) and to warn (see warner)…» (see parties and factions).¶ The prophets emerge in succession. The Qurʾān says that they were sent «one after another» (qaffaynā, q 2:87), or «one by one» (tatrā, q 23:44). Moreover, the prophets belong to the same genealogical descent. Thus q 19:58 reads: «These are the prophets on whom God bestowed favors, of the seed (dhurriyya) of Adam (see adam and eve), and of those whom we carried with Noah (q.v.), and of the seed of Abraham and Israel (q.v.)….» The same idea is conveyed in q 6:84, in which it is stated about Abraham: «And we gave to him Isaac and Jacob; each did we guide, and Noah we guided before, and of his descendants (dhurriyyatihi) David (q.v.) and Solomon (q.v.) and Job (q.v.) and Joseph (q.v.) and Moses and Aaron (q.v.)….» The fact that the prophets are said to have been «guided» by God means that they represent a divinely chosen pedigree, as is indicated, for example, in q 3:33-4: «Surely God chose (iṣṭafā) Adam and Noah and the house (āl) of Abraham and the house (āl) of ʿImrān (q.v.) above all beings. [They are] the offspring (dhurriyyatan) one of the other….» The chosen prophetic lineage begins here with Adam, which indicates that he, too, is considered a prophet. The house of ʿImrān stands for Moses (the son of the biblical Amram), but can also refer to Jesus, whose mother Mary is considered a member of that house. The verb iṣṭafā, which signifies here divine election (q.v.), recurs in more verses dealing with prophets, as well as with angels. Thus in q 22:75 it is stated that God chooses (yaṣṭafī) messengers (rusul) from among the angels and from among the people. The same verb is used to describe election of individual prophets, such as Abraham (q 2:130), Moses (q 7:144) and Mary (q 3:42), as well as of kings (see kings and rulers), namely Saul (q.v.; Ṭālūt, q 2:247). Another verb, ijtabā, also denotes divine ¶ election of prophets, such as Adam (q 20:122), Abraham (q 16:121), Joseph (q 12:6) and Jonah (q.v.; q 68:50). Less frequent is the verb ikhtāra that denotes the same type of divine election (q 44:32) and describes the election of Moses (q 20:13). The latter’s election is also conveyed by the verb iṣṭanaʿa (q 20:41). The divine election of the prophets provides them with abilities not shared by ordinary humans. This pertains mainly to knowledge of the unseen (ghayb; see hidden and the hidden). Thus in q 72:26-7 it is stated that God knows the unseen and he does not reveal his secrets to anyone, except to an apostle with whom he is well pleased (irtaḍā). In q 3:179 we are told again that God does not make people acquainted with the unseen, but he «chooses (yajtabī) of his apostles whom he pleases.» The guided and divinely chosen prophets possess moral virtues that render them immune to sin and misbehavior (see impeccability). Thus, in q 3:161 it is stated that it is not attributable to a prophet that he should act unfaithfully (yaghulla). The election of the prophets has made them belong to the righteous (mina l- ṣāliḥīn), a fact stated regarding several of them, e.g. Zechariah (q.v.), John (see john the baptist), Jesus, Elijah (q.v.; q 6:85) and others. John is described in q 3:39 as honorable (sayyid) and chaste (ḥaṣūr; see chastity) and a prophet from among the righteous (mina l-ṣāliḥīn). Some of them are also described as truthful (ṣiddīq), as is Abraham (q 19:41) and Idrīs (q.v.; q 19:56). Ishmael is described in q 19:54 as «truthful in his promise» (ṣādiq al-waʿd). Some prophets possess unique traits that mark their singular status among the rest of the prophets. Abraham is described in q 4:125 as one whom God took as a friend (khalīl; see friends and friendship). Moses is described as pure (mukhlaṣ,¶ q 19:51) and as one whom God brought near in communion (wa-qarrabnāhu najiyyan, q 19:52) and with whom God spoke (kallama, q 4:164). This is the origin of Moses' title, kalīmu llāh, by which he is known in Islamic tradition. Tradition also elaborates on Moses' communion (munājāt) with God. Later tradition has provided Muḥammad with a title of his own, namely, ḥabību llāh "God’s beloved, " which together with the previous prophets, completes the unique group of prophets having an intimate relationship with God. In fact, Muslim tradition has elaborated on Muḥammad’s honorific titles and produced long lists of them (see names of the prophet). The existence of distinguished groups among the prophets is a fact that the Qurʾān declares openly. q 17:55 states that God has made some of the prophets to excel others and in q 2:253 the same statement is repeated, alongside names of some of the excelling prophets: We have made some of these apostles to excel the others, among them are they to whom God spoke (kallama), and some of them he exalted by [many degrees of] rank; and we gave clear arguments (bayyināt; see proof) to Jesus son of Mary, and strengthened him with the Holy Spirit (q.v.)…. In q 33:7 some prophets are singled out as those with whom God made a special covenant (q.v.; mīthāq): «And when we made a covenant with the prophets and with you [Muḥammad], and with Noah and Abraham and Moses and Jesus son of Mary, and we made with them a firm covenant.» A special group of God’s messengers is mentioned in q 46:35, being called «those endowed with constancy (ūlū l- ʿazm).» The Qurʾān says that they have borne patiently (the hardships of their mission; see trial) ¶ and Muslim exegetes are not unanimous as to who they were. Some say that they were those who established a law (sharīʿa) among their nations, like Noah, Abraham, Moses, and Jesus, as well as Muḥammad. Others hold that they were those who suffered the hardest trials or the deepest remorse (see repentance and penance). In the latter case, they include Jacob, Joseph, Job and David, in addition to the five prophets already mentioned. But in spite of divine election, the prophets always remain God’s servants (ʿibād; e.g. q 37:171; see servants), for which reason people are not servants to them but to God (q 3:79).
Various verbs convey the idea of prophetic revelation, the most frequent being those derived from the root n-z-l, namely, nazzala and anzala. They denote an act of bringing down, which means that the prophetic revelation is perceived as being sent down from heaven (see heaven and sky). Occasionally, the revelation itself is described as descending (nazala, tanazzala), without specifying the agent that causes it to come down. A common name of the qurʾānic revelation is tanzīl (e.g. q 20:4; 26:192; 32:2, etc.), i.e. a «bringing down.» A less common name is amr, "affair, " which in q 65:12 is said to have been descending (yatanazzalu) through the seven heavens (see names of the qurʾān). Muslim exegetes explain that the «affair» stands here for divine revelation that is being brought down from heaven to earth. Revelation originates in God, as is indicated in verses in which God speaks in the first person: «I have sent down [the Qurʾān]» (q 2:41), and more often: «We have sent down [the Qurʾān]» (e.g. q 44:3; 76:23; 97:1). But revelation does not come down directly to the prophets. The intermediate agents are the angels. God sends them down with the revelations, as is im-¶ plied in q 16:2: «He sends down (yunazzilu) the angels with the spirit (q.v.; al- rūḥ) by his commandment on whom he pleases of his servants….» Muslim exegetes hold, however, that only Gabriel is meant here, the angel who was commissioned to bring down prophetic revelations, or the "spirit, " to Muḥammad. In q 16:102 the agent bringing down (nazzalahu) the qurʾānic revelation is himself called «the Holy Spirit» (rūḥu l-qudus), which is again interpreted as an epithet of Gabriel. The same applies to q 26:193, in which the revelation is brought down (nazala bihi) by the «faithful spirit» (al- rūḥ al-amīn). Similarly, the exegetes say that it is Gabriel who says to the Prophet in q 19:64: «We do not descend [with revelations] but by the command of your lord (q.v.).» As far as Muḥammad’s own prophetic experience is concerned, the process of sending down revelations ends at the Prophet’s heart (ʿalā qalbika) and Gabriel is mentioned explicitly as the one who brings it down to him (q 2:97; see muḥammad). The Qurʾān provides specific, though not entirely coherent, details of the time when the revelation began coming down to Muḥammad. This took place either on a «blessed night» (q 44:3) or on laylat al-qadr (q 97:1; see night of power) or during the month of Ramaḍān (q 2:185). The exegetes explain that all passages refer to one and the same night, namely laylat al-qadr that falls in Ramaḍān. There are various terms denoting the actual revelation that is being brought down. Most often it is called «signs» (q.v.; āyāt), which commentators on the Qurʾān have identified with the qurʾānic verses (q.v.; e.g. q 57:9, etc.). Elsewhere, what God sends down is called sūra (q.v.; q 9:86, etc.), a term that came to be identified with the qurʾānic chapters and, most obviously, the term qurʾān, too, stands for something which God sends down (q 76:23). Another ¶ locution standing for a whole unit of revelations being sent down is kitāb, a «book, scripture» (e.g. q 7:2; see book). Specific scriptures, namely the Torah (q.v.) and the Gospel (q.v.), are also described as being sent down by God (q 3:3-4), which implies that all monotheistic scriptures represent the same divine revelation. Metaphorical terms are also used to describe a descending revelation, one of which being the somewhat obscure title furqān (q 3:4; see criterion). Some exegetes have explained it in the sense of a scripture distinguishing between truth and falsehood. Light (q.v.; nūr) is also a name for the guiding revelation that God has sent down (q 64:8). Another widely used verb denoting the act of providing revelation is awḥā , with waḥy as the noun denoting the revelation itself. The verb means to «prompt, inspire, suggest» but it is not confined to prophetic revelations. Occasionally it simply means to "instruct, " or "command, " as in q 8:12 in which God instructs (yūḥī) the angels to support the believers. In q 99:4-5 God instructs (awḥā) the earth to tell its story on the day of resurrection (q.v.), and in q 16:68 he instructs (awḥā) the bee to make hives in the mountains (see animal life; honey), etc. Even when prophets are addressed, the verb awḥā can be a request to act rather than imparting a text for recitation (see recitation of the qurʾān). Thus in q 23:27 God instructs (awḥaynā) Noah to make the ark (q.v.) and in q 7:117 God prompts (awḥaynā) Moses to cast his rod (q.v.). An act designated as awḥā can also be performed by humans. In q 19:11, for example, Zechariah signals (awḥā) to his people that they should glorify God in the morning (q.v.) and evening (q.v.; see also glorification of god; day, times of). In most cases, however, awḥā stands for an act performed by God himself, as in q 41:12. Here God reveals (awḥā) the «affair» (amr) of the seven heavens, i.e. ¶ enjoins his commandment on the heavens. But what God reveals mostly as waḥy is the prophetic inspiration itself. This is the case in q 42:52 in which God reveals (awḥaynā) a «spirit» (rūḥan) to his prophet. The spirit is interpreted here as standing for the qurʾānic revelation. This accords with q 53:4-5, in which the Qurʾān is explicitly described as a revelation (waḥyun) that is revealed (yūḥā). In q 35:31 it is the «book» that has been revealed as waḥy. The revelation (waḥy) can be a prolonged process, as is the case with the revelation to Muḥammad. He is advised not to make haste before the process is completed (q 20:114). When the reception of the waḥy is completed the Prophet is supposed to recite it in public (q 29:45). The same process of waḥy was experienced also by previous prophets, as stated in q 4:163: «Surely we have revealed (awḥaynā) to you as we revealed to Noah, and the prophets after him, and we revealed to Abraham and Ishmael and Isaac and Jacob and the tribes (see tribes and clans), and Jesus and Job and Jonah and Aaron and Solomon….» The waḥy does not always come directly from God to the prophets. An angel acting as God’s messenger may deliver the divine waḥy to them. This comes out in q 42:51, in which it is stated: «It is not for any mortal that God should speak to them, except by inspiration (waḥyan) or from behind a veil (q.v.; ḥijāb), or by sending a messenger (rasūl), to reveal (fa-yūḥiya) by his permission what he will.» As was mentioned above, the exegetes say that the messenger delivering the waḥy is Gabriel. As for the contents of what is being revealed as waḥy, in some cases it consists of the sheer idea of monotheism (see god and his attributes; polytheism and atheism). Thus in q 21:108 it is stated: «Say: It is only revealed (yūḥā) to me that your God is one God.» In other cases the waḥy revolves around specific legal obliga-¶ tions (see boundaries and precepts). God reveals (awḥaynā) to the previous prophets «the doing of good and the keeping up of prayer (q.v.) and the giving of alms» (q 21:73; see almsgiving). The Qurʾān repeats several times the injunction given to the Prophet to follow (ittabiʿ) what has been revealed (yūḥā) to him (e.g. q 10:109; 33:2, etc.). In q 17:39 the content of the waḥy is defined as «wisdom» (q.v.; ḥikma), which seems to refer to moral lessons which must be derived from the history of past generations (q.v.). This is confirmed by the fact that in q 11:49 the waḥy consists of «accounts of the unseen» (anbāʾ al-ghayb), i.e. stories of the history of past generations which are now being revealed to the Prophet. The stories deal with sinful nations that God punished and destroyed because they had rejected their prophets (see punishment stories). There are also other, less frequent, terms of prophetic revelation, one of which being to «cast» (alqā), as in q 40:15. Here God is said to have cast (yulqi) «the inspiration (rūḥ) by his command upon whom he pleases of his servants.» In q 28:86 it is the book that has been cast unto the Prophet, while in q 77:5 some unspecified persons are mentioned who are described as «casting the reminder» (fa-l- mulqiyāti dhikran). The exegetes say that the «reminder» signifies the prophetic inspiration and that those who cast it are the angels who deliver it to God’s prophets and messengers. «To give» (ātā) may also signal prophetic revelation, as is the case in q 2:87, in which God «gives» Moses «the book.» Another verb, alhama (from l-h-m), also denotes divine inspiration but not specifically prophetic. Thus in q 91:8 it is indicated that God has inspired (fa-alhamahā) the human soul to understand what is right and wrong for it. Dreams (ruʾyā) may also function as pro-¶ phetic visions (q.v.; see also dreams and sleep). Abraham found out by such a dream that he had to sacrifice (q.v.) his son (q 37:105) and Muḥammad knew from his own dream that he was about to enter Mecca (q.v.) safely (cf. q 48:27). Another vision of the Prophet, which is mentioned in q 17:60, was interpreted as referring to his nocturnal journey and ascension (q.v.; isrāʾ/ miʿrāj). The Qurʾān is also aware of false revelations that seem prophetic but come from Satan, which means that only a thin line separates genuine divine inspiration from satanic temptation. This is demonstrated in the common vocabulary that the Qurʾān uses for the divine as well as the satanic spheres. Thus satans (shayāṭīn), like God, can deliver waḥy (q 6:112, 121) which is deceiving in its varnished outward appearance. But the more common verb denoting satanic inspiration is waswasa, to «whisper» (e.g. q 7:20; 20:120). Satan also casts (alqā) his own verses into genuine revelations received by every prophet «but God annuls that which Satan casts» (q 22:52). Moreover, the satans can be God’s messengers but he sends (arsalnā) them against the unbelievers (q 19:83). The distinction between a true prophet and other persons endowed with unique spiritual powers is also stated very clearly, in passages stressing that Muḥammad’s prophetic message is not the words of a «soothsayer» (kāhin), nor of a poet (see poetry and poets; soothsayers) nor a majnūm, i.e. a madman possessed by demons (cf. q 52:29; 69:41-2; 81:22; see insanity). Imposters are severely denounced. q 6:93 states: «And who is more unjust than he who forges a lie (q.v.) against God, or says: It has been revealed (ūḥiya) to me; while nothing has been revealed to him, and he who says: I can bring down (sa-unzilu) the like of what God has brought down ¶ (anzala)?» The exegetes say that this passage refers to persons like Musaylima (q.v.) and others who pretended to receive revelations similar to those of Muḥammad.
God not only provides his messengers with the prophetic inspiration but he also stays with them when they deliver his message, as is formulated in q 72:27-8: «For surely he makes a guard to march before [his messenger] and after him, so that he may know that they have truly delivered the messages of their lord….» The «guards» accompanying the prophets are said to be the angels and elsewhere it is asserted that God is always aware of what his apostles are doing (q 23:51). God’s presence renders his apostles immune to dangers (q 27:10) and his help (naṣr) is always ensured for them (q 12:110; cf. 40:51; see protection; victory). God also provides his prophets with concrete means designed to increase their power of persuasion. These are called bayyināt, i.e. clear «proofs» or «arguments.» Occasionally the exegetes interpret this term as «miracles» (see miracles; marvels). For example, in q 2:87 (see also q 2:253), God provides Jesus with the bayyināt and strengthens him with the Holy Spirit. The exegetes say that the latter stands for Gabriel and that the bayyināt are miracles which Jesus performed. Such miracles are described in q 3:49, where Jesus says to the Children of Israel: I have come to you with a sign (āya) from your lord, that I create (akhluqa) for you out of dust like the form of a bird, then I breathe into it and it becomes a bird with God’s permission, and I heal the blind and the leprous, and bring the dead (see death and the dead) to life with God’s permission, and I shall inform you of what you ¶ eat and what you have stored in your houses…. But miracles do not render the prophets divine, as is stressed especially with respect to Jesus. The Qurʾān insists that he is «only an apostle (rasūl) of God and his word (kalimatuhu) which he cast (alqāhā) unto Mary, and a spirit (rūḥ) from him. Believe therefore in God and his apostles, and say not: Three» (q 4:171; see trinity; word of god; speech). Other prophets also brought such bayyināt to their own nations, alongside of revealed scriptures, but they were rejected (q 3:184; 35:25). Muḥammad, too, has brought (unspecified) bayyināt to his people but they have discarded them as sheer magic (q.v.; q 61:6). The term burhān, "proof, " is also used to signal what Muḥammad has brought to his audience (q 4:174). The listeners, however, not only reject the bayyināt but demand to receive a «sign» (āya) of their own choice (q 2:118; 21:5, etc.). Often they request, for instance, to see an angel being sent down with Muḥammad (q 23:24; 25:7, etc.), or a treasure descending upon him (q 11:12), or a fountain being made to gush forth from the earth for them (q 17:90). The Qurʾān responds to such demands by asserting that God’s messengers can only produce signs with God’s permission (q 40:78) and that they are just mortals (q 14:11). They may even have wives and children (q 13:38; see wives of the prophet; family of the prophet; people of the house). Elsewhere it is stressed that they are merely humans (rijāl) receiving revelation (e.g. q 12:109; 16:43, etc.), and that they eat food and go about in the markets (q.v.; q 25:20). But God may at times send a sign (āya) in response to a specific request. This was the case with the prophet Ṣāliḥ who was sent as a warner to Thamūd. They asked him for a sign, and he produced a ¶ she-camel (nāqa). They were ordered to share their water with her at appointed intervals (q 26:154-5) or, according to another version (q 11:64), to leave her to pasture on God’s earth and not harm her. But Thamūd slaughtered the she-camel (q 11:65), for which reason God no longer sends signs on demand (q 17:59). Nevertheless, Moses, too, brought a sign (āya) in response to the demand of Pharaoh (q.v.; q 7:106; 26:31). The sign was that the rod of Moses was turned into a serpent and his hand became «white to the beholders.» The audience denied the double sign as evident magic (q 7:107-9; 26:31-4). But these two signs were given to Moses in advance, upon his first encounter with God (q 20:17-23; 27:10-2; 28:31-2). They formed part of nine (not ten, as in the Hebrew Bible) signs which God gave to Moses and they are therefore not just āyāt but rather āyāt bayyināt (q 17:101; cf. 28:36) as well as burhān, «proof» (q 28:32). Elsewhere a list of all the signs, i.e. the calamities, is provided (q 7:130-5; see plagues).
The core of the prophetic revelation consists in revealed scriptures that are sometimes (e.g. q 3:184) referred to as zubur (sing. zabūr) or ṣuḥuf (sing. ṣaḥīfa). The latter term signifies «scrolls» (q.v.), as, for example, in q 87:19, in which the scrolls (ṣuḥuf) of Abraham and Moses are mentioned. The most frequent name for a revealed scripture is kitāb, namely, something written down, or simply a «book.» A kitāb is always of high solemnity. It may stand for the written list of deeds which determines the destiny of all people on the day of resurrection (e.g. q 39:69) or the pre-existent divine book (see heavenly book) in which the pre-ordained law of God has been recorded. This is, at least, how Muslim exegetes explain the locution «book of God» in q 33:6 (also q 30:56), which, so ¶ they hold, is identical with the «guarded tablet» (lawḥ maḥfūẓ; see preserved tablet) mentioned in q 85:22. The Qurʾān is said to have formed part of this tablet (q 85:21), so that this revealed book is actually a reflection of a celestial text. Another locution which is taken to refer to the original celestial version of the universal book is umm al- kitāb mentioned in q 43:4. Here it is stated that the Qurʾān is in the umm al-kitāb «with us, truly elevated, full of wisdom.» The exegetes maintain that it is another name for the tablet, the origin of all revealed books. The divine origin of the qurʾānic revelation comes out in the idea that no one can alter God’s words as revealed to Muḥammad: «Recite (utlu) what has been revealed (ūḥiya) to you of the book of your lord; there is none who can alter his words…» (q 18:27). God sent down the book to Muḥammad without any «crookedness» (ʿiwaj, q 18:1), so that the revealed Qurʾān has remained faithful to the original message of the divine book (see corruption; forgery; revision and alteration). In other words, the book was sent down to Muḥammad «with the truth (bi-l- ḥaqq)» (e.g. q 39:2). It has also been sent down as a «blessed» (mubārak) book (e.g. q 6:155; 38:29) and as a book «conformable» (mutashābih) in its various parts (q 39:23). Not just the Qurʾān but any other revealed book is of the same divine origin, for which reason the Qurʾān recognizes the authenticity of previous revelations, saying that previous messengers (rusul), too, brought their peoples «clear arguments (bayyināt), scriptures (zubur) and the illuminating book» (al-kitāb al-munīr, q 35:25; see also q 3:184; 57:25). Being an essential component of the prophetic message, the term kitāb often appears side by side with the term nubuwwa, "prophethood, " and both are perceived as components of a divine legacy that runs ¶ in a genealogical line of a chosen pedigree. Thus in q 29:27, the prophethood (nubuwwa) and the book are said to have remained in the seed (dhurriyya) of Abraham, Isaac and Jacob. The same is said of the offspring of Noah and Abraham (q 57:26). The book is therefore a divine legacy that God has bequeathed (awrathnā) to whom he chose of his servants (q 35:32). Of the previous prophets, Moses in particular is mentioned as one to whom God gave the book (q 2:87). His book is described as «a light and a guidance to the people» (q 6:91). Apart from the term kitāb, previous scriptures are also mentioned by their individual titles, such as the Torah (tawrāt) of the Israelite prophets (q 5:44), David’s Psalms (q.v.; zabūr, q 4:163; 17:55) and Jesus' Gospel (injīl). About the latter it is stated that it was full of guidance and light (q 5:46).
The revelation of the book was a new experience for Muḥammad (q 42:52) and the Arabs (q.v.), too, never had messengers sent to them before him, nor had they any revealed books (cf. q 34:44). This means that as an Arab, Muḥammad did not have any genealogical relationship to the previous prophets. The gap between him and them was also a chronological one, as is indicated in q 5:19, in which it is stated that the qurʾānic Prophet emerged «after a cessation (fatra) of the [mission of the] apostles (rusul)….» Nevertheless, the Qurʾān quite easily includes Muḥammad in the honorable group of prophets. The most straightforward way to achieve this is simply to declare Muḥammad to be «one of the apostles» (mina l- mursalīna, e.g. q 2:252). This universalized perception of Muḥammad’s mission leads to the conclusion that he is actually not the first of the ¶ messengers (rusul) on earth (q 46:9) and that apostles already passed away before him (q 3:144). This means that Muḥammad is a link in the same chain of prophets to which prophets like Jesus also belong. Before the latter other messengers had already passed away (q 5:75). As for Muḥammad’s own revealed book, the Qurʾān, it is indeed an Arabic scripture (q 12:2; 13:37) but is nevertheless perceived as closely related to previous scriptures. Time and again the Qurʾān stresses that Muḥammad’s book confirms, or verifies (muṣaddiq), what was revealed before it. For example, in q 3:3-4 we read: «He has sent down to you the book with truth, verifying that which is before it, and he brought down the Torah and the Gospel aforetime….» This means that all scriptures represent identical links in the same successive chain of revelations. This idea recurs in the qurʾānic description of Jesus who is said to have verified the Torah that was revealed before him (q 5:46). Since the Qurʾān itself verifies the Torah as well as the Gospels, the Jews and the Christians alike, whom the Qurʾān addresses as the « People of the Book» (q.v.), are commanded on their part to believe in the Qurʾān (q 4:47; see also q 2:41). The equality of all scriptures as links in the same successive chain of revelations entails that true believers are only those who believe in all the revealed books, without exception (see belief and unbelief). This idea, which is encountered already in the New Testament (in Acts 24:14 Paul believes in all things which are written in the Torah and in the books of the prophets), is stated explicitly several times. For example, q 2:136 says: Say: We believe in God and [in] that which had been sent down to us, and [in] that which was revealed to Abraham and ¶ Ishmael and Isaac and Jacob and the tribes, and [in] that which was given to Moses and Jesus, and [in] that which was given to the prophets from their lord, we do not make any distinction between any of them, and to him do we submit. The same is repeated in several other places in which it is stressed that true righteousness is based on belief in the previous prophets and in their books as well as in the angels and in the last day (e.g. q 2:177, 285; 4:136; see eschatology; faith). At the last judgment (q.v.) people will be asked about their belief in the messengers who had come to them (q 28:65; 39:71). The previous revelations have remained relevant to the Muslims, as is implied in q 3:194. Here an Islamic prayer is addressed to God, imploring him to «grant us what you have promised us by your apostles.» The conviction that one should believe in all the revealed books means that one should also believe in Muḥammad’s Qurʾān. Therefore those who only believe in some books, like the Jews who denied the Qurʾān, are not true believers and they are denounced in q 2:85 as it is commonly understood. Moreover, the duty to believe in Muḥammad’s own revelation has become the core of the religion of all prophets. This finds expression in the notion that God already commanded all the previous prophets to believe in Muḥammad. In q 3:81 we read: And when God made a covenant (mīthāq) with the prophets: Surely, the book and the wisdom that I have given you — then an apostle comes to you verifying that which is with you, you must believe in him, and you must aid him. [God] said: «Do you affirm and accept my compact in this [matter]?» The [prophets] said: «We do affirm.» ¶ [God] said: «Then bear witness, and I [too] am of the bearers of witness with you.» The exegetes explain that the apostle in whom the prophets are commanded to believe is Muḥammad. The Arabian messenger of God has thus become the peak of the prophetic chain of revelations and this is also demonstrated in his title: «Seal (khātam) of the prophets» (q 33:40). The prophets were not only required to believe in Muḥammad, but some were also familiar with his titles, which were included in their own revealed scriptures. Thus in q 7:157 it is stated that Muḥammad was mentioned as a «gentile» (ummī [q.v.]; see also illiteracy) in the Torah and the Gospel. Jesus, it is said in q 61:6, announced the appearance of an apostle who would come after him, his name being Aḥmad. This quest for universal legitimacy is found already in the New Testament (Matt 2:23), where prophets predict that Jesus will be called the Nazarene. Since belief in Muḥammad has always been at the core of the religion of the previous prophets, it comes as no surprise that the Israelite prophets to whom the Torah was revealed are described as «those who were Muslims» (alladhīna aslamū, q 5:44). Furthermore, the religion that was enjoined upon the prophets was the same as the one given to the Muslims, a fact stated in q 42:13: «He has enjoined upon you (sharaʿa) for religion what he prescribed to Noah and that which we have revealed to you and that which we enjoined upon Abraham and Moses and Jesus….» The uniformity of the religion of the prophets, however, is abandoned in several passages in which Abraham’s religion is set apart from the rest of the prophets and a direct line is drawn between him and Muḥammad. Such passages seem to have ¶ been designed to highlight the Arabian identity of the qurʾānic revelation and to dissociate its message from that of the Jewish and the Christian scriptures. The dissociation is achieved by insisting that Abraham was neither Jew nor Christian but rather a ḥanīf (q.v.). As a ḥanīf he has become a model for Muḥammad, whom God commands to follow Abraham’s religion (q 2:135; 4:125; 16:123, etc.; see also religious pluralism and the qurʾān).
The prophets are sent each to his own nation (umma) or people (qawm). This notion is expressed in verses asserting that each nation has its own prophets sent to it (q 10:47; 16:36) and that every apostle was only sent «with the language (lisān) of his people» (qawmihi, q 14:4; see arabic language). Thus Moses, for example, says to his people (li-qawmihi) that he is God’s messenger to them (q 61:5). Moreover, some prophets are described as the «brothers» of the peoples to whom they were sent (q 26:106, 161, etc.; see brother and brotherhood). This is again an appropriate precedent for Muḥammad, the Arabian prophet who has brought to his nation an Arabic Qurʾān (e.g. q 12:2). His Arabic Qurʾān was revealed to him that he may warn «the mother of cities» (umm al-qurā, q 42:7; see also q 6:92), which is Mecca, according to the exegetes. But unlike the previous prophets, Muḥammad appears in some other passages as a universal prophet whose mission goes beyond ethnic boundaries. In q 4:79 he is said to have been sent "to mankind (lil- nās) as an apostle, " and in q 21:107 he is sent with mercy «to the worlds (lil-ʿālamīn).» His audience includes the jinn (q.v.; q 46:30), to whom messengers of their own kind were also sent (q 6:130).¶
The purpose for which the qurʾānic prophet has been sent is to make God’s religion, i.e. Islam, prevail over all religions (q 9:33; 48:28; 61:9). This may involve waging war (q.v.) on the infidels, as is stated about the preceding prophets in q 3:146: «And how many a prophet has fought (qātala), and with them were many worshippers of the lord; so the [prophets] did not become weak-hearted on account of what befell them in God’s way (see path or way), nor did they weaken, nor did they abase themselves; and God loves the patient.» But in other qurʾānic passages the religious campaign is based on preaching and is focused on the mere idea of monotheism and on the refutation of polytheism (shirk). Several times the previous prophets are described as imploring their respective peoples to «serve nothing (allā taʿbudū) but God…» (e.g. q 41:14). God also tells Muḥammad himself that this was the main mission of the prophets who were sent before him (q 21:25, etc.), and he himself says to his audience: «I am only a mortal like you; it is revealed to me that your God is one God, therefore follow the right way to him and ask his forgiveness; and woe to the polytheists» (waylun lil- mushrikīna, q 41:6; see also q 18:110). On the other hand, the mission of the prophets has also a grimmer aspect, namely, to warn stubborn unbelievers of their fate in hell (see hell and hellfire), in case they do not repent (see repentance and penance). But the warning usually goes hand in hand with good tidings of paradise for those who believe. Thus q 6:48, for example, asserts that God’s messengers were sent as «announcers of good news and givers of warning (mubashshirīna wa-mundhirīna), then whoever believes and acts aright, they shall have no fear (q.v.), nor shall they grieve» (see joy and misery; see also q 4:165; 18:56, etc.). ¶ The same twofold message was entrusted to Muḥammad (q 33:45, 48:8). The messengers are not responsible for the success or failure of their message and the Qurʾān repeatedly asserts that nothing is incumbent upon the apostles except a «plain delivery» (al- balāgh al-mubīn, e.g. q 16:35). Furthermore, the apostles are not even capable of changing the fate awaiting the unbelievers: «It is not [fit] for the Prophet and those who believe that they should ask forgiveness (q.v.) for the polytheists, even though they should be near relatives (see kinship), after it has become clear to them that they are inmates of the flaming fire» (q 9:113; cf. 9:80, 84; see intercession). On the last judgment, believers and unbelievers will realize that the apostles had spoken the truth about their respective fate in paradise or hell (q 7:43, 53; 36:52). The prophets themselves will be present on the scene of judgment and will act as witnesses (shuhadāʾ, sing. shahīd) as to who is righteous and who is a sinner (e.g. q 4:41; 7:6; 16:84, 89; see witnessing and testifying; sin, major and minor). But according to q 5:109, the messengers will not dare testify and God himself will know what the people were doing. But mercy (q.v.; raḥma) is also a significant component of the prophetic message and emanates mainly from the guidance that is inherent in the revealed book. This is stated in q 16:89: «We have revealed the book to you explaining clearly everything, and a guidance (hudan) and mercy and good news for those who are Muslims.» Being the ultimate source of guidance, some prophets are occasionally described as imāms (see imām) who guide the people by God’s command (q 21:73) and their revealed book, too, is called «imām and mercy» (q 11:17; 46:12). Guidance is achieved by the actual teaching of the book and therefore Muḥammad is often ¶ described as a messenger teaching «the book and the wisdom» (e.g. q 2:129, 151; 3:164). A prophet is not only a spiritual guide but a judge as well, whose adjudication is based on the revealed book. This was the case among the Jews for whom the prophets judged according to the revealed Torah (q 5:44; 2:213) and the same is said about Muḥammad to whom God revealed the book «that you may judge between people by means of that which God has taught you» (q 4:105; see judgment).
The nations to whom prophets have been sent are expected to receive them with consent and obedience. As q 4:64 puts it: «And we did not send any apostle but that he should be obeyed (li-yuṭāʿa) by God’s permission….» But the prophets were received with anything but obedience. They were mocked (e.g. q 15:11; see mockery) and called liars (e.g. q 3:184; 22:42; 23:44; 35:25), and their message was denied (q 11:59), and denounced as «medleys of dreams» (aḍghāthu aḥlām, q 21:5). The prophets were rejected mainly on account of their being ordinary human beings (sing. bashar, e.g. q 14:10; 17:94; 36:15; 64:6), and were accused of being mere poets (sing. shāʿir), magicians (sing. sāḥir) and madmen (sing. majnūn; e.g. q 21:5; 51:52). Some of them were received with skeptical questions (q 2:108), and above all, their audience expressed devotion to the tradition of the ancestors (q 43:23). Prophets have also suffered actual persecution, such as the threat of expulsion (e.g. q 14:13), and also death at the hands of their own peoples, as was the fate of the Israelite prophets (e.g. q 2:61, 91). The sufferings of the previous prophets are recounted to reassure Muḥammad that his own distress resembles that of his precursors (see opposition to muḥammad). As ¶ stated in q 41:43: «Nothing is said to you but what was said indeed to the apostles before you….» Not only humankind but also the satans rose as enemies to the prophets. In q 6:112, God says: «And thus did we make for every prophet an enemy (see enemies), the satans from among humans and jinn….» Satan’s enmity is seen in this that he makes rebellion (q.v.) look attractive to nations to whom apostles were sent (q 16:63). Rejection is met with retribution (see retaliation; vengeance). Time and again the Qurʾān describes how nations that disobeyed (see disobedience) their prophets were punished by severe calamities, a motif recurrent mainly in the «punishment stories» (q.v.). Rejection of messengers renders retribution inevitable, as stated in q 7:94: «And we did not send a prophet in a town but we overtook its people with distress and affliction in order that they might humble themselves.» The divine logic that comes out here is that God is enemy to anyone who is «the enemy of God and his angels and his apostles and Gabriel and Michael» (cf. q 2:98). Retribution is the direct result of the fact that God has promised to protect the prophets (cf. q 14:47), and is defined as God’s way (sunna, q.v.) with respect to those who persecute the prophets (q 17:76-7). Destruction is never arbitrary or unjust, and is only inflicted on towns that have been warned in advance by their prophets (q 17:15; 28:59). The prophets and their close entourage are always saved from the collective disaster (q 10:103, etc.).
Apart from general declarations about the prophets, the Qurʾān provides stories about individual ones (see narratives). These stories always form part of the discourse between God and Muḥammad. God tells Muḥammad about them or requests Muḥammad to tell his audience about ¶ them. This literary structure (see literary structures of the qurʾān) stems from the idea that the prophetic revelation experienced by the previous prophets is the same as that of Muḥammad and that all of them are sent to fulfil the same mission among humankind. Therefore, the allusions to the previous prophets are essentially designed to provide a legitimizing as well as an encouraging precedent for Muḥammad’s own prophetic challenge. Many of the stories draw on biblical themes. Some appear in a condensed form, while others, such as those of Abraham, Moses, and Jesus, are given in elaborate detail and even with subtle revisions of the biblical accounts. Elements not known from the Bible appear mainly in the punishment stories. The Qurʾān itself is aware of the affinity between the stories about the prophets and the biblical literature, for which reason the Jews and the Christians are called upon to confirm the truth of the qurʾānic allusions to the previous prophets. This is at least how Muslim exegetes explain the meaning of q 16:43 (see also q 21:7) which says: «And we did not send before you any but humans to whom we sent revelation, so ask the people of the reminder if you do not know.» The exegetes say that the «people of the reminder» (ahl al-dhikr) are scholars (see scholar) well versed in the Torah and the Gospel, which means that they know best about the history of the prophets from their own scriptures. «Reminder» is also the label used for the qurʾānic stories about the prophets which Muḥammad recites to his audience, as with the story of Dhū l-Qarnayn (q 18:83; see alexander). Nevertheless, the term is also the name of the entire revelation (q 16:44, etc.), probably because it alludes quite frequently to stories of past generations. In fact, the injunction udhkur fī l-kitāb, "mention in the book, " is frequently used in ¶ passages prompting the qurʾānic Prophet to remind the audience of stories about previous prophets (q 19:16, 41, etc.). Narrative units about prophets, which Muḥammad is expected to recite, are also called nabaʾ (pl. anbāʾ), «report, tidings» (see news). For example, the Prophet is instructed to recite (utlu) the nabaʾ of the two sons of Adam (q 5:27; see cain and abel), the nabaʾ of Noah (q 10:71) and of Abraham (q 26:69). These units are also being «related» (naquṣṣu) to him upon being revealed (q 7:101; 11:100, 120; 18:13; 20:99). They are also referred to as anbāʾ al-ghayb, «stories of the unseen» because they happened long ago and the Prophet did not witness them in person (q 3:44, of Mary; q 11:49, of Noah; q 12:102, of Joseph). The information labeled as nabaʾ/anbāʾ is imparted to Muḥammad «to strengthen your heart therewith» (q 11:120) as well as to teach the audience the bitter lesson of disbelief and disobedience which already led ancient towns to destruction (q 7:101; 9:70; see geography). But the listeners are not responsive, and they discard the qurʾānic message as «tales (asāṭīr) of the ancients» (al-awwalīna, q 16:24). The list of prophets mentioned in the Qurʾān is not complete, in the sense that some of them were left out on purpose. This is stated in q 40:78 (see also q 4:164): «And certainly we sent apostles before you: there are some of them of whom we related (qaṣaṣnā) to you and there are others of whom we have not related (lam naqṣuṣ) to you….» The exegetes explain that the prophets were too numerous to mention, and according to some, God sent 8,000 prophets, 4,000 of whom were Israelites.
The prophets form an essential element in the Islamic perception of the past and they are treated not only in the Qurʾān but also in ḥadīth collections (see ḥadīth and the ¶ qurʾān) as well as in historiographical works (see history and the qurʾān). Compilers of ḥadīth dedicated special sections (kitābs) to traditions about them, one of the earliest examples being al-Bukhārī's (d. 256/870) Ṣaḥīḥ, in which the kitāb no. 60 is called: aḥādīth al-anbiyāʾ, «Traditions about the prophets.» There are also independent collections of traditions about the prophets; perhaps the best known is al-Thaʿlabī's (d. 427/1035) ʿArāʾis al-majālis or Qiṣaṣ al-anbiyāʾ. The interest in the prophets taken by Muslims was focused on the need to define the relationship between Muḥammad and the previous prophets, which signaled the relationship between the Islamic umma and the non-Muslim communities (see community and society in the qurʾān). Many of the traditions place Muḥammad over and above the rest of the prophets. For example, one tradition states that the lords of the prophets are five and Muḥammad is the lord of the five: Noah, Abraham, Moses, Jesus and Muḥammad. This statement was circulated as a tradition of the Companion Abū Hurayra (Ḥākim, Mustadrak, ii, 546; see companions of the prophet). On the other hand, there are also traditions in which the status of the prophets is in no way inferior to that of Muḥammad (cf. Andrae, Person, 245 f.; Wensinck, Muslim creed, 113 f.). In one of these traditions, Muḥammad prohibits the believers to say that he was better than Moses (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, iii, 158 [44:1]). Even a less prominent prophet like Jonah was not inferior to Muḥammad, as is indicated in Muḥammad’s reported utterance: «No prophet is allowed to say: ‘I am better than Jonah the son of Amittai’» (Abū Dāwūd, ii, 521 [39.13]). Such traditions seem to have been designed to retain the qurʾānic idea that one should not make any distinction among God’s prophets and messengers.¶ The historiographical sources also retain the qurʾānic idea that all the prophets represent links in a universal chain of successive revelations. But there is no agreement about where this chain begins. In some traditions, the first person ever to be sent by God to warn his people is Noah (Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 183-4). Enoch, too, is described as a prophet in traditions identifying him with Idrīs, who is said to have been the first man to whom prophecy was given (Ibn Hishām, i, 3.). Alternately, Enoch/Idrīs is said to have been the first to be sent as a prophet after Adam (Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, i, 40, 54). In another tradition, Seth is the first prophet after Adam (Ibn Qutayba, Maʿārif, 26) and Adam himself, so a tradition tells us on the authority of no other than Muḥammad, was the first prophet God sent (Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, i, 32, 54). Thus, Adam and Muḥammad became the two ends of the universal chain of prophets. This correlation between them has been noted in a tradition of the Yemenite scholar Wahb b. Munabbih (d. 110/728) on the authority of Ibn ʿAbbās (d. ca. 68/686). Wahb declares that Adam was the first of God’s messengers and Muḥammad the last (Ibn Qutayba, Maʿārif, 26). Islamic historiography has understood the prophets as bearers of a successive religious legacy that is being passed on from generation to generation in a hereditary line. The earliest description of the transmission of the prophetic legacy from generation to generation is found in passages quoted by al-Ṭabarī (d. 310/923) in his famous History (Taʾrīkh al-rusul wa-l-mulūk) from Ibn Isḥāq (d. 150/768). The latter was one of the first systematic biographers of Muḥammad (see sīra and the qurʾān). Most of Ibn Isḥāq’s material about the prophets is derived from Jewish sources whom Ibn Isḥāq often calls «people of the first book» (ahl al-kitāb al-awwal),¶ i.e. the Torah (e.g. Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 139-40). Ibn Isḥāq describes how the various prophets, beginning with Adam, bequeathed their religious legacy and administrative authority (q.v.) to their descendants. They appointed them to be their heirs (waṣī) and put them in charge of their subjects. The legacy included revealed scriptures (ṣaḥīfa), which were handed down from generation to generation. Each bearer was considered as God’s chosen leader upon earth, and defended the sacred legacy against change and corruption. Such perception of the role of the antediluvian ancestors is discernible already in Flavius' Antiquities (for details see Rubin, Prophets and progenitors). Ibn Isḥāq describes the course of the legacy till Noah, but does not delineate an uninterrupted hereditary legacy during the generations between Noah and Abraham. The reason seems to be that Abraham is regarded as opening a new era, being a believer born to pagan ancestors who could not act as bearers of any legacy of righteousness. Al-Ṭabarī himself has recorded traditions from other sources that mention the transmission of the legacy through later generations of Israelite prophets. They describe, for example, the transition of the waṣiyya from Jacob to Joseph and from Joseph to Judah his brother (Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 413). A detailed description of a successive authority running along the generations since Adam, and continued through the Israelites, is provided by the Shīʿī author al-Yaʿqūbī (d. 283/897; see shīʿism and the qurʾān). His Taʾrīkh abounds with quotations from the Bible and other Jewish and Christian sources, and they form the axis around which his account of pre-Islamic history revolves. Some further traditions focus on individual links in the universal chain, for example, David and Solomon, who ¶ constituted the first links in the house of David. A tradition recorded in the Mustadrak by al-Ḥākim al-Naysābūrī (d. 405/1014) relates that God chose David to be his prophet and messenger and he gathered for him light and wisdom and revealed to him the zabūr (the Psalms), adding it to the scriptures already revealed to previous prophets. When David was about to die, God commanded him to bequeath the light of God (nūr Allāh), as well as the hidden and the revealed knowledge (see knowledge and learning), to his son Solomon, and so he did (Ḥākim, Mustadrak, ii, 587). Muslims paid special attention to the relationship between the last Israelite prophet, namely Jesus, and Muḥammad. Chrono-logically speaking, Jesus was the closest Israelite prophet to Muḥammad and this temporal closeness was understood in Islam as a blood relationship. This is the intent of a tradition transmitted by one of the Prophet’s Companions, Abū Hurayra (d. 57/677), in which Muḥammad declares: «I am the closest person (awlā l- nās) to Jesus the son of Mary in this world and in the world to come.» When asked how this could be, the Prophet went on, explaining: «The prophets are brothers born to fellow-wives (ʿallāt), i.e. their mothers are various and their religion is the same. There is no prophet between me and him» (Ibn Ḥibbān, Ṣaḥīḥ, xiv, no. 6194). The prophets are likened here to sons of the same father by various mothers. The father stands for the one unchanging religion of God that unites them all and this makes them brothers in the same religion. Among them Jesus and Muḥammad are the closest pair. Their various mothers, so it was explained by some Muslim scholars, represent their various types of sharīʿa, i.e. the distinctive religious laws which differ from one monotheistic community to the other (Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, vi, 354).¶ Just as Muḥammad was said to have been the closest person to Jesus, he was also presented as the closest one to Moses. This comes out in traditions recounting the history of the ʿĀshūrāʾ day (see fasting; atonement). In some of these traditions a relationship between this day and the Jewish Day of Atonement is implied. It is related that when Muḥammad came to Medina after his emigration (hijra) from Mecca, he found out that the Jews of that city used to fast on the day of ʿĀshūrāʾ. He asked them to tell him the reason for that and they told him that this day was a holiday because on it God delivered the Children of Israel from their enemies and therefore Moses had fasted on this day. Then Muḥammad said to the Jews: «I am more worthy of Moses than you are» (anā aḥaqqu bi-Mūsā minkum) and thereupon he started to fast on the day of ʿĀshūrāʾ and ordered the Muslims to follow suit (e.g. Bukhārī, Ṣaḥīḥ, iii, 57 [30.69]). This means that the Islamic umma rather than the Jews are the most authentic bearers of the legacy of Moses. In further traditions the concept of the unchanging divine legacy that transmigrates through the generations from Adam to Muḥammad has been combined with the idea of Muḥammad’s pre-existence (for which see Rubin, Pre-existence). The successive legacy has been identified with Muḥammad’s own pre-existent entity. The prophets have thus become mere vessels carrying the pre-existent Muḥammad. Traditions reflecting this notion can easily be identified by recourse to the commentaries on q 26:219. This verse deals with the Prophet’s movement (taqallub) among those who prostrate themselves (al- sājidīn, see bowing and prostration). A tradition of Ibn ʿAbbās as recorded by Ibn Saʿd (d. 230/ 845) says that the Qurʾān speaks here about the transmigration of Muḥammad «from prophet to prophet and ¶ from prophet to prophet, till God brought him forth as a prophet» (Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, i, 25; cf. Rubin, Pre-existence, 80 with note 78).
The notion of a universal chain of prophets bearing a successive divine legacy was adapted to the specific needs of various groups who vied for predominance in Islamic society (see politics and the qurʾān). Each group tried to gain for its leaders recognition as Muḥammad’s exclusive heirs, from whom they inherited the universal legacy that had reached him from the previous prophets. Among these groups the best known are the Shīʿīs. They have developed the doctrine according to which the line of transmission was continued after Muḥammad through their own imāms. The latter were described as legatees of the prophets and as bearers of a divine light that they had inherited from the prophets. This doctrine was designed to establish the status of the Shīʿī imāms as agents of divine inspiration and guidance (for details see Rubin, Prophets and progenitors). The Umayyad caliphs (see caliph), too, considered themselves links in a chosen pedigree originating in the biblical prophets. Their views on this claim are revealed in a letter sent to the garrison cities on behalf of the Umayyad caliph Walīd II (r. bet. 125-6/ 743-4) concerning the designation of his successors (for details see Crone and Hinds, God’s caliph, 26-8; Rubin, Prophets and caliphs).
Modern scholars have tried to detect an evolution in the qurʾānic prophetology, which they reconstructed according to the assumed chronology of revelation (see chronology and the qurʾān; occasions of revelation; post-enlightenment ¶ academic study of the qurʾān). The "punishment stories, " for example, have been explained as reflecting Muḥammad’s situation in Mecca, before the hijra, the emigration (q.v.) to Medina (q.v.), when he suffered rejection. The description in these stories of the rejection of previous prophets was interpreted as designed to encourage Muḥammad during this difficult period (Tottoli, Biblical prophets, 7). The idea of one religion common to all prophets as well as the notion of the religion of Abraham, was explained as stemming from the polemical encounter with the Jews of Medina (Tottoli, Biblical prophets, 8-9; see jews and judaism). The usage of the terms rasūl and nabī was also connected with Muḥammad’s life and it was argued that Muḥammad began to use nabī as his own epithet only during the later Medinan period (Tottoli, Biblical prophets, 74-5). In view, however, of doubts expressed by some scholars who have been of the opinion that not all parts of the scripture stem from Muḥammad’s own time, the history of the link between the qurʾānic prophetology and Muḥammad’s personal experience is no longer clear. |
- Primary (including post-qurʾānic «proofs of prophecy» literature)
- ʿAbd al-Jabbār, Tathbīt ḍalāʾil al-nubuwwa, ed. ʿA.al-K. ʿUthmān, Beirut 1966 (a «proofs of prophecy» work)
- Abū Dāwūd, 2 vols, Cairo 1952
- Abū Ḥātim al-Rāzī, Aḥmad b. Ḥamdān, Aʿlām al-nubuwwa, ed. Ṣ. Ṣāwī and Gh.R. Aʿwānī, Tehran 1977 (on the «peaks of prophecy»)
- Bayḍāwī, Anwār
- al-Bayhaqī, Aḥmad b. al-Ḥusayn, Dalāʾil al-nubuwwa, ed. ʿA.M. ʿUthmān, 2 vols., Medina 1969 (on «proofs of prophecy»)
- Bukhārī, Ṣaḥīḥ, 9 vols., Cairo 1958
- al-Ḥākim al-Naysābūrī, Muḥammad b. ʿAbdallāh, al-Mustadrak ʿalā l-Ṣaḥīḥayn, 4 vols., Hyderabad 1923
- Ibn Ḥabīb al-Ḥalabī, Badr al-Dīn al-Ḥasan b. ʿUmar, al-Najm al-thāqib fī ashraf al-manāqib, ed. M. al-Dhahabī, Cairo 1996 (on «proofs of prophecy»)¶
- Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī. Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 13 vols., Cairo 1892, repr. Beirut n.d.
- Ibn Ḥibbān, Muḥammad b. Aḥmad al-Bustī, al-Iḥsān fī taqrīb Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān, ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ, 16 vols., Beirut 1988
- Ibn Isḥāq, Sīra, ed. al-Saqqā, repr. Beirut 1971
- Ibn Qutayba, Kitāb al-Maʿārif, ed. M.I. al-Ṣāwī, Beirut 1970
- Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, ed. I. ʿAbbās, 8 vols., Beirut 1960
- Ṭabarī, Taʾrīkh, ed. De Goeje
- Yaʿqūbī, Taʾrīkh, 2 vols., Beirut 1960
- Secondary
- P.S. Alexander, Jewish tradition in early Islam. The case of Enoch/Idrīs, in G.R. Hawting, J.A. Mojaddedi and A. Samely (eds.), Studies in Islamic and Middle Eastern texts and traditions in memory of Norman Calder [JSS, supp. 12], Oxford 2000, 11-29
- T. Andræ, Die Person Muhammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde, Uppsala 1917
- R. Bell, Muhammad and previous messengers, in mw 24 (1934), 330-40
- W.A. Bijlefeld, A prophet and more than a prophet? Some observations on the qurʾanic use of the terms ‘prophet’ and ‘apostle,’ in mw 59 (1969), 1-28 (with references to earlier scholarship)
- P. Crone and M. Hinds, God’s caliph. Religious authority in the first centuries of Islam, Cambridge 1986
- T. Fahd, La divination arabe, Leiden 1966
- C. Gilliot, Textes, in mideo 24 (2000), no. 98
- T. Khalidi (ed. and trans.), The Muslim Jesus. Sayings and stories in Islamic literature, London 2001, 9-17
- D.A. Madigan, The Qurʾān’s self-image. Writing and authority in Islam’s scripture, Princeton 2001
- D. Marshall, God, Muhammad and the unbelievers, Richmond, Surrey 1999
- F. Rosenthal, The influence of the biblical tradition on Muslim historiography, in B. Lewis et al. (eds.), Historians of the Middle East, London 1962, 35-45
- U. Rubin, Pre-existence and light. Aspects of the concept of Nūr Muḥammad, in ios 5 (1975), 62-119
- id., Prophets and caliphs.
- The biblical foundations of the Umayyad authority, in H. Berg (ed.), Method and theology in the study of Islamic origins, Leiden 2003, 73-99
- id., Prophets and progenitors in the early Shīʿa tradition, in jsai 1 (1979), 41-65
- G.G. Stroumsa, Seal of the prophets.
- The nature of a Manichaean metaphor, in jsai 7 (1986), 61-74
- id., The signs of prophecy.
- The emergence and early development of a theme in Arabic theological literature, in Harvard theological review 78/1-2 (1985), 101-14
- R. Tottoli, Biblical prophets in the Qurʾān and Muslim literature, Richmond, Surrey 2002
- Watt-Bell, Introduction
- A.J. Wensinck, Muhammed und die Propheten, in ao 2 (1924), 168-98, trans. M. Richter-Bernburg, Muḥammad and the Prophets, in U. Rubin (ed.), The life of Muḥammad, Ashgate 1998, 319-43
- id., The Muslim creed, Cambridge 1932
- S. Wild, "We have sent down to thee the book with truth…‘. Spatial and ¶ temporal implications of the qurʾānic concepts of nuzūl, tanzīl and ʿinzāl, in Wild, Text, 137-56
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Nubuwwa (4,585 слов)
(a.), «пророчество», иврит nəbū'a, существительное, происходящее от наби «пророк», иврит наби (), термин, обозначающий в первую очередь предвидение, данное божественностью (Яхве, Ба’л, Аллах) пророку и предсказание последнего будущих непредвиденных обстоятельств. Во втором случае нубулла отождествляется с waḥy, «откровением», которое одновременно включает догматы, культовые правила, нравственное воспитание, заповеди социального и политического порядка. На самом деле, для ранних мусульман пророчество считалось источником всех знаний, обладающих какой-либо степенью превосходства. «Пророк — это путь, и пророки — проводники», — писал аль-Кисай (цитируется Янутом, iv, 741). В ранние времена более поздняя мусульманская наби почти идентична арамейской ḥāzē и к иврите rō'eh (см. Т. Фахд, Гадание, 112 и далее). I Самьюил IX, 9, гласит: "В прежние времена, в Израиле, когда человек пошел вопрошать Бога, он сказал: " Пойдемте, пойдем к провидцу (rō'eh); потому что тот, кого сейчас называют пророком (наби), в прежние времена назывался провидцем ". Именно по этой причине Мухаммад испытывал значительные трудности, убеждая своих сограждан в том, что его вдохновение принципиально отличается от того, что провидцев различных специальностей (кахин, шази ,'Arrāf и т. Д.). Сам он, в начале своего призвания, боялся быть кахином (Ибн Са’д, Шабашт, i / 1, 129-30). 'Умар б. аль-Khaṭṭāb, до его обращения, считал его таким (Usd, iv, 74). Вмешательство откровения должно было убедить его в обратном. «Это слово прославленного пророка», — утверждает Шурьян, "и это не поэт, о люди маловерии; и это не угодник, о люди с небольшой памятью. Это откровение (tanzīl) от Мастера Вселенной "(LXIX, 40-3, ср. LU, 39-34, LXXXI, 19-25). Характерные черты текста Ḳur'ānic засевали сомнения в умах его соплеменников; последний наблюдал, особенно в первых откровениях, отличительные знаки оракулов предсказателей, это ритм, расположение компонентов фразы, беспокойство ¶ для вербального равновесия, выбор словаря, полного изображений, использование необычные слова, а также манера «вуалировать голову» в момент вдохновения и «охватить себя» (см. LXXIII, 1; LXXIV, 1, Ibn Hishām, Sīra, 184, al-Ṭabarī, i, 1890, 1. 10). Триумф ислама в Медине, за которым последовало завоевание Мекки, положил конец таким оговоркам; отступничество (ридда) йеменских племен Мадхиджа в 11/632 г. под руководством аль-Асвада, предсказателя и заклинателя, который «очаровал сердца тех, кто его слышал» (аль-Шабари, 1796 г.) было последним проявлением целой арабской языческой традиции, которой ислам положил конец принципу lā kihāna ba’d al-nubuwwa «больше не гадание после пророчества» (вернее, «пророчество»). Впредь дар проникновения в тайны Бога зарезервирован только для Пророка, а джинны, которые привыкли слушать у ворот Небес и вдохновлять куххана, не могут сделать этого ангелы, которым поручено забросить их (XV, 15-18, XXXV, 6-9, XLV, 12, LXVII, 5, Ibn Hishām, 129-30, Ibn Sa’d, i, 1, 110). Однако кихана [q.v.] официально не запрещается ни в Ḳur'ān, ни в сунне; что запрещено, во-первых, посетить каина и поверить в то, что он говорит: это значит отрицать откровение Мухаммеда (Wensinck, Concordance, iv, 196); и, во-вторых, взимать плату в каине (ст. cit., 505). Нигде в Ḳur'ān есть запрет, аналогичный запрету Левит, xix, 31, где написано: "Не обращайтесь к тем, которые вызывают духи и прорицатели; не проконсультируйтесь с ними, чтобы вас не осквернили их «.» Это нежелание Пророка отрицать какую-либо внутреннюю ценность содержания предсказания связано с концепцией, текущей в свое время, пророчества и его посредников "(Т. Фахд , Гадание, 68). Пророчество было, по сути, расценено как расширение гадания. Например, для Ибн Халдуна «завеса отделяет людей от неизвестного, которого никто не знает, кроме тех, кому Бог открывает его во сне или на пути святости» (ii, 177/205). По его словам, разница между пророком и предсказателем заключается, в первую очередь, в отсутствии экстатического состояния в случае прорицателя, отсутствие, которое делает его неспособным к универсальному видению созданного существа и непредвиденных обстоятельств, а во-вторых, в несовершенстве источника информации, с учетом ограничений, которые не влияют на положение пророка (i, 181-85 / 206-11, обобщенное в Фахде, op. cit., 45 ff.). Что касается этого источника информации, то для истинных пророков он исходит от ангелов, их вдохновителей и их проводников; для прорицателей и лжепророков он исходит от демонов, их вдохновителей и соблазнителей, а джинны, задуманные по моде человека, могут быть либо хорошими, либо плохими информаторами. Бог создал ангелов своими посланниками (русул) (Ḳur'ān, XXXV, 1). Функция «посланника» заключается в том, чтобы передать сообщение того, кто его отправил. Демон также является посланником, и даже источник его послания тот же, что и у ангела; только контент отличается. Фактически, ангел, который спас жизнь Исааку, в целях приведения в жертву Господу (Бытие, xxii, 11 ff.), Был послан тем же Яхве, который разрешил сатане, предстать перед Ним «с сынами Бога», для проверки Иов (Job, i, 6, см. I Kings, xxii, 21 ff.) Мусульманские авторы, столкнувшись с амбивалентностью божественного послания и его носителями, установили различие между «ангелами милосердия», созданными из света, и «ангелами наказания», созданными из огня (аль-Мухахар аль-Маддиси , Bad ', i, 160, цитируя Ибн Исхана), различие, вдохновленное Ḳur'ān, LXVI, 6, которое создает впечатление, что существуют ангелы, которые являются духовными (rūḥānī), телесными (djismāni), способными к росту (нами) и неодушевленным (djāmid) (op. cit., 170), понятие, сравнимое с неоплатоническим различием между магматическими и воздушными демонами и демонами, образованными из земли (ср. Порфир, De Abst., ii, 46; Proclus, In Tim., ii , 11, 10, Сент-Огастин, Deivivit Dei, x, 9, 2). Демональное вдохновение противостоит Ḳur’ann из-за увлечения, которое оно оказывает на умы людей. Типичным примером является поэтический вдохновение. Ḳur'ān, XXVI, 220-6, гласит: "Я скажу вам, кому раскрываются демоны (шайаин)? Они раскрывают каждому великому лжецу и великого грешника, они говорят, что они должны были услышать (у врат небес), но они в основном лжецы. Что касается поэтов, за ними следуют только заблуждения «. Не следует забывать, что поэты, описанные как киль аль-джинн» собаки джиннов ", первоначально были источником оракулов для их племена (аль-Джахи, Ḥayawān, vi, 71, Goldziher, Abhandlungen, i, 17; Fahd, Divination, 74 f.). На концепцию вдохновения и откровения в годы становления ислама повлияло влияние ангелологии и демонологии, которая была рудиментарной и антропоморфной (см. В этом контексте Т. Фахд, Ангелы, демоны и деннины в исламе в «Источниках Востока», viii, Paris 1971, 155—213). Это указывает на поведение Пророка в момент наступления откровения. Отвечая на вопрос о процессах откровения, которое он получил, Мухаммад ответил: "Откровение пришло ко мне двумя способами: либо Джибрил принес его мне, и передал его мне, как человек общается с другим человеком, но это ускользнуло от меня; или он пришел ко мне, как звон колокола, чтобы он проник в мое сердце; это уже не ускользало от меня "(Ибн Са’д, i / 1, 131 f, см. аль-Бухари, ii, 309 = 59 хал., 6). "Его физическое состояние затронуто: он стал печальным, и его лицо потемнело; у него был вид, что кто-то опьянил и почувствовал большой вес, до такой степени, что его верблюд вскрикнул, а ноги подстегнулись под ним "(Ибн Са’д, ср., Фахд, Гадание, 76). Он говорит: «Божественное откровение приходит к Пророкам в пробуждении, а также во сне», и он добавляет: «Мой глаз спит, но мое сердце бодрствует» (Ибн Хишэм, 266, Ибн Са’д, 1/1, 113, другие ссылки в Fahd, Divination, 77, n. 1). Наконец, следует отметить, что исходное тождество источника информации пророка и демона дополнительно подтверждается использованием глагола «показать», а его производные — для одного, как для другого, как возникает из Ḳur'ān, VI, 111, где сказано: "Таким образом, мы назначили против каждого пророка противника (который есть никто иной) — демонов человеческого рода и джина, которые раскрывают друг другу приятный дискурс (предназначенный), чтобы сбить с пути. " Ещё более наводящим на мысль о том, как представить феномен пророчества в исламе, являются его «отличительные знаки» («аламат, далаиль, имарат аль-нубулла»). Существует целая литература по этому вопросу (см. Ссылки в Фахде, Гадание, 79, п. 2 и 3). Ибн Халдун дает краткое изложение этих признаков. "Знак (талама) этого типа людей, — пишет он, — во-первых, что они находятся в состоянии, в начале откровения (waḥy), отсутствия (ghayba), сопровождаемого удушью (ghaṭīṭ), появляющейся на глаз, как потеря сознания (гхаши), бессознательность (ighmā'), тогда как на самом деле это не что иное, как глубокое поглощение (istighrāḳ), вызванное столкновением с духовным царством и новой способностью понимания ¶, которая превосходит человеческой способности в абсолютной манере. Затем, из этого экстаза, человек постепенно возвращается к состоянию человеческого сознания, либо услышав звук человеческой речи, который он пытается понять, либо, видя перед ним образ человека, который говорит с ним о том, что человек принес из присутствия Бога. Тогда это состояние рассеивается, как только человек поглотил то, что ему было сообщено "(I, 165-6 / 185). Второй знак пророка — это моральная непогрешимость («ṣṣma»), в силу которой человек естественно обращается к доброте и чистоте (там же). Третий знак выражается в его деятельности от имени религии, поклонения, молитвы, милостыни и целомудрия, вир. которые он практикует и которые он побуждает других практиковать (i, 167/187). Четвёртый предполагает, что пророк имеет благородный спуск, хорошо расцененный среди его родственников (i, 168/188). Пятый состоит в чудесах и чудесах (в словах и в действиях, добавляет Джадиджи Халифа, i, 427), которые доказывают правдивость его высказываний. Величайшим чудом в исламе является Ḳur'ān (i, 171/194). Но самая важная из этих отметок, по словам Ибн Халдуна, — это способность, предоставленная Богом пророку, абстрагирова-ться от человеческой природы, в состоянии вдохновения и экстаза (1/178-202). Тот, кто не проявляет этих признаков, не имеет права требовать способности проникнуть в неизвестность; он не что иное, как лжец, стремящийся продать свои товары (1/209-240). Более подробную информацию об этих знаках см., В частности, аль-Маварди (д. 450/1058), К. А’лам аль-нубулла, Каир 1319/1901 ср .; Abū Ḥātim al-Rāzī, те же названия, выдержки, опубликованные P. Kraus в Orientalia, n.s. v (1936), 35-56, 358-78; аль-Джали (д. 255/869), К. аль-Лудджа фи татбит аль-нубулла, изд. Сандуби в Расаиль-эль-Джали. Каир 1933; Абу-л-Шусайн аль-Раванди (д. 250/864), К. аль-Зумурруд, в котором автор выступает против традиционной доктрины пророчества и вводит некоторые внешние элементы (см. P. Kraus, в RSO, xiv …); Фахр аль-Дин аль-Рази (д. 606/1209), «Иат аль-анбийа», Каир 1355/1936. Другие знаки объявляют о пришествии или присутствии Пророка. Ибн Са’д классифицирует их в двух категориях: знаки до призвания Мухаммада (i / 1, 96-111) и знаки после начала откровения (112-26). Это собрание чудесных высказываний и дел, связанных с рождением и младенчеством Пророка, часто принадлежащих к типологии, элементы которой были рассеяны в народной области, благодаря апокрифическим биографиям Иисуса и других пророков (см. субъект Фахд, Пробл. типология данс сэр и д’Ибн Исхак, в «La vie du prophète Mahomet», Париж, 1983, 67-75). Эта группа знаков дополняется хором предсказаний, в которых говорится о пришествии Пророка, сделанных идолами, прорицателями, ведущими деятелями эпохи, евреями, христианами, демонами и джинами и т. Д., Предсказаниями, исходящими от всей природы, вид praeparatio coranica, свидетельствующий их духом, их формой и выражением, понятию раннего ислама пророчества и его посредников: дух, удаленный от любой метафизической и психологической предзанятости, форма, демонстрирующая малое отношение к реальностям и в корне отличается избытком воображения; наконец, выражение, в котором нет сомнений в том, что он упрощен, часто заполнен живописными изображениями (подробнее см. Фахд, Гадание, 81-8). Эта концепция значительно расширилась с выработкой философии и теологии в Исламе. Для Ибн Сины пророчество есть «одно из условий ¶, необходимое для порядка, требуемого разворачиванием fayḍ, чтобы оно могло расширяться до требуемой точки» (M.- A. Goichon, La difference de l’essence et de l’exist d’apèès Ibn Sīnā, Paris 1937, 334, см. также 314-34, Шифайский лит. Тегеран 1313/1886, ii, 646 ff, Nadjāt, изд. Каир 1331/1913, 498 ff .; Ithbāt al-nubuwwa, в Tis' rasā'il, 6th risāla. По концепции пророчества Ибн Сины, как это стало известно ученым посредством латинских переводов, см. B. Decker, Die Entwicklung der Lehre von der prophetischen Offenbarung von Wilhelm von Auxerre bis цу Томас фон Аквин, дис. Бреслау 1940, 15-24). «Для него именно Интеллекты и Души небесных тел передают человеческой душе некоторые скрытые вещи, при том понимании, что получатели обладают особыми представлениями и особыми завещаниями, исходящими из определённого мнения» (Goichon, Directives et remarques, Париж-Бейрут, 1951, 507-8). И если душа имеет сильную субстанцию, она достигает экстаза под духовным влиянием, которое иногда «принимает подлинный контроль, а затем ясно осветляет воображение». Именно тогда душа поднимается до уровня пророчества (ст. Cit., 514). Наконец, для него необходимые условия, при которых человек может быть пророком, — это ясность и ясность интеллекта, совершенство творческой способности и способность подчиняться внешнему материю (см. Psychologie d’Ibn Sīnā, ed. Ján Бакош, Прага, 1956, i, 189-97 = Шифа, Физика, fann vi, maḳāla 4, ch. 4). См. Также L. Gardet, Quelques аспекты de la pensée avicennienne, Revue Thomiste, xlv (1939), 714; Decker, op. cit., 16 ff. Краткий анализ доктрины Ибн Сины, касающейся пророчества и восприятия неизвестного, можно найти в аль-Шахрастани, Милал, изд. Cureton, 309 ff. (Метафизика) и 425 (физика), немецкий перевод Haarbrücker, ii, Halle 1851, 317-18, 327-32. Аль-Газали принял учение Ибн Сины и развил его дальше. Фактически, в последних шести главах латинской версии Maḳāṣid al-falāsifa (tr. Dom. Gundisalvi, Venice 1506, …), в котором рассматриваются видения, пророчества и чудеса, аль-Газали оживляет идеи Авиценнана (которые он должен опровергнуть в том же году, в 488/1095, в Тахафуте, Бейрут, 1927, 255-67, Л. Готье, «Теоретические основы религии и философии», Париж, 1909, 138-41) и раскрывает их в ясном и выразительном стиле. Для него видение неизвестного в состоянии пробуждения подчиняется двум условиям. С одной стороны, душа должна освободиться от телесных связей и удалиться от завесы чувств силой, свойственной ей; затем он поднимается в высший мир, где в нём мгновенно появляются вещи, как молния. Это первый способ пророчества. Другой режим, явно несовершенный по сравнению с первым, происходит в нормальном упражнении чувств. Фактически, темперамент, предрасположенный к меланхолии и изумлению и легко отчужденный от чувств, позволяет душе отойти от тела и видеть и слышать с открытыми глазами то, что обычно видит и слышит только через непрозрачную завесу чувств (ср. Метафизика, ii, 5,7, цитируется Decker, op. Cit., 25 f.). Это согласие теолога с философом на предмет пророчества остается изолированным явлением; на самом деле, как пишет М. Хортен (Texte zu dem Streite …, Bonn 1913, 12), "in der Theorie über die ¶ Пророчество распространяется на философию и философию ". Принимая во внимание, что в Тахафуте теориям, предваряющим предвидение и пророчество как результат совершенной природы, противостоит аль-Газали с понятием откровения неизвестных вещей, сделанных Бог пророку относительно сновидца, прямо или через посредство ангела (см. 260-1, ср. 252, 289 и т. Д.). Ибн Рушд не разделяет эту точку зрения. Для него пророчество, мечта и предсказание — это три названия, обозначающие единую и идентичную реальность. Наше незнание возможного вытекает из нашего незнания природы бытия. Знание этого характера либо предшествует его объекту: это знание, из которого оно следует, называется аль-альм аль-шадимом, предшествующим или предшествующим знанием; или это задний, аль-альм аль-гайр ḳadīm, или последующее знание. «Знание неизвестного — это не что иное, как знание этой природы» (Тахафут аль-Тахафут, Бейрут, 1930, 533, стр. 2-3). Это результат этого знания, которое в народном употреблении называется ru’yā, сновидением, ночным видением и, посредством пророков, waḥy, откровением (op. Cit., 532-3), по учению Ибн-Рушда о пророчестве, см. L Gauthier, op. Cit., 124-58). Это представляет собой довольно глубокую трещину в рационалистической системе, которая носит его имя, из-за его роли арбитра в конфликте, а затем и между теологией и философией. С Маймонидом (ум. 601/1204 см. Ibn maymūn), блестящим учеником Ибн Рушда, авиценанский тренд возрождается. Фактически, в главах 32-48 второй части его монументального исследования еврейской религиозной философии, озаглавленной Далалат аль-Шанир (= Moreh Nebūkīm), отредактировал и перевел на французский язык С. Мунк под названием Le guide des égarés. Traité de théologie et de philosophie, i-iii, Paris 1856-66, Маймонид в какой-то мере раскрывает свое мнение о пророчестве и о различных способах восприятия непознаваемого. По его словам, пророчество — это эманация от Бога, которая через посредство активного интеллекта сначала влияет на рациональную способность, а затем на воображаемую способность; это высшая степень человека и высшее совершенство, которое может достичь вид, и это состояние является высшим совершенством творческой способности (глава 35, т. II, 281). Он предполагает существование в человеке естественного уклада, который делает его «превосходным человеком, совершенным в его рациональных и нравственных качествах» (глава 32, т. Ii, 261). Для пророка требуются три совершенства: совершенство рациональной способности, совершенство творческой способности и совершенствование нравственности (глава 36, т. II, 287). Мечта и пророчество относятся к «высшей и самой благородной» деятельности творческой способности, которая происходит только тогда, когда чувства находятся в состоянии покоя и перестают функционировать; именно тогда происходит определённая эманация (fayḍ), которая является источником истинных снов и пророчества и которая «отличается только количеством, а не качеством» (Быт. Рабба, 17, 44). В видениях и во сне содержатся все степени пророчества (глава 36, т. Ii, 282). О концепции пророчества Маймонида см. Z. Diesendruck, «Lehre von der Prophetie» Маймонида в еврейских исследованиях в память о Израиль Абрахамс, Нью-Йорк, 1927, 82 ф., Декер, Эндвиклунг, 37-8). Эта тесная связь, установленная Маймонидом между мечтой и пророчеством, точно соответствует концепции, существующей в первые дни ислама. На самом деле, Традиция относится к тому, что прежде, чем присоединиться к полному свету откровения как такового, Муψаммад изначально имел мечты, описанные как «верные» (ru’yā ṣādiḳa), снабжая его, по словам Л. Массиньона (Annuaire du College de France, 41st год, 85), "в виде изолированных касаний, света и звука, которые он не мог координировать, тот алфавит экстаза, который он попытался позже представить в виде изолированных согласных, в заголовке определённых сур (это, по крайней мере, он добавляет, примирение, которое мы предлагаем). Это утверждение основано на свидетельстве «Аиша», "Начало пророчества Посланника Бога, когда Бог хотел сделать его своим агентом и инструментом о Его милости к тварям (проявился) верными снами; каждый сон, который он видел во сне, был таким же ясным, как рассвет. Это заставило его любить одиночество; ему было не более приятным, чем быть одному "(Ибн Хишам, 151, Ибн Са’д, i / 1, 129). Шади подтверждает это замечание «Эйши». Пророк цитирует слова: "Нет никаких признаков, объявляющих пророчество, кроме хорошего сна; мусульманин видит это или это видно для него "(Ибн Са’д, ii / 2, 18, ср. Ибн Халдун, iii, 81/115). Термин bushrā в Ḳur'ān, X, 64, интерпретируется как ru’yā ḥasana (al-Ṭabarī, Tafsīr, xi, 84 ff.). Эти «знамения» или «преамбулы» составляют неотъемлемую часть пророчества, так как сон считается «частью пророчества», утверждение повторяется во всех предисловиях одноикритических трактатов. Ḥadīth, идет дальше, уточняя, следуя вавилонскому Талмуду (Berakhōt, 57b, …), пропорции, благодаря которым сон связан с пророчеством. Пророк цитирует слова: «Мечта о Верующем является одной из сорок (шестьдесят, в Талмуде) частей пророчества», заявление, которое аль-Динавари (аль-Шадири фи-л-табир, …) объясняется следующим образом. "Пророк означает, что большинство пророков — мир им! — не видел ангела, за исключением меньшинства среди них. Именно во время сна они получили откровение ". Это означает, что Пророк впервые пришел к пророчеству на самом низком уровне, то есть в мечте. Это было в Ḥirā', что он впервые закончил мечту о пророчестве. В год его призвания — его сороковой год — он ушел на месяц ежегодного отступления (таланнат) в сопровождении своей жены. Когда он спал, ангел Гавриил предстал перед ним с куском какой-то шелковой ткани, на которой было написано (namaṭ min dībādj fīhi kitāb). Он сказал ему: «Читайте!» «Я не могу читать», — ответил он. Ангел наполнил ткань во рту, почти удушив его. «Я верил, — говорит он, — что это была смерть!» Затем он отпустил его, повторил тот же вопрос и повторил то же самое обращение к нему во второй раз, затем в третий. В четвёртый раз, чтобы избежать этой пытки, Муψаммад спросил его: «Что я должен читать?», И ангел заставил его рассказать о начале суры аль-Ала (XCVI, 1-5). Мухаммед добавляет: "Я читал то, что он сказал, именно тогда он, наконец, оставил меня. Я проснулся (hababtu min nawmī). (Эта фраза) была как бы вписана в мое сердце. Я вышел (блуждал), и когда я достиг середины горы, я услышал голос с Небес, говорящий: «О Мухаммад, ты Посланник Бога, и я Гавриил». Я остановился, наблюдая за ним, не продвигаясь и не отступая, затем я отвернулся от него к горизонтам и небу; каким бы способом я ни поворачивался, я видел его так же, как и он. Я остался в этом положении, не продвигаясь и не отступая, пока Хадиджа не послал людей искать меня. Её посланники прибыли на высокие места Мекки и вернулись оттуда, и я все ещё был в том же положении. Затем он отделился от меня, и я отделился от него, возвратившись к моей жене "(Ибн Хишам, 152-3, см. Видение Иезекииля, I, 4 и далее). Этот рассказ, сочетающий тройную привлекательность призвания Самуила с посвящением, через поглощение пророческого послания, Иезекииля (ii, 8 ff, ср. Иеремия, v, 10) состоит из двух частей: первая состояла в сон, второй в состоянии пробуждения. Здесь есть типичный пример переноса от сна к экстазу (о мечте и пророчестве, см. Фахд, Гадание, 266-9, и о мечтах Мухаммада, 255 и далее). |
Nubuwwa (4,585 words)
(a.), «prophecy», Hebrew nəb̲ūʾa, substantive derived from nabī «prophet», Hebrew nābī (ʾ), term denoting in the first instance the precognition given by the divinity (Yahweh, the Baʿl, Allāh) to the prophet and the prediction made by the latter of future contingencies. In the second instance, nubuwwa is identified with waḥy, «revelation», which simultaneously comprises dogmas, cultic regulations, moral education, precepts of social and political order. In fact, for the early Muslims, prophecy was regarded as being the source of all knowledge having any degree of superiority. "The Prophet is the way and the prophets are the guides, " wrote al-Kisāʾī (quoted by Yāḳūt, iv, 741). In early times, the later Muslim nabī is almost identical to the Aramaic ḥāzē and to the Hebrew rōʾeh (cf. T. Fahd, Divination , 112 ff.). I Samuel ix, 9, reads: «In former times, in Israel, when a man went to enquire of God, he said ‘Come, let us go to the seer (rōʾeh); for he that is now called prophet (nabī) was in former times called seer.» It is for this reason that Muḥammad had considerable difficulty convincing his fellow-citizens that his inspiration was fundamentally different from that of seers of various specialities (kāhin , ḥāzī , ʿarrāf, etc.). He himself, at the outset of his vocation, dreaded being a kāhin (Ibn Saʿd, Ṭabaḳāt, i/1, 129-30). ʿUmar b. al-K̲h̲aṭṭāb, before his conversion, considered him as such (Usd, iv, 74). The intervention of revelation was required to convince him otherwise. "It is the word of an illustrious prophet, " the Ḳurʾān states, «and it is not that of a poet, O men of little faith; nor is it that of a diviner, O men of little memory. It is a revelation (tanzīl) from the Master of the Universe» (LXIX, 40-3; cf. LU, 39-34; LXXXI, 19-25). The characteristic features of the Ḳurʾānic text sowed doubt in the minds of his fellow-tribesmen; the latter observed, especially in the first revelations, the distinguishing marks of the oracles of soothsayers, these being rhythm, the arrangement of components of a phrase, the concern ¶ for verbal equilibrium, the choice of a vocabulary full of images, the use of uncommon words, as well as the manner of «veiling the head» at the moment of inspiration and of "enwrapping himself (cf. LXXIII, 1; LXXIV, 1; Ibn His̲h̲ām, Sīra , 184; al-Ṭabarī, i, 1890, 1. 10). The triumph of Islam at Medina, followed by the conquest of Mecca, put an end to such reservations; the apostasy (ridda) of the Yemeni tribes of Mad̲h̲ḥid̲j̲ in 11/632, under the leadership of al-Aswad, soothsayer and conjuror, who «entranced the hearts of those who heard him speak» (al-Ṭabarī, i, 1796), was the last manifestation of an entire Arab pagan tradition to which Islam put an end by the principle lā kihāna baʿd al-nubuwwa «no more divination after prophecy» (or rather, after «prophethood»). Henceforward, the gift of penetrating the mysteries of God is reserved for the Prophet alone, and the djinns who used to listen at the gates of Heaven, and inspire the kuhhān, are prevented from doing so by angels entrusted with the task of pelting them with shooting stars (XV, 15-18; XXXV, 6-9; XLV, 12; LXVII, 5; Ibn His̲h̲ām, 129-30; Ibn Saʿd, i, 1, 110). However, kihāna [q.v.] is not formally forbidden either in the Ḳurʾān or in the Sunna; what is forbidden is, first, to visit a kāhin and believe what he says: this is to deny the revelation made to Muḥammad (Wensinck, Concordance, iv, 196); and second, to charge a fee in the capacity of kāhin (op. cit., 505). Nowhere in the Ḳurʾān is there a prohibition analogous to that of Leviticus, xix, 31, where it is written «Do not turn to those that evoke spirits nor to soothsayers; do not consult them lest you be defiled by them.» «This reluctance of the Prophet to deny any intrinsic worth to the content of divination is due to the conception, current in his time, of prophecy and of its intermediaries» (T. Fahd, Divination , 68). Prophecy was, in fact, regarded as an extension of divination. For Ibn K̲h̲aldūn, for example, «a veil separates men from the unknown which nobody knows, except he to whom God reveals it in dreams or through the path of saintliness» (ii, 177/205). According to him, the difference between the prophet and the soothsayer resides, in the first place, in the absence of the ecstatic state in the case of the soothsayer, an absence which renders him incapable of a universal vision of the created being and of contingencies, and in the second place, in the imperfection of his source of information, subject to limitations which do not affect that of the prophet (i, 181-85/206-11; summarised in Fahd, op. cit., 45 ff.). As to this source of information, for the true prophets it emanates from angels, their inspirers and their guides; for soothsayers and false prophets it emanates from demons, their inspirers and seducers, while djinn, conceived after the fashion of man, can be either good or bad informants. God has made the angels his envoys (rusul) (Ḳurʾān, XXXV, 1). The function of the «envoy» is to bear the message of the one who sends him. The demon is likewise an envoy and even the source of his message is the same as that of the angel; only the content is different. In fact, the angel who saved the life of Isaac, on the point of being sacrificed to Yahweh (Genesis, xxii, 11 ff.) was sent by the same Yahweh who permitted Satan, present before Him «with the sons of God», to test Job (Job, i, 6; cf. I Kings, xxii, 21 ff.) Muslim authors, faced with the ambivalence of the divine message and its bearers, have established a distinction between «the angels of mercy», created from light, and «the angels of punishment», created ¶ from fire (al-Muṭahhar al-Maḳdisī, Badʾ , i, 160, quoting Ibn Isḥāḳ), a distinction inspired by Ḳurʾān, LXVI, 6, which gives the impression that angels exist which are spiritual (rūḥānī), corporeal (d̲j̲ismāni), capable of growth (nāmī) and inanimate (d̲j̲āmid) (op. cit., 170), a notion comparable with the Neo-Platonic distinction between igneous and aerial demons and demons formed from earth (cf. Porphyrus, De Abst ., ii, 46; Proclus, In Tim ., ii, 11, 10; St. Augustin, De civitate Dei, x, 9, 2). Demoniacal inspiration is opposed by the Ḳurʾān on account of the fascination which it exerts upon the minds of men. The typical example is that of poetic inspiration. Ḳurʾān, XXVI, 220-6, reads: "Shall I tell you to whom the demons (s̲h̲ayāṭīn) reveal? They reveal to every great liar and great sinner; they tell what they are supposed to have heard (at the gates of Heaven); but they are mostly liars. As for poets, they are followed only by the misled. " It is not to be forgotten that the poets, described as kilāb al-d̲j̲inn «the dogs of the djinns», were originally givers of oracles for their tribes (al-D̲j̲āḥiẓ, Ḥayawān, vi, 71; Goldziher, Abhandlungen, i, 17; Fahd, Divination, 74 f.). The concept of inspiration and revelation in the formative years of Islam was influenced by that of angelology and of demonology, which was rudimentary and anthropomorphic (cf. in this context, T. Fahd, Anges, démons et djinns en Islam, in Sources Orientales, viii, Paris 1971, 155—213). The demeanour of the Prophet, at the moment of the onset of revelation, illustrates this point. Questioned about the processes of the revelation which he received, Muḥammad replied, «Revelation came to me in two manners: either D̲j̲ibrīl brought it to me and communicated it to me as a man communicates with another man, but this eluded me; or it came to me like the ringing of a bell, such that it penetrated into my heart; this no longer eluded me» (Ibn Saʿd, i/1, 131 f.; cf. al-Buk̲h̲ārī, ii, 309 =59 k̲h̲alḳ , 6). «His physical condition was affected: he grew mournful, and his face darkened; he had the appearance of someone intoxicated and felt a great weight, to such an extent that his camel cried out and its legs buckled beneath him» (Ibn Saʿd, loc. cit.; Fahd, Divination, 76). A ḥadīt̲h̲ has him say, "The divine revelation comes to prophets in waking as well as in sleep, " and he adds, «My eye sleeps, but my heart is awake» (Ibn His̲h̲ām, 266; Ibn Saʿd, i/1, 113; other references in Fahd, Divination, 77, n. 1). Finally, it should be noted that the initial identity of the source of information of the prophet and of the demon is further attested by the use of the verb waḥā «to reveal», and its derivatives, for one as for the other, as emerges from Ḳurʾān, VI, 111, where it is stated, «Thus we have appointed against every prophet an adversary (who is none other than) demons of human kind and of djinn who reveal to one another pleasing discourse (intended) to lead astray.» Still more suggestive regarding the manner of conceiving the phenomenon of prophecy in Islam are its «distinctive signs» (ʿalāmāt, dalāʾil, imārāt al-nubuwwa). An entire literature exists on this subject (cf. references in Fahd, Divination, 79, nn. 2 and 3). Ibn K̲h̲aldūn supplies a summary of these signs. "The mark (ʿalāma) of this type of men, " he writes, «is, first, that they are in a state, during the onset of revelation (waḥy), of absence (g̲h̲ayba) accompanied by choking (g̲h̲aṭīṭ), appearing to the eye like a loss of consciousness (g̲h̲as̲h̲y) an unconsciousness (ig̲h̲māʾ), whereas in reality it is nothing other than a deep absorption (istig̲h̲rāḳ) induced by the encounter with the spiritual kingdom and by the new faculty of comprehension ¶ which transcends the human faculty in an absolute manner. Then, from this ecstasy the man returns gradually towards a state of human awareness, either by hearing a sound of human speech which he attempts to understand, or by seeing represented before him the image of a person who speaks to him of that which the person has brought from the presence of God. Then this state is dissipated, once the man has absorbed that which has been communicated to him» (i, 165-6/185). The second mark of the prophet is the moral infallibility (ʿiṣma), by virtue of which the man is naturally drawn towards goodness and purity (ibid.). The third mark is expressed in his activity on behalf of religion, of worship, prayer, alms and chastity, vir-. tues which he practises and which he induces others to practise (i, 167/187). The fourth assumes that the prophet is of noble descent, well-regarded among his kinsfolk (i, 168/188). The fifth consists in miracles and marvels (in words and in actions, adds Ḥād̲j̲d̲j̲ī K̲h̲alīfa, i, 427) which prove the veracity of his statements. The greatest miracle in Islam is the Ḳurʾān (i, 171/194). But the most important of these marks, according to Ibn K̲h̲aldūn, is that faculty, granted by God to the prophet, of abstracting himself from human nature, in the state of inspiration and of ecstasy (i, 178/202). He who does not exhibit these signs has no right to claim the ability to penetrate the unknown; he is nothing other than a liar seeking to sell his wares (i, 209/240).
Other signs announce the coming or the presence of the Prophet. Ibn Saʿd classifies these in two categories: signs prior to the vocation of Muḥammad (i/1, 96-111) and signs following the start of the revelation (112-26). This is a collection of miraculous sayings and deeds relating to the birth and infancy of the Prophet, often belonging to a typology the elements of which were diffused in the popular domain, owing to apocryphal biographies of Jesus and of other prophets (cf. on this subject Fahd, Problèmes de typology dans la Sir a d’Ibn Isḥāq, in La vie du prophète Mahomet , Paris 1983, 67-75). This group of signs is augmented by a chorus of predictions announcing the coming of the Prophet, made by idols, soothsayers, leading personalities of the period, Jews, Christians, demons and djinns, etc., predictions emanating from the whole of nature, a kind of praeparatio coranica, testifying by their spirit, their form and their expression, to the concept held by early Islam of prophecy and of its intermediaries: a spirit removed from any metaphysical and psychological pre-occupation, a form showing small regard for realities and fundamentally marked by excess of imagination; finally, an expression which has no qualms about being simplistic, often full of picturesque imagery (for details, cf. Fahd, Divination , 81-8). This conception evolved considerably with the elaboration of philosophy and of theology in Islam. For Ibn Sīnā, prophecy is «one of the conditions ¶ necessary to the order which is demanded by the unfolding of fayḍ , so that it may expand to the point required» (M.-A. Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sīnā , Paris 1937, 334, see also further, 314-34; S̲h̲ifāʾ lith. Tehran 1313/1886, ii, 646 ff.; Nad̲j̲āt, ed. Cairo 1331/1913, 498 ff.; It̲h̲bāt al-nubuwwa, in Tisʿ rasāʾil , 6th risāla . On Ibn Sīnā’s concept of prophecy, as it became known to scholars by means of Latin translations, cf. B. Decker, Die Entwicklung der Lehre von der prophetischen Offenbarung von Wilhelm von Auxerre bis zu Thomas von Aquin, diss. Breslau 1940, 15-24). «For him, it is the Intelligences and the Souls of celestial bodies which transmit to the human soul certain hidden things, it being understood that the recipients possess particular perceptions and particular wills, emanating from a particular opinion» (Goichon, Directives et remarques, Paris-Beirut 1951, 507-8). And if the soul is of strong substance, it attains to ecstasy under a spiritual influence which sometimes «takes genuine control and then illumines the imagination in an evident manner». It is then that the soul is raised to the level of prophecy (op. cit., 514). Finally, for him, the necessary conditions whereby a man may be a prophet are clarity and lucidity of intelligence, the perfection of the imaginative faculty and the ability to make himself obeyed by exterior matter (cf. Psychologie d’Ibn Sīnā, ed. Ján Bakoš, Prague 1956, i, 189-97 = S̲h̲ifā , Physics, fann vi, maḳāla 4, ch. 4). See also L. Gardet, Quelques aspects de la pensée avicennienne, in Revue Thomiste, xlv (1939), 714; Decker, op. cit., 16 ff. A brief analysis of Ibn Sīnā’s doctrine concerning prophecy and the perception of the unknown is to be found in al-S̲h̲āhrastānī, Milal, ed. Cureton, 309 ff. (Metaphysics) and 425 (Physics), German translation by Haarbrücker, ii, Halle 1851, 317-18, 327-32. Al-G̲h̲azālī accepted the doctrine of Ibn Sīnā and developed it further. In fact, in the last six chapters of the Latin version of Maḳāṣid al-falāsifa (tr. Dom. Gundisalvi, Venice 1506, of which the portion entitled Metaphysics has been edited by J.T. Muckle, Algazel’s Metaphysics, a medieval translation, Toronto 1933; Arabic text ed. Cairo 1331/1912), which deal with vision, prophecy and marvels, al-G̲h̲azālī revives Avicennan ideas (which he is to refute the same year, in 488/1095, in the Tahāfut, ed. M. Bouyges, Beirut 1927, 255-67; L. Gauthier, La theorie d’ Ibn Rochd sur les rapports de la religion et de la philosophie, Paris 1909, 138-41) and reveals them in a clear and expressive style. For him, the vision of the unknown, in the state of waking, is subject to two conditions. On the one hand the soul must free itself from corporeal links and remove itself from the veil of the senses by a force which is peculiar to it; it is then elevated to the higher world where things appear to it in an instant brief as a lightning-flash. This is the first mode of prophecy. The other mode, decidedly imperfect in comparison to the first, comes about in the normal exercise of the senses. In fact, the temperament predisposed to melancholy and amazement and easily alienated from the senses enables the soul to withdraw from the body and to see and hear with eyes open that which normally it sees and hears only through the opaque veil of the senses (cf. Metaphysics, ii, 5,7, quoted by Decker, op. cit., 25 f.). This agreement of the theologian with the philosopher on the subject of prophecy remains an isolated phenomenon; in fact, as M. Horten writes (Texte zu dem Streite zwischen Glauben und Wissen in Islam. Die Lehre vom Propheten und der Offenbarung bei den islamischen Philosophen Farabi , Avicenna und Averroes , Bonn 1913, 12), «in der Theorie über die ¶ Prophetie stimmt er mit den Philosophen überein, die er sonst bekämpft.» Whereas, in the Tahāfut, theories which present precognition and prophecy as the results of perfect nature, are countered by al-G̲h̲azālī with the notion of revelation of things unknown, made by God to the prophet as to the dreamer, either directly or through the intermediary of an angel (see 260-1; cf. 252, 289, etc.). Ibn Rus̲h̲d does not share this view. For him, prophecy, dream and divination are three names denoting a single and identical reality. Our ignorance of the possible derives from our ignorance of the nature of being. Knowledge of this nature is either anterior to its object: it is the knowledge from which it follows, called al-ʿilm al-ḳadīm, prior or anterior knowledge; or it is posterior, al-ʿilm al-g̲h̲ayr ḳadīm, or subsequent knowledge. «Knowledge of the unknown is nothing other than the knowledge of this nature» (Tahāfut al-Tahāfut, ed. Bouyges, Beirut 1930, 533, ll. 2-3). It is the result of this knowledge which is called, in popular usage, ruʾyā , dream, nocturnal vision, and, by the prophets, waḥy, revelation (op. cit., 532-3; on Ibn Rus̲h̲d’s doctrine of prophecy, see L. Gauthier, op. cit., 124-58). This represents a fairly deep fissure in the rationalist system which bears his name, on account of his role as an arbiter in the conflict, then current, between theology and philosophy. With Maimonides (d. 601/1204, see ibn maymūn), the brilliant disciple of Ibn Rus̲h̲d, the Avicennan trend is revived. In fact, in chapters 32 to 48 of the second part of his monumental study of Jewish religious philosophy, intitled Dalālat al-ḥāʾirīn (= Moreh Nebūkīm), edited and translated into French by S. Munk under the title Le guide des égarés . Traité de théologie et de philosophie, i-iii, Paris 1856-66, Maimonides reveals at some length his opinion of prophecy and the various modes of perceiving the unknowable. According to him, prophecy is an emanation from God which, through the intermediary of an active intellect, influences first the rational faculty and subsequently the imaginative faculty; it is the highest degree of man and the ultimate perfection which the species may attain, and this state is the highest perfection of the imaginative faculty (ch. 35, tr. ii, 281). It assumes the existence in the man of a natural disposition which makes of him «a superior man, perfect in his rational and moral qualities» (ch. 32, tr. ii, 261 f.). Three perfections are required of the prophet: perfection of the rational faculty, perfection of the imaginative faculty and perfection of morals (ch. 36, tr. ii. 287). Dream and prophecy both belong to «the highest and most noble» activity of the imaginative faculty, which takes place only when the senses are in repose and cease to function; it is then that there occurs a certain emanation (fayḍ) which is the origin of true dreams and of prophecy and which «differs only in quantity and not in quality» (Gen . Rabba, c. 17, 44). In visions and in dreams, all the degrees of prophecy are contained (ch. 36, tr. ii, 282 ff. On Maimonides’ conception of prophecy, see Z. Diesendruck, Maimonides’ Lehre von der Prophetie, in Jewish studies in memory of Israel Abrahams , New York 1927, 82 ff.; Decker, Entwicklung , 37-8). This close connection established by Maimonides between dream and prophecy corresponds precisely to the conception current in the early days of Islam. In fact, Tradition relates that before acceding to the full light of revelation as such, Muḥammad initially had dreams described as «veracious» (ruʾyā ṣādiḳa), supplying to him, in the words of L. Massignon (Annuaire du College de France , 41st year, 85), «in the form of isolated touches, light and sound, which he was ¶ unable to coordinate, that alphabet of ecstasy which he attempted later to represent, in the form of isolated consonants, at the heading of certain sūras (such is, at least, he adds, the reconciliation that we suggest).» This statement is based on the testimony of ʿAʾis̲h̲a, «The beginning of the prophecy of the Messenger of God, when God wished to make him His agent and the instrument of His mercy towards creatures, (was manifested) by veracious dreams; every dream which he saw in his sleep was as clear as the dawn. This made him love solitude; nothing was more pleasant to him than to be alone» (Ibn His̲h̲ām, 151; Ibn Saʿd, i/1, 129). A ḥadīt̲h̲ confirms this remark of ʿĀʾis̲h̲a. The Prophet is quoted as saying, «There exist no signs announcing prophecy other than the good dream; the Muslim sees it or it is seen for him» (Ibn Saʿd, ii/2, 18; cf. Ibn K̲h̲aldūn, iii, 81/115). The term bus̲h̲rā in Ḳurʾān, X, 64, is interpreted as ruʾyā ḥasana (al-Ṭabarī, Tafsīr, xi, 84 ff.). These «signs» or «preambles» form an integral part of prophecy, since the dream is said to be «a part of prophecy», an assertion repeated in all the prefaces of oneirocritical treatises. Ḥadīt̲h̲ , goes further, specifying, following the Babylonian Talmud (Berak̲h̲ōt , 57b, quoted by Maimonides, op. cit., ii, 36), the proportions whereby dream is related to prophecy. The Prophet is quoted as saying: "The dream of the Believer is one of the forty (sixty, in the Talmud) parts of prophecy, " a statement which al-Dīnawarī (al-Ḳādirī fi ’l-taʿbīr, ms. Paris, fol. 34b) explains as follows. «The Prophet means that the majority of prophets—peace be upon them!—did not see the angel, with the exception of a minority among them. It is during their sleep that they received the revelation.» This amounts to saying that the Prophet first came to prophecy at the lowest level, i.e. the dream. It was at Ḥirāʾ that he graduated, for the first time, from dream to prophecy. In the year of his vocation—his fortieth year—he withdrew for a month of annual retreat (taḥannut̲h̲), accompanied by his wife. As he slept, the angel Gabriel appeared to him with a piece of some kind of silken fabric on which there was writing (namaṭ min dībād̲j̲ fīhi kitāb). He said to him «Read!» «I cannot read» he replied. The angel stuffed the fabric into his mouth, almost suffocating him. "I believed, " he says, «that this was death!» Then he released him, repeated the same question and inflicted the same treatment on him a second time, then a third. The fourth time, to escape this torture, Muḥammad asked him: «What must I read?», and the angel made him recite the beginning of the sūra al-ʿAlaḳ (XCVI, 1-5). Muḥammad adds, «I recited that which he had said, it was then that he finally left me. I woke up (hababtu min nawmī). (This phrase) was then as if inscribed in my heart. I went forth (wandering) and when I reached the middle of the mountain I heard a voice from Heaven saying ‘O Muḥammad, you are the Messenger of God and I am Gabriel’. I stopped, watching him, neither advancing nor retreating, then I looked away from him towards the horizons and the sky; whichever way I turned, I saw him just as he was. I remained in this position, neither advancing nor retreating, until K̲h̲adīd̲j̲a sent men to look for me. Her envoys arrived at the high places of Mecca and returned from there, and I was still in the same position. Then he parted from me and I parted from him, returning to my wife» (Ibn His̲h̲ām, 152-3; cf. the vision of Ezekiel, i, 4 ff.). This account, combining the triple appeal of the vocation of Samuel with the initiation, through absorption of the prophetic message, of Ezekiel (ii, 8 ff.; cf. Jeremiah, v, 10) comprises two parts: the ¶ first took place in sleep, the second in a state of waking. Here there is a typical example of transference from dream to ecstasy (on dream and prophecy, cf. Fahd, Divination , 266-9, and on the dreams of Muḥammad, 255 ff.). |
The essentials of the information contained in this article have been taken from T. Fahd, La divination arabe. Études religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam, Leiden 1966, repr. Paris 1987. In addition to the numerous references cited in the text, see Tor Andrae, Die Legenden von der Berufung Muhammeds in Le Monde Oriental, vi (1912), 5-18
- idem, Die Person Muhammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde, Stockholm 1917 (reconciliation with the gnostic conception of prophecy)
- Asterios Argyriou, Coran et histoire (extract from the journal Θεολογία, liv (1983) and Iv (1984), ch. iii (1) revelation, 62-7, (2) the prophets, 67-87 and Table no. iii: Ḳurʾānic prophetology)
- M. Jastrow Jr., Roʾēh and Ḥozēh in the Old Testament, in JBL, xix (1900), 82-105
- A. Jepsen, Nabi. Soziologische Studien zur alt-testamentlichen Literatur und Religionsgeschichte, Munich 1934
- A. Haldar, Associations of cult prophets among the ancient Semites, Uppsala 1945
- L. Gardet, Quelques aspects de la pensée avicennienne, in Revue Thomiste, xlv (1939), 708-20
- A.R. Johnson, The cultic Prophet in Ancient Israel, Cardiff 1944
- Kisāʾī, Ḳiṣaṣ al-anbiyāʾ, ed. J. Eisenberg, i-ii, Leiden 1922-3, Eng. tr. W.M. Thackston, The tales of the prophets of al-Kisaʾi, Boston 1978
- A. von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams. Der Gottesbegriff, die Prophetie (135—308) und Statsidee, Leipzig 1868, repr. Hildesheim 1961, 135—308
- O. Pautz, Mohammed’s Lehre von der Offenbarung quellenmässig dargestellt, Leipzig 1898
- F. Rahman, Prophecy in Islam, London 1958
- T. Robinson, Studies in Old Testament prophecy presented to Prof. T.H. Robinson, Edinburgh 1950
- H.H. Schaeder, Die islamische Lehre von vollkommenen Menschen, ihre Herkunft und ihre dichterische Gestaltung, in ZDMG (1925), 213 ff. (reconciliation of the Islamic conception of prophecy with that of the Clementine Epistles, through the intermediary of Manichaeism)
- R.B. Serjeant, Hūd and other pre-Islamic prophets of Ḥaḍramawt, in Le Muséon, vi (1954), 121-79
- A. Vinnikov, The legend of the vocation of Muḥammad in the light of ethnography [in Russian], in Recueil … Oldenburg, Leningrad 1934, 125-46 (reviewed by B. Nikitine in JA, ccxxvi [1935], 337)
- A.J. Wensinck, Mohammed und die propheten, in AO, ii, Oslo 1923, 158-99
- G. Widengren, Muhammed the Apostle of God and his Ascension (King and Saviour), in Uppsala Universitets Årsskrift, i, 1955.
Ссылки
Послание к народам пророков
- A.L. Kazancı, Bi‘set // TDV İslâm Ansiklopedisi. — İstanbul, 1992. — c. 6. s. 217-218. (тур.)