Обсуждение:Судьба
Encyclopaedia of the Qurʾān / Destiny
| Предполагаемый ход событий в целом и человеческих действий и вечная ¶ судьба, в частности, условие, обусловленное божественной волей или человеческой волей, реальной или воображаемой безличной силой или агентством. С первых исламских столетий вопрос о человеческих делах и вечной судьбе был широко обсуждаемым спором среди мусульманских богословов — независимо от того, установлены они по указу Бога или казнены ли они самим человеком (см. …). Как детерминисты, так и недетерминисты ссылались на Коран в поддержку своих соответствующих взглядов с библейскими доказательствами (см. …).
В Коране детерминированные и недетерминированные высказывания стоят бок о бок. Qur’annic концепция последнего суждения (qv), когда Бог потребует индивидуального расчета от каждого человека, ясно предполагает индивидуальную свободу человека и ответственность за его действия в этом мире и его судьбу в будущем (напр., q 3: 161, 182; 4: 110-2, 18: 29-31, 36:54, 45: 24-37, 53: 33-41, 56-62, 99: 1-8). Все, что сделал человек в этом мире, записано в его или её отдельной книге (al-kitāb) на протяжении всей жизни (см. …). Когда наступает день суда, действия каждого в этом мире проявляются Богом индивидуумом (напр., q 6:59, 10: 61-5, 17: 13-4, 71-2; 34: 3; 36: 12, 39: 69-70, 45: 28-9, 83: 7-24). Бог считается беспристрастным судьей. Он объективно оценивает то, что человек совершил в этом мире. Объективный характер суждения аллегорически выражается метафорой шкал (напр., q 7: 8-9; 21:47, 23: 101-5; 101: 4-11, см. …). Без свободы выбора своих действий личная ответственность за поведение в день суда была бы бессмысленной. Свободный выбор также четко изложен в тех отрывках, где говорится, что Бог не вводит в заблуждение (q.v.), за исключением случаев, когда ¶ выбирает непослушание (напр., q 7:28, 11: 101; см. …). Точно так же Бог не может эффективно направлять тех, кто не желает получать свое руководство (напр., q 16: 104). Напротив, другие отрывки из Корана подчеркивают Божье всемогущество и всеведение и человеческую ответственность, которые полностью затмеваются. Здесь говорится, что человеческая судьба зависит от воли Бога. Он является создателем веры и неверия (q.v.), он ведет или ведет заблуждение, как ему заблагорассудится. Кого хочет Бог направлять, он открывает свое сердце (q.v.) исламу (q.v.); которого он хочет сбить с пути, он ожесточает свое сердце, узкое, тугое, словно вынужденное подняться на небеса без посторонней помощи. Итак, Бог отвращает тех, кто не верит (q 6: 125, см. Также q 2: 6-7; 7: 177-9; 9:51; 10: 98-103; 11: 118; 13:27; 14: 27, 16: 35-40, 16:93, 18:17, 24:21, 32: 12-4, 76: 27-31, 81: 27-9). Божье всеведение также включает в себя предузнание всех будущих событий, заложенных в ясную книгу (kitāb mubīn) или небесную книгу (umm al-kitāb, см. …). В отличие от книжной книги, kitāb здесь относится к книге судьбы, в которой содержится все, что знает Бог (например, q 6:38, 11: 6, 13: 38-43, 15: 4, 17:58, 20: 51- 5, 22:70, 27:75, 35:11, 57: 22-3). Идея предопределения также передается понятием фиксированных терминов (аджал), установленным Богом в его управлении миром и обозначающим, по крайней мере, в некоторых случаях время смерти (см. 3: 145; 10:49; 11: 3: 15: 4; 39:42; 63: 10-11; см. …). В других пассажах найдено сочетание детерминистских и недетерминистских взглядов. В следующих стихах, например, идея книги учета, похоже, путается с идеей судьбы или судьбы, закрепленной на шее человека: "Вокруг шеи каждого человека мы повесили его книгу (ṭā'ir) дел и в день воскресения мы представим его в виде книги, распространяемой [и скажем]: "Прочитайте свою книгу; в этот день вы ¶ достаточно, чтобы взять свой собственный счет "(q 17: 13-4, см. также q 22: 67-72; 27: 71-5; 34: 1-5; 53: 33-62; …). Утверждалось (Блачер, Парет), что расхождения Корана в вопросе о человеческой судьбе должны объясняться с точки зрения хронологического развития. В ранний период, когда Пророк потребовал покаяния перед лицом надвигающегося суда (см. …), он принял на себя свободу выбора и ответственности со стороны своих слушателей. Однако оппозиция, с которой он столкнулась, призвала к объяснению, которое было найдено в идее предопределения; неверие его слушателей должно быть связано с волей Бога (см. …). Это объяснение также служило практическим источником утешения для Пророка, который был таким образом освобожден от личной ответственности за неверующих. Другие ученые (Rahbar, Räisänen) утверждали, что детерминированные отрывки должны интерпретироваться в свете не-детерминированных высказываний и пытались показать, что в Коране нет никаких предосудительных учений. По их мнению, идея человеческой ответственности и суждения по делам настолько фундаментальна в Коране, что она преобладает даже там, где язык имеет предирианскую окраску. Нагель и Джомиер не видят противоречия в двух точках зрения, встречающихся во всем Коране, а скорее понимают, что они вытекают из подчинения понятию божественного, которое является высшим судьей и всемогущим, обильным творцом и хранителем его творчества (см. …). Всякий раз, когда акцент делается на Бога как верховного судьи над его творением, подразумевается свобода и ответственность человека. Всякий раз, когда Бог упоминается как всемогущий, щедрый создатель и хранитель своего творения, включается детерминированная точка зрения (см. …). Следует также упомянуть, что Коран, текст, призванный призвать людей к вере (qv), не имел намерения точной богословской гармонии, но стоит на стороне своей риторики, большая часть которой включает в себя контрастный язык, чтобы вызвать ответ в его слушателей (см. …). |
The predetermined course of events in general and of human actions and eternal ¶ fate in particular, a condition foreordained by divine will or human will, a real or imaginary impersonal power or agency. From the first Islamic centuries, the question of the agency of human works and eternal destiny was a widely discussed controversy among Muslim theologians — whether they are ordained by God’s decree or whether they are executed by man himself (see freedom and predestination; anthropomorphism; decision). Both determinists and non-determinists made reference to the Qurʾān in support of their respective views with scriptural proofs (see theology and the qurʾān).
In the Qurʾān, deterministic and non-deterministic sayings stand side by side. The qurʾānic concept of the last judgment (q.v.) when God will demand individual reckoning from each human being clearly presupposes man’s individual liberty and responsibility for his actions in this world and his destiny in the hereafter (e.g. q 3:161, 182; 4:110-2; 18:29-31; 36:54; 45:24-37; 53:33-41, 56-62; 99:1-8). All that a person has done in this world is recorded in his or her individual record book(al- kitāb) throughout life (see record of human actions). When the day of judgment comes, the acts of everyone in this world are shown to the individual by God (e.g. q 6:59; 10:61-5; 17:13-4, 71-2; 34:3; 36:12; 39:69-70; 45:28-9; 83:7-24). God is considered an impartial judge. He objectively evaluates that which the individual has done in this world. The objective character of the judgment is allegorically expressed by the metaphor of scales (e.g. q 7:8-9; 21:47; 23:101-5; 101:4-11; see eschatology). Without the freedom to choose one’s actions, personal responsibility for conduct on the day of judgment would be meaningless. Free choice is also expressly stated in those passages where God is said not to lead astray (q.v.) except if ¶ one chooses to disobey (e.g. q 7:28; 11:101; see disobedience). Similarly, God cannot effectively guide those who are not willing to receive his guidance (e.g. q 16:104). In contrast, other passages of the Qurʾān emphasize God’s omnipotence and omniscience and human responsibility appears completely eclipsed. Here, human destiny is said to depend on the will of God. He is the originator of belief and unbelief (q.v.), he guides or leads astray as he pleases. Whomsoever God desires to guide, he opens his heart (q.v.) to Islam (q.v.); whomsoever he desires to lead astray, he hardens his heart, narrow, tight, as if forced to climb to heaven unaided. So God lays abomination upon those who believe not (q 6:125; see also q 2:6-7; 7:177-9; 9:51; 10:98-103; 11:118; 13:27; 14:27; 16:35-40; 16:93; 18:17; 24:21; 32:12-4; 76:27-31; 81:27-9). God’s omniscience furthermore includes foreknowledge of all future events which are laid down in the clear book(kitāb mubīn) or heavenly book (umm al-kitāb, see book). In contrast to the record book, kitāb here refers to a book of destiny that contains everything that God knows (e.g. q 6:38; 11:6; 13:38-43; 15:4; 17:58; 20:51-5; 22:70; 27:75; 35:11; 57:22-3). The idea of predetermination is also conveyed by the concept of fixed terms (ajal) set by God in his governing of the world and denoting, at least in some instances, the time of death (q 3:145; 10:49; 11:3; 15:4; 39:42; 63:10-11; see death and the dead).
It has been argued (Blachère, Paret) that the discrepancies of the Qurʾān on the issue of human destiny are to be explained in terms of chronological development. During his early period, when the Prophet demanded repentance in the face of impending judgment (see repentance and penance), he assumed freedom of choice and responsibility on the part of his hearers. The opposition he encountered, however, called for an explanation which was found in the idea of predestination; the unbelief of his hearers must be due to the will of God (see opposition to muḥammad). This explanation also served as a practical source of comfort for the Prophet who was thus freed from personal responsibility for the unbelievers. Other scholars (Rahbar, Räisänen) have argued that the determinist passages should be interpreted in the light of non-determinist sayings and attempted to show that there are no predestinarian teachings at all in the Qurʾān. In their view, the idea of human responsibility and of judgment according to deeds is so fundamental in the Qurʾān that it predominates even where the language has a predestinarian coloring. Nagel and Jomier do not see a contradiction in the two standpoints as found throughout the Qurʾān, but rather understand them to result from and stand in subordination to the notion of the divine who is both supreme judge and omnipotent, bountiful creator and preserver of his creation (see god and his attributes; creation). Whenever emphasis is placed on God as the supreme judge over his creation, man’s freedom and responsibility is implied. Whenever God is referred to as omnipotent, bountiful creator and preserver of his creation the ¶ deterministic standpoint is included (see power and impotence). It should also be mentioned that the Qurʾān, a text designed to call people to faith (q.v.), had no intention of precise theological harmony, but stands on the force of its rhetoric, much of which involves contrasting language to evoke a response in its hearers (see rhetoric and the qurʾān). |
Encyclopaedia of the Qurʾān / Fate
| Принцип, или определяющий причину или волю, через которые происходят вещи, как они должны. Хотя доисламская концепция (см. Предраскальную арабию и куран, южную арабию, религию в предхарактеристике, возраст невежества) безличной судьбы (дар, см. Время) засвидетельствована в Коране (см. 45:24; 76: 1, ср. «Случай времени» [rayb al-manūn], стр. 52:30), qur'ānic сообщение состоит в том, что Бог, а не безличный агент, управляет миром (см. Böerering, Ideas, esp. 175 −7). Но являются ли некоторые или даже все события в истории предопределены Богом от вечности (q.v.)? Этот тернистый вопрос, который вызвал дискуссию и дискуссии между мусульманами, особенно в богословских (калах) и философских (фальсафа) кругах — вплоть до настоящего времени, не получил однозначного ответа в Коране. Тема предопределения проявляется в виде бескомпромиссного акцента на высшем устройстве и всемогуществе Бога, но она уравновешивается столь же сильным предположением о человеческой ответственности за человеческое действие (см. Свободу и предопределение).
Несколько терминов qur'ānic, в частности, связаны с идеями преэстинарии. Прежде всего среди них есть qaḍā (или qaḍā') и qadar, которые позже становятся техническими терминами в kalām (см. Богословие и qur'ān). Глагол qaḍā, «решать, определять, судить», встречается шестьдесят раз в тексте. В отличие от событий, которые не имеют отношения к этому обсуждению, он используется в основном для того, чтобы подчеркнуть творческую силу Бога (в стихах типа «Когда он укажет вещь, он говорит» Быть «, и это так», как в q 2: 117, 3:47, 19:35, 40:68, также см. 19:21, см. создание), чтобы подчеркнуть его окончательное суждение (qv; q 40:20, 10:93, 27:78; 45:17 и т. Д., См. Последнее суждение), или объявить его мастером смерти (см. 39:42 и 34:14, см. Смерть и мертвых). Глагол, кажется, предполагает детерминированный тон в 17: 4, однако, когда делается ссылка на Божий указ о том, что израильтяне (см. Дети Израиля) дважды вызовут коррупцию (qv) на земле (хотя многие комментаторы понимают глагол означает «информировать» здесь, как в Шабари, Тафсир, viii, 20), а в q 12:41, где Иосиф (qv) сообщает своим двум тюремным товарищам о своих судьбах. Разумеется, можно прочитать эти стихи как подтверждение предвидения Божьего события, а не как свидетельство его предопределения, но нет никаких сомнений в том, что Бог изображается здесь как формирование судьбы хотя бы некоторых групп и людей. Слова корня q-d-r одинаково многочисленны. Глаголы qadara и qaddara, «для измерения, определения», используются прежде всего для того, чтобы передать центральную идею о том, что Бог измеряет и заказывает свое творение, что, хотя он неограничен и бесконечен, все остальное ограничено и определено (Ringgren, Studies, 97 −103; Рахман, Темы, 12, 23, 67). Все остальные слова этого корня (главные из них существительное qadar и прилагательные qadīr и qādir, «могучие», как атрибут Бога в выражении типа «Бог мощный во всем») служат для подчеркивания Божьего всемогущества. Особое значение имеет выражение laylat al qadr, «ночь меры (или возможного)», в сура 97 (Сурат аль-Кадр, «Сила», см. Ночь власти). Комментаторы и теологи объединяются в том, чтобы идентифицировать эту ночь как время откровения Корана (см. ¶ q 44: 3-4), и, хотя некоторые из них понимают это событие как перенос вечного указ Бога на временно-пространственный плоскости и достигают предосудительных выводов, сам Коран не дает нам четких указаний в этом направлении. Другим мощным qur’аническим словом является ajal, «term». Кажется, это временный эквивалент q-d-r, слов, которые вызывают идею «измеренного творения». Все, кроме Бога, ограничено и фиксировано не только в пространстве, но и во времени. Таким образом, всем людям назначается фиксированный срок жизни на земле: «Именно он создал вас из глины (q.v.) и назначил [вам] термин» (q 6: 2, см. Биология как создание и этапы жизни). Может ли этот термин быть сокращен (см. Наказание, наказание, вознаграждение и наказание) грехами (см. Грех, майор и минор) или удлиненными добрыми делами (qv) — это вопрос, обсуждаемый позже богословами, но Коран настаивает, о ограниченном характере созданных существ, а не абсолютной безграничности Бога. Две другие видные концепции qur’annic, которые относятся к роли Бога в формировании человеческой судьбы, — это amr, «command, word» и rizq, «щедрость, пропитание». Первая, сложная концепция, обычно относится к творчеству Бога «Be» или, параллельно понятию qadar, выражает qur’annic мнение о том, что создание подчинено законам, автором которых является Бог, — следовательно, идея о том, что природа является мусульманином, то есть она подчиняется Богу (см. космологию, естественный мир и qur'ān, семиотику и природу в qur'ān). Тем не менее, некоторые амр-стихи, по-видимому, свидетельствуют о том, что Бог вмешивался в человеческие события в определённых случаях (например, q 11:73, о концепции Исаака (qv) и q 30: 3-4, о предсказании византийской победы [см. byzantines]), но акцент явно сделан на высшем суверенитете Бога, как предложено в § 3: 128, где Пророку говорят, что он не участвует в божественном повелении. Термин rizq тоже обычно используется для того, чтобы подчеркнуть Божье агентство, поскольку оно передает идею о том, что пропитание принадлежит только Богу, но оно также означает «чувство специфического выделения» (McAuliffe, Rizq), особенно в стихах, где говорится о том, быть «стесненным» или «сделанным обильным» (q 89:16 или 13:26, см. благословение). Помимо упомянутых до сих пор, существуют другие qur’анические концепции, которые часто используются в каламах обсуждений предопределения, таких как закон, «таблетка» (см. 85:22, см. …), qalam, «pen» (q 68: 1), и kitāb, «book» (qv; 261 случаев, включая аттестации во множественном и двойственном формах). Первые два понятия остаются неразвитыми в Коране, в то время как последнее — книга вместе со стихами, относящимися к «письму», где Бог является автором, играет центральную роль как проявление Божьего знания, воли и мудрости (qv), поскольку лучше всего проиллюстрировано в стихе «Ничего не случится с нами, кроме того, что Бог написал для нас» (п. 9:51). Отсюда, это простой шаг к тщательному предопределенному мнению, что Бог определил все события в предвечности. Более пристальное внимание предполагает, однако, что стихи kitāb — как када (или qaḍā'), qadar, ajal, amr и rizq verses — действительно касаются абсолютного, бесконечного суверенитета Бога, в отличие от измеренного, ограниченного, условного характера его создание. Именно по этой причине Коран непреклонно относится к верховному учению Бога, как в стихе «Вы не бросили, когда вы бросили, но Бог бросил» (q 8:17, ссылаясь на битву при Бадре [qv], когда Пророк бросил горсть пыли в сторону мекканских сил). Разве Божье всемогущество и всеведение оставляют место для человеческого влияния? Понятно, что люди, которые не были созданы в игре (п. 23: 115), занимают особое место в творении тем, что Бог вдохнул в них свой дух (qv) (q 15:29, 38:72; 32 : 9), наделил их способностью знать (примером является Бог, который учит Адама (см. Адам и канун) имена вещей, q 2: 30f, см. Знание и обучение) и доверял им уникальный доверие (q 33:72) быть его наместником на земле (q 2:30, см. Халиф). Основополагающим предположением Корана является то, что люди, в отличие от ангелов (см. Ангел), не выполняют эту роль, так сказать, автоматически, и что они так же могут потерпеть неудачу в этом стремлении к успеху. Действительно, сам Коран является приглашением для них взять на себя эту роль, предоставляемую им в качестве руководства Богом в его милости (q.v, многие стихи, например, q 2: 185). Именно в этом контексте следует понимать окончательное расчёт, ḥisāb, человеческих поступков в день суда. Таким образом, человеческое агентство является реальностью. Человеческие существа должны очищать свои души (q 91: 7-10), и у них есть инициатива на этом фронте, поскольку Бог только поворачивает их в том направлении, которое они выбирают (q 4: 115), и не меняет условия люди, пока они сами не изменят (q 13:11). Те, кто терпят неудачу, нападают на самих себя, делая несправедливость к их собственным душам (многочисленные стихи, например, q 65: 1). Если они осознают свою ошибку (QV) и раскаяться (см покаяния и покаяние), Бог прощает их (см прощения) и направляет их на правильный путь (например, д 28:16, см пути или пути), но, если они упорствовать в своем несправедливость (см. справедливость и несправедливость), Бог укореняет их в этом состоянии, помещая печати в их сердцах (см. сердце) и уши (qv) и завесы на их глазах (qv; q 2: 7, видеть видение и слух, слух и глухоту). Сам Коран лучше всего понимается как руководство Бога к человечеству, побуждающее их помочь себе, признавая Божьего суверенитета и служа ему, совершая добрые дела. В дополнение к рассмотренным стихам есть множество стихов интригующего типа «Бог ведет к истине, которую он хочет, и ведет в заблуждение, кого пожелает» (например, ¶ q 14: 4), что, казалось бы, отрицает какое-либо влияние на людей в их спасение (qv). Изучение этих «воли» предполагает, однако, что их следует понимать как выражение абсолютной свободы действия Бога или, ещё лучше, как мощных напоминаний о его окончательной власти и власти. Проще говоря, ничего не происходит вне орбиты его воли. Возможно, наилучшим способом примирить кажущееся несоответствие между этой непоколебимой qur’анической настойчивостью к всемогущему, подавляющемуся агентству Бога и его равноценному предположению о подотчетности человека, как это продемонстрировано, в частности, его высокоразвитой эсхатологией (qv), является утверждение так же, как и современное Мусульманский философ Фазлур Рахман (Темы, 22), что Коран является предписывающим, а не описательным. Это документ, который призван изменить человеческое отношение и поведение, чтобы ориентировать человечество на Бога; это не холодный, описательный отчет о масштабах и границах божественного и человеческого действия. Он призван пробудить и укрепить человеческий потенциал для нравственных действий, а не задушить его неустанным повторением Божьей силы (см. Этику и qur'ān). Для мусульманских ученых, придерживающихся этой точки зрения, многочисленные стихи о всемогуществе Бога и верховном учреждении теряют свое предопределенное кольцо и выполняют функцию пробуждения в человеке надлежащего благочестивого отношения благодарного терпения и невозмутимости перед лицом удачи и несчастий (как, например, в q 22:35, видеть доверие и терпение, благодарность и неблагодарность, суд). Таким образом, многие утверждают, что большинство, казалось бы, преэстинарианских стихов в Коране действительно выражают верховный суверенитет Бога, что акцент явно не на предопределении событий, а на творческой деятельности Бога, которая непрерывно «измеряет» свое творение (Божье контроль жизни и смерти, например, понимается в этом смысле) или на его всеохватывающих знаниях и воле. С этой интерпретирующей точки зрения, qur'ānic настаивает на абсолютном суверенитете Бога, не является описанием детерминированной вселенной, в которой доминирует Бог, но является неотложным напоминанием о том, что человечество призывает к нравственным действиям. В отличие от доисламского понимания судьбы человека, Бог Корана — это не безличная судьба, а личный Бог, который приглашает людей к динамичному вовлечению в мир и который сам динамично реагирует на действия человека. См. Также историю и qur'ān. |
The principle, or determining cause or will, through which things occur as they should. Although the pre-Islamic concept (see …) of an impersonal fate (dahr, see time) is attested in the Qurʾān (q 45:24; 76:1; cf. «accident of time» [ rayb al-manūn], q 52:30), the qurʾānic message is that God, and not an impersonal agent, governs the world (cf. Böwering, Ideas, esp. 175-7). But are some, or even all events in history predetermined by God from eternity (q.v.)? This thorny question, which has generated involved debates and discussions among Muslims — particularly in theological (kalām) and philosophical (falsafa) circles — up until the present, does not receive a univocal answer in the Qurʾān. The predestination theme appears in the form of an uncompromising emphasis on the supreme agency and omnipotence of God, but it is counterbalanced by an equally strong assumption of human responsibility for human action (see …).
Several qurʾānic terms in particular are associated with predestinarian ideas. Foremost among these are qaḍā (or qaḍāʾ) and qadar, which later become technical terms in kalām (see …). The verb qaḍā, "to decide, to determine, to judge, " occurs sixty times in the text. ¶ Leaving aside the occurrences that are not relevant to this discussion, it is used principally to underline God’s creative power (in verses of the type "When he decrees a thing, he says to it ‘Be’ and it is, " as in q 2:117; 3:47; 19:35; 40:68; also cf. 19:21; see creation), to emphasize his ultimate judgment (q.v.; q 40:20; 10:93; 27:78; 45:17; etc.; see last judgment), or to declare him the master of death (q 39:42 and 34:14; see death and the dead). The verb seems to assume a deterministic tone in q 17:4, however, where reference is made to God’s decree that the Israelites (see …) will twice cause corruption (q.v.) on the earth (though many commentators understand the verb to mean «to inform» here, as in Ṭabarī, Tafsīr, viii, 20), and in q 12:41, where Joseph (q.v.) informs his two prison mates of their fates. It is, of course, possible to read these verses as confirmation of God’s foreknowledge of events rather than as evidence of his predestination, but there is little doubt that God is portrayed here as shaping the destinies of at least some groups and individuals. Words of the root q-d-r are equally abundant. The verbs qadara and qaddara, "to measure, to determine, " are used primarily to convey the central idea that God measures and orders his creation, that while he is unbounded and infinite, everything else is limited and determinate (Ringgren, Studies, 97-103; Rahman, Themes, 12, 23, 67). All other words of this root (chief among them the noun qadar and the adjectives qadīr and qādir, "mighty, " as an attribute of God in an expression like «God is powerful over all things») serve to underscore God’s omnipotence. Of special significance is the expression laylat al- qadr, "the night of measure (or might), " in sūra 97 (Sūrat al-Qadr, «Power»; see night of power). Commentators and theologians are united in identifying this night as the time of the revelation of the Qurʾān (cf. ¶ q 44:3-4) and, while some of them understand this event as the transference of God’s eternal decree to the temporal-spatial plane and reach predestinarian conclusions, the Qurʾān itself gives us no clear pointers in this direction. Another potent qurʾānic word is ajal, «term.» It seems to be the temporal equivalent of q-d-r, words that evoke the idea of a «measured creation.» Everything but God is limited and fixed, not only in space but also in time. Thus all humans are appointed a fixed term of life on earth: «It is he who created you from clay (q.v.) and assigned [you] a term» (q 6:2; see biology as the creation and stages of life). Whether this term can be shortened (see …) by sins (see …) or lengthened by good deeds (q.v.) is a question debated later by theologians, but the Qurʾān insists, instead, only on the limited nature of created beings as opposed to the absolute unboundedness of God. Two other prominent qurʾānic concepts that relate to God’s role in shaping human destiny are amr, "command, word, " and rizq, «bounty, sustenance.» The former, a complex concept, normally refers to God’s creative command ‘Be’ or, parallel to the concept of qadar, expresses the qurʾānic view that the creation is subject to laws authored by God — hence the idea that nature is muslim, i.e. that it submits to God (see …). Some amr verses, however, seem to supply evidence of God intervening in human events on certain occasions (for instance, q 11:73, on the conception of Isaac (q.v.) and q 30:3-4, on a prediction of Byzantine victory [see byzantines ]), but the emphasis is clearly on God’s supreme sovereignty, as suggested by q 3:128, where the Prophet is told that he has no part in ¶ the divine command. The term rizq, too, is generally used to highlight God’s agency since it conveys the idea that sustenance belongs to God alone, but it also connotes a «sense of specific allotment» (McAuliffe, Rizq), especially in verses where one’s lot is said to be «straitened» or «made ample» (q 89:16 or 13:26; see blessing). Apart from the ones so far mentioned, there are other qurʾānic concepts that are frequently invoked in kalām discussions of predestination, such as lawḥ, «tablet» (q 85:22; see preserved tablet), qalam, «pen» (q 68:1), and kitāb, «book» (q.v.; 261 occurrences, including attestations in the plural and dual forms). The first two concepts remain undeveloped in the Qurʾān, while the last — the book, along with verses related to «writing» where God is the author — plays a central role as the manifestation of God’s knowledge, will and wisdom (q.v.), as best exemplified in the verse «Nothing will happen to us except what God has written for us» (q 9:51). From here, it is an easy step to the thoroughly predestinarian view that God has determined all events in pre-eternity. A closer scrutiny suggests, however, that the kitāb verses — like the qadā (or qaḍāʾ), qadar, ajal, amr, and rizq verses — are really about God’s absolute, infinite sovereignty as opposed to the measured, limited, contingent nature of his creation. It is for this reason that the Qurʾān is adamant about God’s supreme agency, as in the verse «You did not throw when you threw, but God threw» (q 8:17, referring to the battle of Badr [q.v.], when the Prophet threw a handful of dust toward the Meccan forces). Does God’s omnipotence and omniscience leave any room for human agency? It is clear that human beings, who were not created in play (q 23:115), have a special place in the creation in that God breathed his own spirit (q.v.) into them (q 15:29; 38:72; 32:9), endowed them with the ¶ capacity to know (exemplified by God teaching Adam [see adam and eve ] the names of things, q 2:30f; see knowledge and learning) and entrusted them with the unique trust (q 33:72) of being his vicegerent on earth (q 2:30; see caliph). It is a fundamental assumption of the Qurʾān that human beings, unlike angels (see …), do not fulfill this role, so to speak, automatically, and that they are as likely to fail in this endeavor as to succeed. Indeed, the Qurʾān itself is an invitation for them to assume this role, provided to them as guidance by God in his mercy (q.v.; many verses, e.g. q 2:185). It is in this context that the final reckoning, ḥisāb, of human acts on the day of judgment is to be understood. Human agency, therefore, is a reality. It is the responsibility of human beings to purify their souls (q 91:7-10) and they have the initiative on this front since God only turns them in the direction they choose (q 4:115) and does not change the condition of a people until they change it themselves (q 13:11). Those who fail bring misfortune upon themselves by doing injustice to their own souls (numerous verses, e.g. q 65:1). If they realize their error (q.v.) and repent (see …), God forgives them (see …) and guides them to the right path (e.g. q 28:16; see path or way) but, if they persevere in their injustice (see …), God entrenches them in this state by placing seals on their hearts (see …) and ears (q.v.) and veils on their eyes (q.v.; q 2:7; see seeing and hearing; hearing and deafness). The Qurʾān itself is best understood as God’s guidance to humanity prompting them to help themselves by acknowledging God’s sovereignty and serving him by committing good deeds. In addition to the verses considered, there are numerous verses of the intriguing type «God guides to truth whom he wills and leads astray whom he wills» (e.g. ¶ q 14:4), which would seem to deny any agency to humans in their salvation (q.v.). An examination of these «will-verses» suggests, however, that they are to be understood as expressions of God’s absolute liberty of action, or better yet, as powerful reminders of his final authority and power. Simply put, nothing happens outside the orbit of his will. Perhaps the best way to reconcile the apparent discrepancy between this unflinching qurʾānic insistence on God’s omnipotent, overpowering agency and its equally fundamental assumption of human accountability as demonstrated, among other things, by its highly developed eschatology (q.v.) is to argue as does the modern Muslim philosopher Fazlur Rahman (Themes, 22) that the Qurʾān is prescriptive, not descriptive. It is a document that is meant to bring about a change in human attitude and behavior in order to orient humanity towards God; it is not a cold, descriptive account of the scope and boundary of divine and human action. It is meant to reawaken and strengthen human capacity for moral action, not to stifle it by relentless reiteration of God’s power (see …). For Muslim scholars who hold this view, the numerous verses on God’s omnipotence and supreme agency lose their predestinarian ring and assume the function of awakening in human beings the properly pious attitude of grateful patience and equanimity in the face of fortune and misfortune alike (as, for instance, in q 22:35; see trust and patience; gratitude and ingratitude; trial). In summary, many would argue that the majority of the seemingly predestinarian verses in the Qurʾān are really expressive of God’s supreme sovereignty, that the emphasis is clearly not on predetermination of events but on God’s creative activity which continuously «measures out» his creation (God’s control of life and death, ¶ for instance, would be understood in this sense) or on his all-encompassing knowledge and will. From this interpretive perspective, the qurʾānic insistence on God’s absolute sovereignty is not a description of a deterministic universe dominated by God but an urgent reminder that invites humanity to moral action. In contrast to the pre-Islamic understanding of human destiny, the God of the Qurʾān is not an impersonal Fate but a personal God who invites human beings to dynamic involvement in the world and who himself responds dynamically to human action. See also history and the qurʾān. |