Обсуждение:Суфйан ас-Саури

Encyclopaedia of Islam, Second Edition / encyclopaedia-of-islam-2/sufyan-al-thawri-SIM_7130

Суфьян аль-Таври, Суфьян б. Саид б. Масруш Абу'Абд Аллах аль-Куфи (97-161 / 716-78), видный представитель раннего исламского права, традиции и интерпретации Шурьяна, основатель юридической школы Таврийя и важная связь в многочисленных передачах по правовым, религиозным и догматическим вопросам в широком литературном масштабе, в том числе в крупных музнадских работах. Рожденный 97 / 715-16 в Куфе, Суфьян аль-Таури вскоре принадлежал к эксклюзивным кругам законов Куфана вокруг Шаммада б. Ави Сулайман (д. 120/737), Абу Ишай аль-Саби (128/745), Манюр b. аль-Му'тамир (132/749) и Сулейман аль-Амаш (148/764), и быстро развил глубокую репутацию в качестве особенно ориентированного на лады юридического ученого, тем самым отличаясь от общей спекулятивной «правовой системы Ираи» (раи) с Абу Ḥanīfa как наиболее эффективным показателем. Между 115/732 и 120/737 годами аль-Таври начался крупный период более трех десятилетий обширных путешествий и передачи ḥadīth в Хурасане, Шиджане и особенно Бахре, которые, по словам Шаммада, как «часть Сирии», разработали быстрорастущего ¶ и самого формирующего влияния на интеллектуальную учебную программу Аль-Таври. Баранские ученые, такие как Айюб аль-Сахтияни (131/748) и, в частности, «Абд Аллах б. «Аун (151/767) предотвратил его от вероятного склонности шиитов, довольно распространенного среди юристов Куфана II-VIII века, и начал контакты с Сирией, особенно с великим аль-Авзай (157/773 [qv]), тем самым долгосрочное про-Омейядское влияние в юридических и политических рассуждениях. Религиозное и догматическое мышление Аль-Таври принимало ясно рациональную, независимую ориентацию через частые контакты с ранними Мутазили, такими как Халид аль-Шаддха (141/758), «Амр б. 'Убайд (145/762) и Васил б. «Aṭā» (145/762), который преуспел как критик «халифата Аббасидов». Следовательно, сам аль-Таври отклонил вакантный пост в Куфе как Шаши, тактически предложенный ему в 153/769, и уклонился от захвата бегством в Шанья, где продолжил продуктивный круг ḥadīth с Мамаром б. Рашид (153/769) и «Абд аль-Раззай аль-Шаньяни» (211/826 [q.v.]), чей музаннаф частично возник из этого особого взаимодействия. Между 153/769 и 158/774 он, похоже, покинул свой йеменский изгнанник для различных паломничества в Мекку и частых визитов в Сирию, Ливан и Палестину, где он неоднократно встречался с аль-Авшаи и их общим учеником Абу Ишхалом аль-Фазари (186 г.) / 801), который позже передал подборку своих юридических заявлений в «Иштилаф аль-фушаха» аль-Шабари. Во время своего паломничества 158/774 аль-Таври сумел ускользнуть от повторных попыток халифа аль-Манюра в его аресте еще одним бегством назад в Бахра, где он продолжил передачу ḥadīth, главным образом, в Яшью b. Саид аль-ḲḲṭṭān (198/813), 'Абд аль-Рашман b. Махди (198/813) и Абу Лудхайфа Муса б. Масуд аль-Нахди (220/835), который получил часть своего комментария Ḳur'ān. В конце своей жизни, утомленной постоянным преследованием, он согласился на официальное примирение с новыми властями при аль-Махди, но не смог осуществить запланированную встречу в Багдаде. В 64 года он умер в Шабане 161 / мая 778 года и был похоронен среди известных ученых Бахра, таких как аль-Хасан аль-Бари и Айюб аль-Сахтияни. Аль-Таври должен считаться, безусловно, среди первого литературного поколения в Исламе. Его произведения, частично погибшие, частично сохранившиеся, включают в себя 1. две (потерянные) ḥadīth коллекции (аль-Ḏjāmi' al-kabīr, al-Ḏjāmi' al-ṣaghīr); 2. сборник законов о праве наследования (Kitāb al-Farā'iḍ, ed. И comm. Raddatz, WI, xiii [1971]); 3. фрагментарный комментарий Ḳur'ān (Тафсир аль-Ḳur'ān al-kabīr, ed .'Arshī, Rampur 1965); 4. Различные религиозные трактаты (аль-Итикад, обр. Ибн Таймийя, Шахирия, маджм. 139/14, Рисала ила Аббад б. Аббад аль-Арсуфи, Шиля, VI, 376, Ванияйа Ила Али Али Сулами, Силия, 82 ); 5. Периодические ссылки на интересы аль-Таври в естественных науках и «необычные предметы / гараиб» (аль-Ишбили, Китаб аль-ādāb (потерянный), Рисала кимийайя, Кетабьянедерангхх-э-Теран, Фихрист, iii / 4, 2265, мс 1178, л. 134б-135б, Ибн Ави Шатим, Таḳдима, 125) с очень фрагментарными литературными следами. Значительные части его юридической мысли сохраняются в «Иштилаф аль-фушахе» аль-Шабари («Шахт», «Лейден 1933 года» по военному праву и изд. Керн, Каир 1902 года о гражданском праве), где его мнения по подробным вопросам правовой практики в типичной «ирайской» форме умозрительного дедукции сравниваются с другими мадхахибами (аль-Авшай, Абу-Шанифа, Малик, аль-Шафии). Тем не менее, огромное разнообразие его существа, процитированного как существенный авторитет во всей соответствующей литературе ḥadīth, fiḳh и ṭabaḳāt, иллюстрирует его формирующую позицию как систематического ḥadīth разработчика, хотя и методологически критиковали - в юридической школе Куфана. Взгляды и методы Аль-Таври объединяются в самостоятельный комплекс юридических и религиозных высказываний, часто основанных на компаньонах или преемниках, а реже - на пророческих традициях, тем самым готовя, если не предвидеть, однородную систему, ориентированную на латынь, такую ​​как аль- Шафии годов. Его отмеченное теоретическое творчество и выраженные политические, анти-«Аббасидские предпочтения» обеспечили высокую степень современного восприятия его мазхаба и внесли значительный вклад в своеобразное расширение Таврийя до Умайяда Кордовы. Возникновение от сирийских учеников, таких как Мухаммад б. Юсуф аль-Фирьяби (212/827) и Абу Ишай аль-Фазари, Таврийя представлял закон, практикуемый в Северной Африке и Испании до поглощения Малики в IV / IX веке. Религиозные и догматические высказывания Аль-Таври, всесторонне выраженные в «Айсиме» Абу Нуайма и Тайдима Ибн Аби-Шатима, составляют в основном ортодоксальный, рационально-акцентированный диапазон мышления. Непрерывные рекомендации добросовестных религиозных исследований (усилий), стремления к праведному намерению (нийя) и действия в повседневной практике («мамал»), а также доверие к безусловной справедливости Бога, основанное на непрерывном осознании Божьего предопределения всемогущества и вечных свойств, его богословие в промежуточном положении между харидджитами и ладариями, а также Сифатия, соответственно. Положительное утверждение мирской жизни и ее активный дизайн в подготовке к Последнему Суду в сочетании с прагматической, ориентированной на латы, юридической кодификацией представляют собой явно рациональную модификацию консервативной сунны и постепенное предвосхищение концепций Мутазили без, однако, идеи Божественное абсолютное единство и возникающая в результате сущность Ḳur'ān, должным образом отразились на том, что его умеренно рациональный тафсир является важным источником для ортодоксального аль-Шабари. Хотя догматика аль-Таври, возможно, оказала влияние на аскетиков, таких как аль-Мушасиби и сторонника тауристов аль-Джунайда, многие склонные претензии Юфи могут быть отложены. Мистическая постулация полного отречения от мирских усилий человека и отрицания соответствующего правосудия Бога доказывает несовместимость с конструктивной верой и поведением Аль-Таври. Таким образом, его знаменитый антагонизм к «склоненному к Аббасиду Муддзи» [q.v.] следует рассматривать как результат не только его политической, про-Омейядской приверженности, но и его активной, хотя и требовательной ориентации «Страшный суд». Иногда подозрение в том, что он якобы сочувствует Шии, включая Зайди, круги, возможно возникшие по тем же политическим причинам, указывает на ранний, обычно Куфан ташайю, без длительных последствий для его принципов. Суфьян аль-Таури предстает сегодня как прогрессивный элемент в разворачивающихся течениях 2-го и 8-го веков благодаря его теоретическому развитию и литературной кодификации закона, основанного на Джадите, и основанной на рассуждениях сунне как шагающих к юриспруденции аль-Шафи, и - к более в ограниченной степени - новый рационализм Мутазили, оставляя очень мало оснований для претензий Шии или Суфи. Необычный аспект его политико-религиозного про-Умайяда, консервативное отношение добавляет исторический аспект его интеллектуальной независимости, обусловливая значительное расширение его мазхаба в Испанию.

Sufyān al-T̲h̲awrī, Sufyān b. Saʿīd b. Masrūḳ Abū ʿAbd Allāh al-Kūfī (97-161/716-78), prominent representative of early Islamic law, tradition, and Ḳurʾān interpretation, founder of the T̲h̲awriyya law school and important link in numerous ḥadīt̲h̲ transmissions of juridical, religious and dogmatic subjects on a broad literary scale, including the major musnad works. Born 97/715-16 in Kūfa, Sufyān al-T̲h̲awrī soon belonged to the exclusive Kūfan law circles around Ḥammād b. Abī Sulaymān (d. 120/737), Abū Isḥāḳ al-Sabīʿī (128/745), Manṣūr b. al-Muʿtamir (132/749), and Sulaymān al-Aʿmas̲h̲ (148/764), and swiftly developed a profound reputation as a particularly ḥadīt̲h̲ oriented legal scholar, thereby differing distinctly from the generally speculative ʿIrāḳī law system (that of raʾy ), with Abū Ḥanīfa as its most effective exponent. Between 115/732 and 120/737 al-T̲h̲awrī started a major period of more than three decades of extensive travelling and ḥadīt̲h̲ transmitting in K̲h̲urāsān, Ḥid̲j̲āz, and especially Baṣra which—according to Ḥammād, as “a part of Syria”—developed a fast growing ¶ and most formative influence on al-T̲h̲awrī’s intellectual curriculum. Baṣran scholars like Ayyūb al-Sak̲h̲tiyānī (131/748) and, in particular, ʿAbd Allāh b. ʿAwn (151/767) averted him from a probable S̲h̲īʿī inclination, quite common among Kūfan lawyers of the 2nd/8th century, and initiated contacts with Syria, especially with the great al-Awzāʿī (157/773 [q.v.]), thereby starting a long-term pro-Umayyad influence in legal and political reasoning. Al-T̲h̲awrī’s religious and dogmatic thinking assumed a clearly rational, independent orientation through frequent contacts to early Muʿtazilīs like K̲h̲ālid al-Ḥad̲h̲d̲h̲āʾ (141/758), ʿAmr b. ʿUbayd (145/762), and Wāṣil b. ʿAṭāʾ (145/762), who excelled as a critic of the ʿAbbāsid caliphate. Consequently, al-T̲h̲awrī himself rejected the vacant post in Kūfa as ḳāḍī , tactically offered to him in 153/769, and evaded capture by escape to Ṣanʿāʾ where he continued a productive ḥadīt̲h̲ circle with Maʿmar b. Rās̲h̲id (153/769) and ʿAbd al-Razzāḳ al-Ṣanʿānī (211/826 [q.v.]), whose muṣannaf partly originated from this special interaction. Between 153/769 and 158/774 he seems to have left his Yemeni exile for various pilgrimages to Mecca and frequent visits to Syria, Lebanon and Palestine, where he repeatedly met with al-Awzāʿī and their common disciple Abū Isḥāḳ al-Fazārī (186/801), who later transmitted a selection of their legal statements in al-Ṭabarī’s Ik̲h̲tilāf al-fuḳahāʾ . During his pilgrimage of 158/774, al-T̲h̲awrī managed to elude the caliph al-Manṣūr’s repeated attempts at his arrest by another escape back to Baṣra, where he continued ḥadīt̲h̲ transmission, mainly to Yaḥyā b. Saʿīd al-Ḳaṭṭān (198/813), ʿAbd al-Raḥmān b. Mahdī (198/813), and Abū Ḥud̲h̲ayfa Mūsā b. Masʿūd al-Nahdī (220/835), who obtained parts of his Ḳurʾān commentary. Towards the end of his life, fatigued by constant pursuit, he agreed to an official reconciliation with the new authorities under al-Mahdī, but could not realise a planned meeting in Bag̲h̲dād. At 64 he died in S̲h̲aʿbān 161/May 778 and was buried among renowned scholars of Baṣra like al-Ḥasan al-Baṣrī and Ayyūb al-Sak̲h̲tiyānī. Al-T̲h̲awrī has to be counted certainly among the first literary generation in Islam. His works, partly perished, partly preserved, comprise 1. two (lost) ḥadīt̲h̲ collections ( al-Ḏj̲āmiʿ al-kabīr , al-Ḏj̲āmiʿ al-ṣag̲h̲īr ); 2. a compendium of inheritance law provisions ( Kitāb al-Farāʾiḍ , ed. and comm. Raddatz, in WI, xiii [1971]); 3. a fragmentary Ḳurʾān commentary ( Tafsīr al-Ḳurʾān al-kabīr , ed. ʿArs̲h̲ī, Rampur 1965); 4. various religious treatises ( al-Iʿtikād , rev. Ibn Taymiyya, Ẓāhiriyya, mad̲j̲m. 139/14, Risāla ilā ʿAbbād b. ʿĀbbād al-Arsūfī , Ḥilya , vi, 376, Waṣiyya ilā ʿAlī al-Sulamī , Ḥilya vii, 82); 5. occasional references to al-T̲h̲awrī’s interests in natural sciences and “unusual subjects/ g̲h̲arāʾib ” (al-Is̲h̲bīlī, Kitāb al-ādāb (lost), Risāla kīmiyāʾiyya , Ketâbḫâneyedânes̲h̲gâh-e-Tehrân, Fihrist , iii/4, 2265, ms. 1178, fols. 134b-135b, Ibn Abī Ḥātim, Taḳdima , 125) with very fragmentary literary traces only. Considerable parts of his legal thought are preserved in al-Ṭabarī’s Ik̲h̲tilāf al-fuḳahāʾ (ed. Schacht, Leiden 1933, on military law, and ed. Kern, Cairo 1902, on civil law), where his opinions on detailed questions of legal practice in the typically ʿIrāḳī form of speculative deduction are compared to other mad̲h̲āhib (al-Awzāʿī, Abū Ḥanīfa, Mālik, al-S̲h̲āfiʿī). The immense variety of his being cited as an essential authority throughout the respective ḥadīt̲h̲, fiḳh , and ṭabaḳāt literature, however, illustrates his formative position as a systematic ḥadīt̲h̲ developer—though methodologically criticised—within the Kūfan law school. Al-T̲h̲awrī’s ¶ views and methods coalesce into an independent complex of legal and religious statements, frequently based on Companion or Successor and-—more rarely—Prophetic traditions, thereby preparing, if not anticipating, a homogenously ḥadīt̲h̲-oriented law system like al-S̲h̲āfiʿī’s. His marked theoretical creativity and pronounced political, anti-ʿAbbāsid preferences secured a high degree of contemporary acceptance of his mad̲h̲hab and contributed considerably to the peculiar expansion of the T̲h̲awriyya as far as Umayyad Cordova. Originating from Syrian-based disciples like Muḥammad b. Yūsuf al-Firyābī (212/827) and Abū Isḥāḳ al-Fazārī, the T̲h̲awriyya represented law as practiced in North Africa and Spain before Mālikī absorption in the 4th/9th century. Al-T̲h̲awrī’s religious and dogmatic statements, comprehensively rendered in Abū Nuʿaym’s Ḥilya and Ibn Abī Ḥātim’s Taḳdima, make up a basically orthodox, rationally-accentuated range of thought. Continuous recommendations of diligent religious studies ( ʿilm ), of efforts towards righteous intention ( niyya ) and action in daily practice ( ʿamal ), as well as trust in God’s unfailing justice, based on a ceaseless awareness of God’s predestining almightiness and eternal properties, place his theology in an intermediate position between the K̲h̲ārid̲j̲ites and the Ḳadariyya as well as the Sifātiyya, respectively. Positive affirmation of worldly life and its active design in preparation for the Last Judgement, combined with a pragmatic, ḥadīt̲h̲- oriented legal codification, represent a clearly rational modification of the conservative sunna and a gradual anticipation of Muʿtazilī concepts without, however, the idea of God’s absolute oneness and the resulting createdness of the Ḳurʾān, duly reflected in the fact that his moderately rational tafsīr is an important source for the orthodox al-Ṭabarī. While al-T̲h̲awrī’s dogmatics may have had an influence on ascetics like al-Muḥāsibī and the T̲h̲awrī adherent al-D̲j̲unayd, many tendentious Ṣūfī claims may be set aside. The mystic postulation of complete renunciation of man’s worldly endeavour and the negation of God’s corresponding justice prove incompatible with al-T̲h̲awrī’s constructive belief and conduct. Thus his famous antagonism towards the ʿAbbāsid-inclined Murd̲j̲iʾa [q.v.] should be regarded as a result of not only his political, pro-Umayyad commitment but also of his active, though demanding, Last Judgement orientation. Occasional suspicion of his alleged sympathising with S̲h̲īʿī, including Zaydī, circles, possibly arisen for the same political reasons, points to an early, typically Kūfan tas̲h̲ayyuʿ without lasting effect on his tenets. Sufyān al-T̲h̲awrī appears today as a progressive element within the unfolding currents of the 2nd/8th century by his theoretical development and literary codification of ḥadīt̲h̲-based law and reason-based sunna as stepping stones towards al-S̲h̲āfiʿī’s jurisprudence and—to a more limited extent—the new Muʿtazilī rationalism, leaving very little justification for S̲h̲īʿī or Ṣūfī claims. The unusual aspect of his politico-religious pro-Umayyad, conservative attitude adds a historical facet to his intellectual independence, conditioning the major expansion of his mad̲h̲hab into Spain.