Обсуждение:Терпение
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Доверие и терпение (4,528 слов)
Вера в чужую честность, справедливость или надежность, а также терпение перед лицом невзгод. Согласно Корану, доверие и терпение — это две отличительные добродетели (см. ) «верного» человека (т. Е. Мумин, видя веру и неверие). Существует две концепции qur'ānic, которые обычно переводятся английским словом «trust». Первый, таваккул («аля»), является maṣdar (абстрактное существительное, выражающее действие), полученное из пятой формы арабского корня wkl, что означает "отдаться самому "(Istaslama ilayhi), " полагаться / зависеть «(i’tamada’alayhi) или» быть уверенным в «(wathiqa bihi) другой как wakīl, то есть как» опекун «или» защитник "(то есть ḥāfiẓ, Lisan al- 'Arab, xv, 387; Bustānī, Muḥīṭ, 984, видеть клиентов и клиентов). Данные из классических арабских грамматиков (см. ¶) показывают, что слово «вакиль» в доисламском употреблении было почти синонимом слова «раввин» (термин «qur'ānic», примененный к Богу и обычно переводимый как "SIM- 00264 "[qv]) в том смысле, что оба подразумевают позицию, а не прежде всего собственности, а ответственности (qv), чтобы максимально использовать потенциал, животное или личность, над которыми обвиняется вакил / раввин (Lisan al al. -Араб, там же, Байяви, Анвар, ад. Д. 1: 2). Хотя слово «таваккуль» само не встречается в Коране, глагол пятой формы означает «верить [в Бога]» (в разных временах и настроениях, т. Е. Таваккала, ятаваккалу, таваккал) и активное причастие пятой формы от корень wkl (mutawakkil), означающий «ввергая себя [Богу]», засвидетельствовано в общей сложности сорок четыре раза. Вторая концепция qur'ānic, понимаемая как «доверие», — это amāna, maṣdar, полученная из корня-mn и обычно используемая для обозначения того, что дается «в доверии» (wadī'a) с ожиданием, что он будет заботиться добросовестно и добросовестно доверительный управляющий. (Lisan al-'Arab, i, 223 и 224; Bustānī, Muḥīṭ, 17). Это слово (амана) встречается в Коране в общей сложности шесть раз. Только в одном из этих шести случаев (q 33:72) слово «доверие» (то есть аль-амана) имеет космическое значение как «завет (qv) послушания» (qv; āā'a), который является основой божественного человеческие отношения (см. Шабари, Тафсир, Байяви, Анвар, ad q 33:72). Концепция qur'ānic, обычно переводимая английским словом «терпение», является ṣabr, maṣdar из первой формы арабского корня ṣ-br, первоначально имеющей отношение к переплетению или «сдерживанию живого существа» (ḥabs al-rūḥ) для длительной резни или исполнение (см. ), но также означающее — особенно в qur'ānic контексте — осуществлять «сдержанность» (ḥabs al-nafs), «быть стойким» и / или «терпеть» великий писатель "(Lisan al-'Arab, vii, 275; Bustānī, Muḥīṭ, 496). Ṣabr — вместе с другими производными одного корня, в том числе: глагол первой формы, означающий «иметь терпение» (в разных временах и настроениях, то есть ṣabara, yaṣbiru, iṣbir); глагол третьей формы (шабара), означающий «преуспеть в терпении» или «конкурировать друг с другом в снисходительности»; глагол восьмой формы (iṣṭabara) означает «быть терпеливым»; активное активное причастие первой формы (ṣābir), означающее «иметь терпение»; и интенсивное существительное первой формы (ṣabbār), означающее «предельного терпения», засвидетельствовано в Коране в общей сложности 103 раза. Важно отметить, что, хотя в сто из них 103 аттестаций Сабра и другие производные от того же корня несут добродетельную коннотацию «терпению», в остальных трех случаях САБР имеет побочных проявлений порока «упрямая настойчивость» в поклонение богам предков (q 25:42, 38: 6, см. ), а также в других ошибочных поведении (q 41:24, см. ).
В Коране Бог является единственным надлежащим объектом таваккула. Таким образом, в контексте qur'ānic, таваккуль лучше всего понимается как «абсолютное доверие» человека или «беспричинная зависимость от Бога» (tawakkul’alā llāh). В этом смысле таваккуль, как отмечает Изуцу (Понятие, 62), является фундаментальной составляющей āmān, qur’annic термин для «вера» (q.v.). Это особенно очевидно в тех пяти стихах, которые прямо указывают на то, что верующие возлагают свое абсолютное доверие на Бога: «И именно в Боге верующие должны возложить свое абсолютное доверие» (wa'ālā llāhi fa-l-yatawakkali l- mu’minūn, q 3: 122, 5:11, 14:11, 58:10, 64:13). Из этих пяти стихов два (п. 5:11, 64:13) говорят о таваккуле как об общем моральном и духовном императиве, причем каждый стих содержит важную связь между таваккулом и определённой частью веры. В случае q 5:11 этот компонент является таква или «божественным сознанием» (Асад, Послание, пассим, см. Страх), а в случае q 64:13 этот компонент — это «да» или «повиновение» как Богу, так и Посланник Бога (qv, т. Е. Мухаммад [qv], ср. Q 64:12). Остальные три стиха относятся к конкретным случаям крайнего принуждения, в контексте которого таваккуль становится ключом к выживанию для человека веры. Каждый из этих случаев включает в себя конфронтацию с могущественными врагами (q.v.), целью которых является окончательное расторжение веры их потенциальной жертвы. В п. 3: 122 подразумевается, что абсолютная вера веры в Бога дала чудесную победу (qv) значительно превосходящей численную численность мусульманской армии в Бадре (qv) и что абсолютное доверие Мухаммада к Богу предотвратило окончательное дезертирство Бану Салимы и кланов Бану Шариты в Удюде и, таким образом, предостерегло Мекканцев от полного уничтожения мусульманских сил в тот день (Шабари, Тафсир, Бяйвави, Анвар, ад. 3: 122, см. экспедиции и битвы, мекка). В п. 14:11 мы находим трофей таваккула посланников Бога как их единственный реальный источник сопротивления против тех, кто отрицает действительность своего послания (innā kafarnā bi-mā ursiltum bihi, q 14: 9) и которые стремятся сделать вред Божьим посланникам. И, наконец, в q 58: 10 таваккуль представлен как лучшая защита от самого могущественного врага всех — сатаны (аль-шайан, см. Дьявол) — кто инсинуирует себя в «частные» или «тайные разговоры» (мунайат) существ, угрожающих уничтожить верующих и их общины, а не извне, но изнутри. Основное богословское обоснование центральной роли таваккула в жизни веры уходит корнями в важное кураническое учение о божественной силе решимости над всем (кадар) и божественным «указом» (qaḍā', см. Свободу и предопределение). Есть, например, два стиха (д. 33: 3, 48), в которых Бог предупреждает Мухаммада, чтобы он никогда не уступал «тем, кто отрицает Бога» (аль-кафирину, см. ) и «лицемерам» (almunāfiqīn, видеть лицемеров и лицемерие), особенно когда они в какой-то момент стремятся к примирению, принуждая его скомпрометировать целостность божественного послания и признать заступническую роль некоторых языческих божеств перед Богом (Bayḍāwī, Anwār, ad q 33 : 1-2). Даже когда такой компромисс, по-видимому, является непременным условием выживания мусульман в подавляющем языческом окружении, Мухаммаду говорят, что компромисс — это не вариант. Вместо этого оба стиха (см. 33: 3, 48) продолжают предписывать Пророку — и, следовательно, всем верующим — возлагать абсолютное доверие к Богу (таваккал-ала-ла) именно потому, что "Бог — опекун (вакиль), который никогда не терпит неудачу "(wa-kafā bi-llāhi wakīlan). Для классических суннитских экзегетов (см. ), такие как аль-Бэджави (d. Prob. 716 / 1316-17), утверждение: «Бог — хранитель, который никогда не терпит неудачу» (п. 33: 3, 48) является синонимом утверждения в п. 39:62: «Бог — хранитель всего» (ва-хува’ала кулли шайин вакилун); каждое утверждение означает, что «все вопросы находятся в Божьем заряде» (маукулан илайхи л-умуру куллуха, Бэджави, Анвар, стр. 33: 3), или что Бог «обладает абсолютной властью распоряжения [над всеми вещами]» (yatawallā l- taṣarruf; Bayḍāwī, Anwār, ad q 39:62). Современные переводчики и экзегетики (см. ), такие как Мухаммад Асад (d. 1412/1992), согласны и указывают, что qur’анические ссылки на Бога как wakīl (то есть единственный правильный объект tawakkul) ссылаются на " к исключительной силе Бога, чтобы определить судьбу любого созданного существа или вещи "¶ (Асад, Сообщение, объявление q 17: 2). В общем, поэтому, императив qur'ānic требует, чтобы верующие возлагали свое абсолютное доверие (таваккул) в Бога, и императив императива, что они не принимают никого другого, кроме Бога, как конечного хранителя их дел (например, 17: 2), имеют глубокий семантическая и богословская связь с хорошо известным qur'ānic refrain, засвидетельствовали в общей сложности тридцать пять раз: «Бог обладает силой решимости над всем» (Аллах (или просто хува)'ālā kulli shay’in qadīrun). Другими словами, единственный правильный ответ человека на абсолютную и безграничную природу Божьей силы над всеми вещами (qadar) — это одинаково абсолютное и безграничное доверие к Богу и его доверие. Все, что меньше, обязательно будет означать грех ширка — приписывание партнера не имеющему отношения к Богу Богу — и, таким образом, серьезно поставит под угрозу веру.
Ссылка на Иов (q.v.) как парадигматическое воплощение достоинства терпения столь же глубока qur'ānic, как и библейская. Из четырёх явлений пророка Айюба (то есть библейского «Иова») в Коране (q 4: 163, 6:84; 21: 83-5; 38: 41-4) два являются существенными и ссылаются на легендарный Айюб (то есть q 21: 83-5; 38: 41-4). Однако существует, по крайней мере, одно важное различие между библейским портретом Иова и куранским портретом Айюба (см. ). Хотя оба они изображаются как непреодолимые великие несчастья, в отличие от Иова, Айюб не изображен как страдающий проблемой теодицеи. Айюб не только не проклинает день своего рождения (ср. Иов 3: 1-12), но он не один раз, как Иов, приписывает свои мучения Богу (ср. Иов 6: 4; 8: 17-18). 10: 3, 8, 16, 13:24, 16: 7 и т. Д.); и он не просит Бога по той причине, что он страдает (q.v, ср. Иов 6:24; 10: 2b); и он не протестует против того, что «нет» справедливости "(см. Иов 19: 7б, см. справедливость и несправедливость); и не свидетельствует о своей «праведности» (ср. Иов 29: 14-20, 31: 5-40). В соответствии с весьма идеализированным qur’аническим представлением пророков (см. Пророки и пророчество) и посланниками Бога, как почти совершенными в их подчинении (то есть исламом) воле Бога, Айюб просто упоминает о своих невзгодах (annī massaniya l- ḍurru и annī massaniya l — shayṭānu bi-nuṣbin wa-'adhābin, q 21:83 и 38:41, соответственно), и в то же самое дыхание — без явного запроса об освобождении — восхваляет Бога как «самого милосердного из милосердных» (wa- anta arḥamu l- rāḥimīn, q 21:83, см. милость, бог и его атрибуты). Таким образом, ни в Библии, ни в Коране ни Иов, ни Айюб никогда не проклинают Бога (см. Проклятие); в их соответствующих литературных традициях оба считаются парагонами терпения из-за их способности переносить великие несчастья без проклятия Бога. Однако одно существенное отличие состоит в том, что Коран, кажется, устанавливает порог «терпения» немного выше для Айюба, чем Библия для Иова. В то время как терпение Иов позволяет ему подвергать сомнению Бога, в том числе спрашивать Бога, почему он должен быть терпеливым (Иов 6:11); и в то время как Иов только замолчал в смирении, когда Бог говорит с ним «из вихря» (Иов 38), у терпения Айюба нет вопросов для Бога — только похвала и покорная тишина. Эта разница значительна, потому что она подчеркивает степень, в которой qur'ānic провозглашение «арабского» или «парадоксального» терпения Айюба ([ayyūb] wa-ismā'īl wa-īdrīsa wa-dhā l-kifli kullun mina l- ṣābirīn, q 21:85 и innā wajadnāhu ṣābiran, д 38:44) основываются не только на его выносливости, но вполне конкретно на его беспрекословное и, предположительно, безмятежное принятии страданий и невзгод (см также Измаил Идрис; з л-Кифли). Нигде эта связь между ṣabr и полностью неоспоримым и спокойным положением более очевидна, чем в истории пророка Моисея (qv; Mūsā) и таинственного «слуги Бога», известных традициям qur'ānic exegesis, как «Khiḍr» (q 18: 65-82). Здесь, хотя бедствие не является его собственным (возможно, мы должны предположить, что, как пророк, Моисей действительно имел терпение Айюба, когда дело доходило до его личных страданий?), Моисей не может соблюдать по-видимому антиномические акты (т. Е. Q 18:71, 74, 77) его новообретенного учителя, не спрашивая причины или оправдания. При этом, однако, Моисей теряет привилегию ученичества, которая первоначально была создана на основании оговорки о том, что пророк будет нести терпеливо (то есть беспрекословно — фа-ЛЯ tas’alnī риальных shay’in Хатта uḥditha лыка minhu dhikran, д 18:70) с Khidr. Первые два раза Моисей с нетерпением спрашивает вопрос о Хирре, последний наказывает первое со словами: "Разве я не сказал: " Ты не сможешь терпеть меня терпеливо "? (A-lam aqul innaka lan tastaṭīa ma’iya ṣabran, q 18:72, ср. 18:75). В третий раз Моисей нарушает свою клятву терпения, Хирр, наконец, объявляет: «Это расставание между мной и вами» (хадха фирак байни ва-байника, д. 18:78). Хотя Хидр готов дать Моисею третье и окончательное оправдание третьего антиномического акта бывшего, он разъясняет Моисею, что он ещё не культивировал терпение, необходимое для получения особого «знания, полученного через близость» с Богом (т. Е. «Ладмунни» от wa-'allamnāhu min ladunnā'ilman, q 18:65, см. Schimmel, Dimensions, 193), знание, которое он мог бы получить от Хирра, мог ли он «терпеливо терпеть то, что он не понимал» (wa-kayfa taṣbiru’alā mā lam tuḥiṭ bihi khubran, q 18:68). Эта связь между бесспорным терпением (ṣabr) и специальным знанием («alm laddunī») — связь, которая в явном виде изложена в повествовании о встрече между Моисеем и Хиром, — играет центральную роль в суфизме понимания «терпения» (см. ниже).
В трех случаях (q 14:12, 16:42, 29:59) Коран дает понять, что на базовом уровне понятия ṣabr и tawakkul принадлежат тому, что Идзуцу называют единой «семантической категорией» (Izutsu, Concepts, 9). Во всех трех из этих случаев, qur'ānic понятия доверия (tawakkul) и терпение (ṣabr) понимаются как определение и информирование друг друга. В п. 14:12 мы находим одно из многих qur’анических рассказов о том, как все Божьи посланники в то или иное время столкнулись с большой невзгодой, особенно в форме преследования со стороны тех, кто отказался принять их сообщения (см. Мухаммад). Но все эти посланники «терпеливо терпели» любой вред, который мог наступить, «уповая на Бога». Посланники цитируются как говорили себе и своим преследователям: "Почему мы не должны ставить абсолютное доверие Богу, когда он вел нас по нашим путям? Мы терпеливо переносим любой вред, который вы могли бы нам принести! Пусть те, кому доверяют, доверяют Богу (и только Богу)! "В 16:42 первоначальная группа верных Мекканцев, эмигрировавших с Мухаммадом в Медину (qv, т. Е. Мухаджирун) в год 1/622, описывается как «Те, кто терпеливо переносил и возлагал абсолютное доверие к своему господину» (алладхина Шабара ва-ала раввиним yatawakkalūn, см. Эмиграцию). Для аль-Бэджави эти эмигранты пережили «невзгоды, такие как преследование тех, кто отрицает Бога и отделение от своей родины» (Шабарала ла-шадаиди ка-адха ла-куффар ва-муфаракати-ла-ван), именно "сохраняя свои исключительные внимание к Богу, осознавая, что каждое дело находится в его обязанности "(munqaṭi'īn ilā llāh mufawwiḍīn ilayhi l-amra kullahu; Bayḍāwī, Anwār, ad q 16:42). В q 29:59 «те, кто верны и совершают праведные дела» (алладхина аману ва-мамилу л-ṣāliḥāt, д. 29:58, видят добрые дела, добро и зло) обещаны рай (qv) и объявляются «Те, кто терпеливо терпел, и возлагают абсолютное доверие к своему господину» (ср. Q 16:42). Помимо сочетания «терпения» и «доверия» в единую семантическую категорию, Коран делает то же самое с «терпением» и «благодарностью» (shukr). На самом деле существует четыре случая одинакового рефрена, в котором интенсивная существительная форма (иш ал-мубалага) обоих корней (т. Е. Ṣabbār и shakūr) помещается в друг друга (то есть q 14: 5; 31: 31, 34:19, 42:33). В каждом из этих стихов упоминается удивительное явление (например, освобождение евреев от рабства и кораблей, совершающих круиз по морям, см. Детей Израиля, корабли), и в связи с этим заявлением заявляет: "Конечно, в этом есть знаки (qv) для каждого по-настоящему терпеливого и благодарного человека "(инна фи дхалика ла-атьятин ли-кулли ṣabbārin shakūrin). Это qur’annic спаривание понятий «пациент» и «благодарный» человек в конечном итоге становится основой для обучения Ṣūfī, что, хотя терпение в невзгодах, несомненно, является добродетелью, ещё большая добродетель заключается в способности выйти за пределы терпения и фактически выразить подлинную благодарность Богу за слабые возможности, присущие каждому испытанию (qv; см. Schimmel, Dimensions, 124-5).
Тафсир аль-Коран аль-карим (опубликованный под именем великого мастера Суфи и мистического богослова Ибн аль-Араби [d. 638/1240], но на самом деле работа «Абд аль-Раззак аль-Кашани» (d. 730 / 1329]) создает прямую связь между «терпением» (ṣabr) и «мужеством» (qv; shajā'a), в то же время укореняя их обоих в самой глубокой профессии единства Бога (tawḥīd Allāh). В своей экзегезе из книги 3: 145-51 в стихах обсуждалось «терпение» многих пророков, которые сражались ради Бога (см. Битву, путь или путь, джихад), никогда не «мешая» или «ослабляя» «В теле или духе (mā wahanū … wa-mā ḍa’ufū) автор утверждает, что» террор "(ru’b), который в конце концов вспыхивает в сердцах врагов Божьих пророков, " является результатом их приписывания партнерам Богу " (musabbaban’an shirkihim). Экзегет продолжает объяснять, что «мужество и другие добродетели (такие как абсолютное доверие к Богу) возникают из правильного баланса способностей низшего» я ", когда он существует под [светящейся] тенью божественного единства; то есть, когда он освещен светом сердца, просвещенным светом божественного единства. Поэтому [Мужество] действительно достигает своей полноты только тогда, когда тот, кто исповедует единство Бога [в мысли, слове и деле], достиг уверенности в своей профессии "(там же). В этом отрывке автор пытается передать более глубокий смысл легенды о состоянии сердца великого Луфи Шакика аль-Балхи. Согласно давнему спутнику Шакика, Шатим б. аль-Асамм, однажды — в разгар усиленного сражения — Шакик положил свое оружие, положил голову на щит и заснул на поле битвы до такой степени, что Шатим слышал, как он храпел. «Это», аль-Кашани [псевдо. Ибн аль-Араби пишет: "это конечное состояние зависимости от Бога и уверенности в нём; он принадлежит к способности абсолютной уверенности "(ва-хадха гахйатун фи сукуни л-калби ила ллахи ва-уутукихи бихи ли-куллати л-якин, там же). Не случайно аль-Кашани (псевдо Ибн аль-Араби) размышляет о достижении абсолютной уверенности в исповедании единства Бога в своей экзегетике из qur’annic прохода, который в какой-то момент про-¶ утверждает «любовь» Бога (ḥubb или maḥabba) для «пациента» (wa-llāhu yuḥibbu l- ṣābirīn, q 3: 146). Только тринадцать стихов позже, в той же самой главе, Коран также провоз-глашает Божью любовь к тем, кто имеет абсолютное доверие к нему (инна лала-юйибубу-мутаваккилину, д. 3: 159). Поскольку для Ṣūfīs любовь является средним преимуществом для очищения души, любое качество в человеке, которое в случаях божественной любви должно быть качеством, которое необходимо для совершенствования человеческого сердца. Поэтому, как шуфи, аль-Кашани (псевдо Ибн аль-Араби) понимает терпение и доверие не только к «отличительным признакам человека веры» («майан»), но как станции (maqāmāt) и состояния (aḥwāl) внутреннего мистического пути к цели неквалифицированной профессии божественного единства (то есть tawḥīd). Для этого автора, как и для многих шуфи до и после него, доверие и терпение становятся двумя из ключевых компонентов алхимии духовного очищения и достижения человеческого совершенства. В своем огромном опусе «Возрождение религиозных наук» (Iḥyā'ulūm al-dīn), известный средневековый юрист-суннист, богослов и мистик Абу Шамид аль-Газали (ум. 505/1111) посвящает целую книгу предмету «профессия божественного единства и абсолютного доверия к Богу» (bk. 35, Китаб аль-Таудид ва-л-таваккуль) и ещё одну целую книгу к теме «терпения и благодарности» (bk. 32, Китаб аль-Шабр ва-л-Шукр). В своем обращении с таваккулом аль-Газали формулирует тезис, который позднее развивается (настоящим) Ибн аль-Араби и другими, что абсолютное доверие к Богу — это [не только] одна из станций тех, кто обладает уверенностью, но это также свидетельствует о одном из высших рангов тех, кто приближается к Богу "(ва-макамун мин макамати л-мукинин баль хува мин ма’лали дараджати л-мукаррабин, Газали, Илья, xiii, 154/2490). Аль-Газали утверждает, что, поскольку профессия божественного единства (tawḥīd) является источником или корнем (aṣl) таваккула, совершенство обоих одновременно является когерентным. Вот почему аль-Газали коррелирует с достижением абсолютного доверия к Богу с тем, что он называет «четвертой (и высшей) степенью» (alrutba l-rābi’a) профессии божественного единства. Это состояние, в котором тот, кто достиг этого, «не воспринимает ничего существовавшего, а одно существо … [Это тот человек, которого луфи обозначают как [достигнув состояния]», уходящего в божественное единство «откуда он или она не воспринимает ничего, кроме одного существа, и, таким образом, даже не видит его» (Газали, Илья, xiii, 158/2494). Однако с точки зрения аль-Газали проблема с таваккулом заключается не в понимании того, что, как духовное состояние, оно полностью соответствует полному осознанию божественного единства. Проблема скорее связана с ошибочным пониманием того, что достижение таваккула характеризуется радикальным доверием к Богу, которое избегает всех целенаправленных действий со стороны человеческой личности (Ghazālī, Iḥyā', xiii, 154/2490). «Аббат аль-Кадир аль-Джилани (д. 561/1166) рассматривает этот же вопрос в своем» Удовлетворении для тех, кто ищет путь истины "(Китаб аль-Гуня ли-Шалиби ṭarīqi l-ḥqqq), где он цитирует известный ḥadīth (см. ḥadīth и qur'ān), сообщил об авторитете Анаса b. Малик (д. 92/711), который, по-видимому, является библейским локусом classicus для размышления о взаимосвязи между абсолютным доверием к Богу и ответственным целенаправленным действием со стороны человека (см. Ибн Аби-Дуня, Таваккул, п. 11, 46). Согласно версии аль-Джилани этого «хадита», человек прибывает на верблюжьей верблюде, которая принадлежит ему, и говорит: "О, посланник Бога, оставлю ли я её (т. без присмотра] и возлагать мое доверие [на Бога]? "(adi’uhā wa-atawakkalu). На что Мухаммад отвечает: «Свяжите её, а затем положите свое доверие [в Бога]» (i’qilhā wa-tawakkal, Jīlānī, Ghunya, 219). Как аль-Газали, так и аль-Джилани представляют собой основное учение о том, что достижение таваккула не должно влиять на то, ответственно ли оно исполняет свои обязанности перед Богом и другими, но просто от того, насколько привязаны к результатам. Что касается Шабра, аль-Газали цитирует два «хадита», которые были приписаны Пророку. Первый — это отчет со слабой цепочкой передачи и который гласит: «Вера имеет две половины: терпение и благодарность» (fa-inna l-īmāna niṣfāni niṣfu ṣabrin wa-niṣfu shukrin; Ghazālī, xii, 32/2176), и, таким образом, вторит первоначальному qur’анному сочетанию ṣabr с shukr. Вторая имеет гораздо более сильную цепь, чем первая, и просто читает: «Терпение — это половина веры» (аль-Шабру ниффу-иман, Газали, xii, 33/2177). Как видит аль-Газали, другая половина веры, которая сочетается с «терпением», может быть истолкована как «уверенность» (yaqīn) или «благодарность» (shukr), в зависимости от взгляда на веру. Если кто-то думает о вере прежде всего с точки зрения веры, тогда "" уверенность «относится к тем окончательным типам знания, которые приходят через Божье руководство своим слугой к фундаментальным принципам религии терпение „относится к действию на основе этой уверенности“ (Ghazālī, xii, 42/2186). Таким образом, уверенность — это первая половина и терпение второй половины веры. Если, однако, кто-то думает о вере прежде всего с точки зрения состояний бытия, которые порождают различные виды практики — и один определяет одно состояние, соответствующее тому, которое приносит пользу слуге в этой жизни, а другое — для того, что вредит слуге в этой жизни, а затем, затем „терпение“ — это состояние, которое коррелирует с тем, что является вредным, и „благодарностью“ — состояние, которое коррелирует с тем, что полезн (wa lahu bi-l-iḍāfati ilā mā yaḍurruhu ḥālu l- ṣabri wa bi-l-iḍāfati ilā mā yanfa’uhu ḥālu l-shukr; Ghazālī, Iḥyā', ibid; видеть добро и зло, награду и наказание). Какую бы перспективу ни хотелось, терпение остается одним из необходимых и первостепенных достоинств верного человека. Как пишет аль-Газали, «большинство добродетелей веры входит через [терпение]» (fa-aktharu akhlāqi l-īmāni dākhilun fī l-ṣabr; Ghazālī, xii, 43/2187). Что касается основного учения Ṣūfī о взаимоотношениях между «доверием» и «терпением» — не столько как кардинальные добродетели верного человека, но как станции и государства на мистическом пути, следующий анекдот сообщает одну из доминирующих точек зрения: "Абу "Али аль-Рудбари … сказал: " В отношении абсолютного доверия к Богу (таваккуль) существует три уровня. Первое — благодарность (слуга Божье) (шукр), когда ему (ей) она дается, и терпение (ṣabr), когда ему или ей отказывают. Во-вторых, когда это одно и то же, отрицается ли слуга [то, что он или она хочет], или оно дается ему или ей. В-третьих, когда слуга встречает отрицание с благодарностью — отрицание более дорогое ему или ей [чем отдача] из-за его или её знания о том, что это выбор Бога для него или её "(Джилани, Гуния, 217). |
Trust and Patience (4,528 words)
Belief in another’s integrity, justice or reliability, and forbearance in the face of adversity. According to the Qurʾān, trust and patience are two distinguishing virtues (see virtues and vices, commanding and forbidding) of the «faithful» person (i.e. muʾmin; see belief and unbelief). There are two qurʾānic concepts typically translated by the English word «trust.» The first, tawakkul (ʿalā), is a maṣdar (abstract noun expressing action) derived from the fifth form of the Arabic root w-k-l, meaning «to give oneself over to» (istaslama ilayhi), «to rely/depend on» (iʿtamada ʿalayhi), or «have confidence in» (wathiqa bihi) another as wakīl, that is as one’s «guardian» or «protector» (i.e. ḥāfiẓ; Lisān al-ʿArab, xv, 387; Bustānī, Muḥīṭ, 984; see clients and clientage). Evidence from classical Arab grammarians (see grammar ¶ and the qurʾān; arabic language) suggests that, in pre-Islamic usage, the word wakīl was nearly synonymous to the word rabb (a qurʾānic term applied to God and most commonly translated as «SIM-00264» [q.v.]) in the sense that both imply a position, not primarily of ownership, but of responsibility (q.v.) to nurture to its fullest potential the thing, animal, or person over which the wakīl/rabb has charge (Lisān al-ʿArab, ibid.; Bayḍāwī, Anwār, ad q 1:2). Although the word tawakkul does not itself occur in the Qurʾān, the fifth-form verb meaning «to trust [in God]» (in various tenses and moods, i.e. tawakkala, yatawakkalu, tawakkal), and the fifth-form active participle from the root w-k-l (mutawakkil) meaning «entrusting oneself [to God]» are attested a total of forty-four times. The second qurʾānic concept understood to mean «trust» is amāna, a maṣdar derived from the root ʾ-m-n and ordinarily used to refer to something given «in trust» (wadīʿa) with the expectation that it will be cared for diligently and faithfully by the trustee. (Lisān al-ʿArab, i, 223 and 224; Bustānī, Muḥīṭ, 17). This word (amāna) occurs in the Qurʾān a total of six times. In only one of these six occurrences (q 33:72) does the word «trust» (i.e. al-amāna) have cosmic significance as the ‘covenant (q.v.) of obedience’ (q.v.; ṭāʿa) that is the foundation of the divine-human relationship (see Ṭabarī, Tafsīr; Bayḍāwī, Anwār, ad q 33:72).
In the Qurʾān, God is the only proper object of tawakkul. Thus, in a qurʾānic context, tawakkul is best understood as a human being’s "absolute trust in, " or "unmitigated reliance upon, " God (tawakkul ʿalā llāh). In this sense, tawakkul is, as Izutsu notes (Concepts, 62), a fundamental component of īmān, the qurʾānic term for «faith» (q.v.). This is particularly evident in those five verses which make it explicitly incumbent on the faithful to place their absolute trust in God: «And it is in God that the faithful must place their absolute trust» (wa ʿalā llāhi fa-l-yatawakkali l-muʾminūn, q 3:122; 5:11; 14:11; 58:10; 64:13). Of these five verses, two (q 5:11; 64:13) speak about tawakkul as a general moral and spiritual imperative, with each verse drawing an essential connection be-¶ tween tawakkul and a specific component of faith. In the case of q 5:11 this component is taqwā or «God-consciousness» (Asad, Message, passim; see fear), and in the case of q 64:13 this component is ṭāʿa or «obedience» to both God and God’s messenger (q.v.; i.e. Muḥammad [q.v.]; cf. q 64:12). The remaining three verses refer to specific instances of extreme duress in the context of which tawakkul becomes the key to survival for the person of faith. Each of these instances involves a confrontation with powerful enemies (q.v.) whose goal is the ultimate dissolution of their would-be victim’s faith. In q 3:122 there is the implication that it was the faithful’s absolute trust in God that yielded the miraculous victory (q.v.) of the vastly outnumbered Muslim army at Badr (q.v.), and that it was Muḥammad’s absolute trust in God that prevented the ultimate desertion of the Banū Salima and the Banū Ḥāritha clans at Uḥud, and thus forestalled the Meccans from completely decimating the Muslim forces that day (Ṭabarī, Tafsīr; Bayḍāwī, Anwār, ad q 3:122; see expeditions and battles; mecca). In q 14:11 we find the trope of the tawakkul of God’s messengers as their only real source of resistance against those who deny the validity of their message (innā kafarnā bi-mā ursiltum bihi, q 14:9) and who seek to do harm to God’s messengers. And finally, in q 58:10tawakkul is presented as the best defense against the most powerful enemy of all — Satan (al- shayṭān; see devil) — who insinuates himself into the «private» or «secret conversations» (munājāt) of human beings, threatening to destroy the faithful and their community, not from without, but from within.
Reference to Job (q.v.) as a paradigmatic embodiment of the virtue of patience is as deeply qurʾānic as it is biblical. Of the four appearances of the prophet Ayyūb (i.e. the biblical «Job») in the Qurʾān (q 4:163; 6:84; 21:83-5; 38:41-4) two are substantive and make reference to Ayyūb’s legendary afflictions (i.e. q 21:83-5; 38:41-4). There is, however, at least one important difference between the biblical portrait of Job and the qurʾānic portrait of Ayyūb (see scripture and the qurʾān; narratives; myths and legends in the qurʾān). Though both are portrayed as enduring great adversity, unlike Job, Ayyūb is not depicted as being plagued by the problem of theodicy. Not only does Ayyūb refrain from cursing the day he was born (cf. Job 3:1-12), but he not once — as does Job — attributes his travails to God (cf. Job 6:4; 8:17-18; 10:3, 8, 16; 13:24; 16:7, etc.); nor does he ask God for the reason he is suffering (q.v.; cf. Job 6:24; 10:2b); nor does he protest that «there is no ¶ justice» (cf. Job 19:7b; see justice and injustice); nor does he witness to his own «righteousness» (cf. Job 29:14-20; 31:5-40). In keeping with the highly idealized qurʾānic presentation of the prophets (see prophets and prophethood) and messengers of God as nearly perfect in their submission (i.e. islām) to God’s will, Ayyūb merely mentions his tribulations (annī massaniya l- ḍurru and annī massaniya l- shayṭānu bi-nuṣbin wa-ʿadhābin, q 21:83 and 38:41, respectively), and in the very same breath — without ever explicitly asking for deliverance — praises God as «the most merciful of the merciful ones» (wa-anta arḥamu l- rāḥimīn, q 21:83; see mercy; god and his attributes). Thus, in both the Bible and the Qurʾān, neither Job nor Ayyūb ever curses God (see curse); in their respective literary traditions both are regarded as paragons of patience because of their ability to endure great adversity without cursing God. The one significant difference, however, is that the Qurʾān seems to set the threshold of «patience» a bit higher for Ayyūb than the Bible does for Job. Whereas Job’s patience allows him to question God, including asking God why he should be patient (Job 6:11); and whereas Job is only silenced in humility when God speaks to him «out of the whirlwind» (Job 38), Ayyūb’s patience has no questions for God — only praise and dutiful silence. This difference is significant because it underscores the degree to which the qurʾānic proclamation of Ayyūb’s ṣabr or paradigmatic «patience» ([ayyūb] wa-ismāʿīl wa-īdrīsa wa-dhā l-kifli kullun mina l- ṣābirīn, q 21:85 and innā wajadnāhu ṣābiran, q 38:44) is predicated, not only on his endurance, but quite specifically on his unquestioning and presumably placid acceptance of suffering and adversity (see also ishmael; idrīs; dhū l-kifl). Nowhere is this link between ṣabr and a thoroughly unquestion-¶ ing and tranquil disposition more apparent than in the story of the prophet Moses (q.v.; Mūsā) and the mysterious ‘servant of God’ (see servants) known to traditions of qurʾānic exegesis as «Khiḍr» (q 18:65-82; see khaḍir/khiḍr). Here, although the adversity is not his own (perhaps we are to presume that, as a prophet, Moses did indeed have the patience of Ayyūb when it came to his own personal suffering?), Moses cannot abide the seemingly antinomian acts (i.e. q 18:71, 74, 77) of his newfound teacher without asking for a reason or justification. In so doing, however, Moses loses the privilege of discipleship which was originally established on the basis of the stipulation that the prophet would bear patiently (i.e. unquestioningly — fa-lā tasʾalnī ʿan shayʾin ḥattā uḥditha laka minhu dhikran, q 18:70) with Khiḍr. The first two times Moses impatiently asks a question of Khiḍr, the latter chastises the former with the words, «Did I not say, ‘You will not be able to bear with me patiently’?» (a-lam aqul innaka lan tastaṭīʿa maʿiya ṣabran, q 18:72; cf. 18:75). The third time Moses breaks his vow of patience, Khiḍr finally declares «This is the parting of the ways between me and you» (hādhā firāqu baynī wa-baynika, q 18:78). Although Khiḍr is willing to give Moses a third and final justification for the former’s third antinomian act, he makes it clear to Moses that he has not yet cultivated the patience necessary to receive the special «knowledge learned through intimacy» with God (i.e. ʿilm ladunnī from wa-ʿallamnāhu min ladunnā ʿilman, q 18:65; see Schimmel, Dimensions, 193), knowledge that he might otherwise have received from Khiḍr had he been able «to bear patiently what he did not comprehend» (wa-kayfa taṣbiru ʿalā mā lam tuḥiṭ bihi khubran, q 18:68). This connection between unquestioning patience (ṣabr) and special knowledge (ʿilm laddunī) — a connection which is made quite explicit in ¶ the narrative of the encounter between Moses and Khiḍr — comes to play a central role in Ṣūfī (see Ṣūfism and the qurʾān) understandings of «patience» (see below).
In three instances (q 14:12; 16:42; 29:59) the Qur'ān makes it clear that, on a foundational level, the concepts of ṣabr and tawakkul belong to what Izutsu refers to as a single «semantic category» (Izutsu, Concepts, 9). In all three of these instances, the qurʾānic concepts of trust (tawakkul) and patience (ṣabr) are understood as defining and informing each other. In q 14:12, we find one of the many qurʾānic accounts of how all of God’s messengers at one time or another faced great adversity, especially in the form of persecution at the hands of those who refused to accept their messages (see opposition to muḥammad). Yet all of these messengers «patiently endured» whatever harm might come their way, «placing absolute trust in God.» The messengers are quoted as having said to themselves and their persecutors, «Why should we not place absolute trust in God when he has guided us along our ways? We shall patiently endure whatever harm you might bring us! Let those who trust place absolute trust in God [and God alone]!» In q 16:42, the original group of Meccan faithful who emigrated with Muḥammad to Medina (q.v.; i.e. the muhājirūn) in the year 1/622 are described as «those who have patiently endured and place absolute trust in their lord» (alladhīna ṣabarū wa-ʿalā rabbihim yatawakkalūn; see emigration). For al-Bayḍāwī, these émigrés endured «adversities such as the persecution of those who deny God and separation from their homeland» (ṣabarū ʿalā l-shadāʾidi ka-adhā l-kuffār wa-mufāraqati l-waṭan) precisely by «keeping their exclusive attention on God, realizing that every matter is in his ¶ charge» (munqaṭiʿīn ilā llāh mufawwiḍīn ilayhi l-amra kullahu; Bayḍāwī, Anwār, ad q 16:42). In q 29:59, «those who are faithful and do righteous deeds» (alladhīna āmanū wa-ʿamilū l-ṣāliḥāt, q 29:58; see good deeds; good and evil) are promised paradise (q.v.) and are declared to be «those who have patiently endured, and place absolute trust in their lord» (cf. q 16:42). In addition to pairing «patience» and «trust» into a single semantic category, the Qurʾān does the same with «patience» and «thankfulness» (shukr). There are, in fact, four occurrences of an identical refrain in which an intensive noun-form (ism al-mubālagha) of both roots (i.e. ṣabbār and shakūr) are placed in apposition to each other (i.e. q 14:5; 31:31; 34:19; 42:33). Each of these verses mentions an astonishing occurrence (e.g. the deliverance of the Hebrews from bondage and ships cruising on the seas; see children of israel; ships), and in reference to the occurrence declares: «Surely in that there are signs (q.v.) for every truly patient and thankful person» (inna fī dhālika la-āyātin li-kulli ṣabbārin shakūrin). This qurʾānic pairing of the concepts of the «patient» and the «thankful» person eventually becomes the basis for Ṣūfī teaching that while patience in adversity is undoubtedly a virtue, an even greater virtue lies in the capacity to go beyond patience and actually express genuine thankfulness to God for the purgative opportunities inherent in every trial (q.v.; see Schimmel, Dimensions, 124-5).
The Tafsīr al-Qurʾān al-karīm (published under the name of the great Ṣūfī master and mystical theologian Ibn al-ʿArabī [d. 638/1240], but actually the work of ʿAbd al-Razzāq al-Kāshānī [d. 730/1329]) draws a direct connection between «patience» (ṣabr) and «courage» (q.v.; shajāʿa), while at the same time rooting both of ¶ them in the deepest profession of the oneness of God (tawḥīd Allāh). In his exegesis of q 3:145-51, a set of verses discussing the «patience» of the many prophets who fought for the sake of God (see fighting; path or way; jihād) without ever «flagging» or «growing weak» in either body or spirit(mā wahanū… wa-mā ḍaʿufū), the author argues that the «terror» (ruʿb) that eventually erupts in the hearts of the enemies of God’s prophets «is a result of their ascribing partners to God» (musabbaban ʿan shirkihim). The exegete goes on to explain that «courage and the other virtues [such as absolute trust in God] emerge out of the proper balance of the faculties of the lower self when it exists beneath the [luminous] shadow of the divine oneness; that is, when it is illuminated by the light of the heart enlightened by the light of the divine oneness. [Courage], therefore, truly attains its fullness only when the one who professes the oneness of God [in thought, word, and deed] has attained certitude in his or her profession» (ibid.). In this passage, the author is attempting to convey the deeper meaning of a legend regarding the state of the great Ṣūfī Shaqīq al-Balkhī's heart. According to Shaqīq’s longtime companion, Ḥātim b. al-Aṣamm, one day — in the midst of an intensifying battle — Shaqīq put down his weapon, put his head on his shield, and fell asleep on the battlefield to the point that Ḥātim could hear him snoring. "This, " al-Kāshānī [ pseudo. Ibn al-ʿArabī] writes, «is the ultimate state of reliance on God and confidence in him; it belongs to the faculty of absolute certitude» (wa-hādhā ghāyatun fī sukūni l-qalbi ilā llāhi wa-wuthūqihi bihi li-quwwati l-yaqīn; ibid.).
In his magnum opus, The Revivification of the religious sciences (Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn), the renowned medieval Sunnī jurist, theologian, and mystic, Abū Ḥāmid al-Ghazālī (d. 505/1111), devotes an entire book to the subject of the «profession of divine oneness and absolute trust in God» (bk. 35, Kitāb al-Tawḥīd wa-l- tawakkul) and another entire book to the subject of «patience and thankfulness» (bk. 32, Kitāb al-Ṣabr wa-l-shukr). In his treatment of tawakkul, al-Ghazālī articulates the thesis, later developed by (the real) Ibn al-ʿArabī and others, that absolute trust in God is «[not only] one of the stations of those who possess certitude, but it is also indicative of one of the highest ranks of those who are drawn near to God» (wa-maqāmun min maqāmāti l-mūqinīn bal huwa min maʿālī darajāti l-muqarrabīn; Ghazālī, Iḥyāʾ, xiii, 154/2490). Al-Ghazālī argues that because ¶ the profession of the divine oneness (tawḥīd) is the source or root (aṣl) of tawakkul, the perfection of both are coterminous. This is why al-Ghazālī correlates the attainment of absolute trust in God with what he refers to as the «fourth [and highest] degree» (al- rutba l-rābiʿa) of the profession of divine oneness. It is the state in which the one who has attained it «does not perceive anything in existence, but one being.… [This is the person] whom the Ṣūfīs designate as [having attained the state of] ‘passing away in the divine oneness’ from whence he or she perceives nothing but one being, and thus does not even perceive him or herself» (Ghazālī, Iḥyāʾ, xiii, 158/2494).
As for mainstream Ṣūfī teaching on the relationship between «trust» and «patience» — not so much as cardinal virtues of the faithful person, but as stations and states on the mystical path — the following anecdote communicates one of the dominant perspectives: «Abu ʿAlī al-Rūdhbārī… said, ‘With respect to absolute trust in God (tawakkul), there are three levels. The first is [the servant of God’s] thankfulness (shukr) when [something he or she wants] is bestowed upon him or her, and patience (ṣabr) when he or she is denied. The second is when it is one and the same whether the servant is denied [what he or she wants] or it is bestowed upon him or her. The third is when the servant meets denial with thankfulness — denial being more dear to him or her [than bestowal] because of his or her knowledge that this is God’s choice for him or her’» (Jīlānī, Ghunya, 217). |
- Primary
- ʿAbd al-Bāqī; M. Asad, The message of the Qurʾān, London 1980
- Bayḍāwī, Anwār, 2 vols., Beirut 1420/1999
- B. Bustānī, Muḥīṭ al-muḥīṭ, Beirut 1867, repr. 1998
- The Holy Bible (NRSV), Catholic ed., Oxford 1999
- al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, Cairo 1938 (vols. xii and xiii)
- Ibn Abī l-Dunyā, Kitāb al-Tawakkul ʿalā llāh, ed. J.F. al-Dawsarī, Beirut 1987
- Ibn al-ʿArabī, Tafsīr
- al-Jīlānī, ʿAbd al-Qādir, Kitāb al-Ghunya li-ṭālibī ṭarīq al-ḥaqq, Beirut 1996¶
- Lisān al-ʿArab, Beirut 1977 (vols. i, vii, and xv)
- Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir
- Secondary
- D. Burrell (trans.), Al-Ghazali. Faith in divine unity and trust in divine providence, Louisville 2001
- Izutsu, Concepts
- H. E. Kassis, A concordance of the Qurʾān, Berkeley 1983
- Lane
- H.T. Littlejohn (trans.), al-Ghazali on patience and thankfulness. Book XXXII of the Revival of the religious sciences (Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn), Cambridge 2005
- B. Reinert, Die Lehre vom tawakkul in der älteren Sufik, Berlin 1968
- A. Schimmel, Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill, NC 1979
- W. Wright, A grammar of the Arabic language, Cambridge 1859—1862, repr. 1981
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Ṣabr (2,521 слов)
(а.), обычно оказывалось «терпением, выносливостью». Значение этой концепции вряд ли можно передать на западноевропейском языке одним словом, что видно из следующего. Согласно арабским лексикографам, корень ṣ-b-r, из которых ṣabr является nomen actionis, означает сдерживать или связывать; оттуда ḳatalahu ṣabr a «связать, а затем убить кого-то». Убийца и убитые в этом случае называются ṣābir и maṣbūr соответственно. Выражение применяется, например, к мученикам и военнопленным, казненным; в Ḥadīth часто для животных, которые, вопреки запрету мусульман, подвергаются пыткам до смерти (например, аль-Бухари, Шабаи, баб 25, мусульманин, Ṣayd, trad. 58, Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad, iii, 171). Слово имеет особое техническое применение в выражении yamīnu ṣabr, в котором подразумевается клятва, навязанная государственными властями и поэтому принятая неохотно (например, аль-Бухари, баб 27, Айман, баб 17, Муслим, trad. 176). В Ḳur’an часто происходят дифференциалы от корня ṣ-b-r, в первую очередь с общим значением терпения. Мухаммад преду-прежден о том, чтобы быть терпеливым, как Апостолы Бога перед ним (XXXVIII, 16; XLVI, 34; «для того, чтобы угрозы Аллы были выполнены», добавляется в XXX, 60). Обещание пациенту двойное вознаграждение (XXXIII, 113; XXVIII, 54, см. XXV, 75). В XXXIX, 16, даже сказано, что Шабирун получит свою награду без ḥisāb (которая в этом случае объясняется как мера или ограничение). Концепция придается особое применение к священной войне (например, III, 140, VIII, 66); в таких связях его можно перевести «выносливостью, упорством». Форма VIII также используется почти в том же смысле, например. XIX, 66, «Служить ему и упорство в его службе». Третий стебель также найден (III, 200, см. Ниже). Затем слово будет найдено со смыслом значения, например. в суре Иосифа (XII, 18), где Иаков, услышав о смерти своего сына, говорит: «[Мой лучший курс] подходит к отставке» (fa-ṣabr un djamīl un). Иногда ṣabr ассоциируется с ṣalāt (II, 42, 148). Согласно комментаторам, именно в этих отрывках синонимично поститься, и они цитируют в поддержку имя шахр аль-Шабра, данное в месяц Раманана [q.v.]. В качестве прилагательного мы находим ṣabbār в Ḳur'ān, ¶ связанный с shakūr (XIV, 5 и т. Д.); ср на это аль-Шабари, Тафсир: «Хорошо с человеком, который ушел в отставку, когда несчастье причиняет ему боль, благодарный, когда дары благодати становятся его»; и мусульманин, Zuhd, trad. 64, "Чудесно отношение верующего; все к лучшему с ним; если с ним что-то приятное, он благодарен, и это доказывает лучшее с ним; и если несчастье встретится с ним, он уйдет в отставку, и это снова к лучшему с ним ". Идеи Шабра и Шукра также связаны с аль-Газали, см. ниже. Более поздняя разработка концепции, конечно, также отражена в комментариях к Ḳur'ān; трудно сказать, насколько эти интерпретации уже присущи языку Ḳur'ān. Во всяком случае, концепция ṣabr во всех её оттенках смысла по существу эллинистична, поскольку она включает в себя ἀταραξία стоика, терпение христианина и самоконтроль и отказ от аскета; ср ниже. Вместо многих других объяснений комментаторов мы приведем здесь только слова Фахр аль-Дина аль-Рази (Мафати аль-гхайб, Каир 1278, III, 200). Он различает четыре вида ṣabr: (1) выносливость в трудоемкой интеллектуальной задаче заниматься вопросами догмы, например. в доктрине tawḥīd,'adl, nubuwwa, ma'ād и спорных пунктах; (2) выносливость при завершении операций, которые связаны или рекомендованы законом; (3) стойкость в воздержании от запрещенных действий; и (4) отставка в бедствии и т. д. Мухабара, по его словам, является применением Шабра к своему сородичу (как соседи, Люди Книги), воздерживаясь от мести, руки биль-маруфа wa’l -nahy’ani s’l-munkar и т. д. Высокая ценность, наложенная на Шабра, также проявляется в том, что аль-Хабур включен в число прекрасных имен Бога. Согласно Лизану (s.v. ṣ-b-r), Ṣabūr является синонимом ḥalīm, с той разницей, что грешнику не нужно бояться какого-либо возмездия от аль-алима, но он не уверен в такой снисходительности от аль-Хабура. Божий Шабр в хадисе возрос в высшей степени в высказывании, что никто не более терпелив, чем Он, к тому, что ранит Его слух (аль-Бухари, Таудид, баб 3). В Шади Бабра, в первую очередь, встречается в общих связях, например, с тем, кто практикует Бога Бога, дарует Шабр, ибо Бабр — величайшая харизма (аль-Бухари, Закат, bāb 50, Riḳāḳ, bāb 20; Aḥmad b. Ḥanbal, iii, 93); в Шади также Шабр применяется к выносливости в священной войне. Человек спросил Муψаммада: «Если я принимаю участие в Ḏjihād с моей жизнью и своей собственностью, и я убит ṣабр и ушел в отставку, бросившись вперед, не убегая, я войду в рай» И Мухаммад ответил: «Да». (Aḥmad b. Ḥanbal, iii, 325). Слово находится в других проходах в смысле выносливости, например. к государственным властям: «После моей смерти вы будете терпеть вещи, но упражните ṣабр, пока вы не встретите меня в небесном пусте» (ḥawḍ) (аль-Бухари, Рина, баб 53, Фитан, bāb 2, ср. Aḥkām, bāb 4 , Мусульмане, Имара, трейды 53, 56 и т. Д.). Слово здесь обычно имеет смысл отставки, как в часто повторяющейся поговорке: "(истинный) ṣabr раскрывается при первом ударе (innamā 'l-ṣabr’inda' l-ṣadmati l-ūlā, или awwali ṣadmatin или абули 'л-шадмати, аль-Бухари, Ḏjanā'iz, bāb 32, 43, мусульманин, Ḏjanā'iz. trad. 15, Abū Dāwūd, Ḏjanā'iz, bāb 22 и т. д.). Существенным, в остальном, также является история о эпилептической женщине, которая попросила Мухаммада для его ду’а для её исцеления; он ответил ей, что, если она воздержится от её просьбы и осуществит ṣabr, раем будет её доля (аль-Бухари,, bāb 6, мусульманин, trad. 54). Это слово часто встречается в этой связи, связанное с правильным словом для отставки, а именно: iḥtisāb (например, аль-Бухари, bāb 9, Muslim. trad. 11); с этим следует сравнить следующий ḥadīth udsī: «Если мой слуга лишен света обоих глаз, я даю ему рай в качестве компенсации» (аль-Бухари, bāb 67, Aḥmad b. Ḥanbal, iii, 283) , В заключение мы можем заметить, что в каноническом значении смысл отречения чрезвычайно редок, значение, которое приобретает столь большое значение в этико-аскетической мистицизме (см. То, что уже было сказано выше на суре II, 42, 148). Баб 20 аль-Бухари аль-Бухари (который, как и глава zuhd в других сборниках традиций, представляет собой старейший этап этой тенденции в исламе) имеет в tar-djama: "Умар сказал: " Мы нашли лучшее нашей жизни в Лабре ". Здесь мы уже можем проследить эллинистическую сферу мысли, для которой отречение было тем видом жизни, который соответствует истинному человеку, мудрецу, мученику. То, что Ḳur'ān и Ḥadīth говорят о ṣabr, частично повторяются в этико-мистической литературе; но слово здесь стало, так сказать, техническим термином и в очень высокой степени, поскольку ṣabr является кардинальной добродетелью в этой школе мысли. Как и в других фундаментальных концепциях (см. Серию определений Ṣūfī и Ṣūfism, приведенных Николсоном в JRAS [1905]), мы находим многочисленные определения ṣabr, определения, которые часто указывают скорее на плодовитость воображения, чем дают исчерпывающее изложение идеи, но они имеют большую ценность для света, который они бросают на объект, как вспышки молнии. Аль-Шушайри в своем рисале, изд. 'A.H. Maḥmūd и M. Ibn al-Sharīf, Cairo 1385/1966, 397—404, дают следующую подборку: «Сглотнув горечь, не делая кривого лица» (аль-Ḏjunayd); «Воздержание от неиспользуемых вещей, молчание в страданиях ударов судьбы, проявление себя богатым, когда бедность оседает в судах суточных»; «Стойкость в подгоночном поведении (Ḥusn al-adab) под ударами судьбы» (Ibn 'Aṭā'); «Кланяться перед ударом без звука или жалобы»; «Ṣabbār — тот, кто привык внезапно встречаться с запрещенными вещами» (Abū'Uthmān); «Ṣabr состоит в том, чтобы приветствовать болезнь, как будто это здоровье»; «Стойкость в Боге и встреча с Его ударами с хорошим лицом и уравновешенностью» («Амр б.» Утман); «Стойкость в таинствах Книги и Сунны» (аль-Ḵhawwāṣ); «Ṣabr мистиков (в буквальном смысле, любовников) сложнее, чем у аскетиков» (Yaḥyā b. Mu'ādh); «Воздержание от жалоб» (Рувейм); «Искать помощи у Бога» (Ḏhu l-Nūn); ṣabr походит на его имя, то есть [горький], как алоэ (ṣabr) (Abū 'Ali al-Daḳḳāḳ); "есть три вида ṣabr, ṣabr из мутабавира, ṣābir и ṣabbār (Abū 'Abd Allāh b. Ḵhafīf), " ṣabr — это конь, который никогда не спотыкается "(" Alī b. Abī Ṭālib «), и» ṣabr is не различать условие благодати и судьбы, в духе духа в обоих: табабур спокоен под ударами, а человек ощущает тяжёлое испытание "(Абу Мухаммад аль-Юрейри, ср. ἀταραξία). Аль-Газали относится к Лабру в Книге II четвёртой части Исии, которая описывает благодетели, которые делают благословенными. Мы видели, что уже в Ḳur'ān, ṣabr и shukr находятся в ассоциации. Аль-Газали обсуждает две концепции во второй книге отдельно, но на самом деле в тесной связи. Он основывает эту комбинацию не на фрарианской фразеологии, а на максиме «вера состоит из двух половин: одного шабра и другого шукра». Это снова восходит к традиции «ṣabr — это половина веры» (см. Приведенные выше традиции, которые также ассоциируют ṣabr и shukr). Аль-Газали включает в себя лечение ṣabr под следующими главами: (1) превосходство ṣabr, (2) его ¶ природа и концепция; (3) ṣabr, половина веры; (4) синонимы со ссылкой на объект ṣabr; (5) виды ṣabr в отношении силы и слабости; (6) мнения относительно необходимости ṣabr и того, как человек не может обойтись без ṣabr; и (7) целебность шабра и способы его достижения. Это разделение фактически принимается Бар-Хевером (см. Ибн аль-Тибри) в его «Этиконе» за мейбранатута (см. «Книга Вайна», «Книга Голубей» Бар-Гефера ", Лейден 1919, стр. Cxvii-cxix). Здесь можно привести только следующее из этих разделов. Ṣabr, как и все религиозные maḳāmāt, состоит из трех частей: ma’rifa, ḥāl и’amal. Ма’ариф подобен дереву, аавила ветвям и амалам плодам. Из трех классов существ один человек может обладать ṣabr. Ибо животные полностью управляются своими желаниями и импульсами; ангелы, с другой стороны, полностью заполнены их стремлением к божеству, так что никакое желание не имеет над ними власти, и в результате не требуется шабр для его преодоления. В человеке, напротив, сражаются два импульса (бах), импульс желаний и импульс религии; первый воспламеняется сатаной, а второй — ангелами. Ṣabr означает приверженность религии, а не чувственный импульс. Шабр имеет два вида: (а) физическое, как выносливость физических болезней, будь то активное, как при выполнении трудных задач, или пассивное, как при страданиях и т. Д .; этот вид похвален; и (б) духовное, как отказ от естественных импульсов. Согласно его различным объектам, его называют синонимами, такими как «Ифа», «Шаб аль-Нафс», «Шаджаджа», «Вильм», «Са’ат аль-Шадр», «Китман аль-Сирр», «Зуд» и «Шанья». Из этого широкого диапазона значений мы можем понять, что Мухаммад, когда его спросили, мог ответить: «īmān is ṣabr». Этот вид абсолютно похвален (maḥmūd tāmm). Что касается большей или меньшей силы их шабра, то три класса индивидуумов различаются: (а) те немногие, в которых ṣabr стал постоянным; это ṣiddïḳūn и muḳarrabūn; (б) те, в которых преобладают животные импульсы; и (в) те, в которых происходит непрерывная борьба между двумя импульсами; это муджахидун; возможно, Аллах прислушается к ним. Один из гностиков (говорит аль-Газали) выделяет три вида ṣābirūn: те, кто отказывается от желаний, это та’ибун; те, кто подчиняются божественному указу, это захидун; и те, кто восхищаются тем, что Бог позволяет им напасть, это ṣiddīḳūn. В разделе VI аль-Газали показывает, как верующий требует ṣabr при любых обстоятельствах; (а) в области здравоохранения и процветания; здесь видна тесная связь между ṣabr и благодарностью; и (б) во всем, что не относится к этой категории, как к выполнению юридических обязательств, в воздержании от запрещенных вещей и во всем, что происходит с человеком против его воли, либо от его соплеменников, либо от Божьего указа. Поскольку Шабр является свидетельством борьбы между двумя импульсами, его благотворный эффект заключается во всем, что может укрепить религиозный импульс и ослабить животное. Ослабление животного импульса вызвано аскетизмом, избегая любого увеличения этого импульса, например, путем изъятия ("azla ") или практикой того, что разрешено, например. брак. Укрепление религиозного импульса вызвано (а) пробуждением желания плодов муджахады, например. посредством чтения жизни святых или пророков; и (б), постепенно приспосабливая этот импульс к борьбе с его антагонистом, так что, наконец, сознание превосходства становится восторгом. |
Ṣabr (2,521 words)
(a.), usually rendered «patience, endurance». The significance of this conception can hardly be conveyed in a West European language by a single word, as may be seen from the following. According to the Arabic lexicographers, the root ṣ-b-r, of which ṣabr is the nomen actionis, means to restrain or bind; thence ḳatalahu ṣabr an «to bind and then slay someone». The slayer and the slain in this case are called ṣābir and maṣbūr respectively. The expression is applied, for example, to martyrs and prisoners of war put to death; in the Ḥadīt̲h̲ often to animals that— contrary to the Muslim prohibition—are tortured to death (e.g. al-Buk̲h̲ārī. Ḏh̲abāʾiḥ , bāb 25; Muslim, Ṣayd, trad. 58; Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad, iii, 171). The word has a special technical application in the expression yamīnu ṣabr in, by which is meant an oath imposed by the public authorities and therefore taken unwillingly (e.g. al-Buk̲h̲ārī. Manāḳib al-Anṣār, bāb 27; Aymān, bāb 17; Muslim, Īmān, trad. 176). In the Ḳurʾān, derivations from the root ṣ-b-r frequently occur, in the first place with the general meaning of being patient. Muḥammad is warned to be patient like the Apostles of God before him (XXXVIII, 16; XLVI, 34; «for Allāh’s threats are fulfilled», is added in XXX, 60). A double reward is promised to the patient (XXXIII, 113; XXVIII, 54; cf. XXV, 75). In XXXIX, 16, it is even said that the ṣābirūn shall receive their reward without ḥisāb (which in this case is explained as measure or limitation).
The word is next found with the meaning resignation, e.g. in the sūra of Joseph (XII, 18) where Jacob, on hearing of the death of his son, says «[My best course is] fitting resignation» (fa-ṣabr un d̲j̲amīl un). Sometimes ṣabr is associated with the ṣalāt (II, 42, 148). According to the commentators, it is in these passages synonymous with fasting, and they quote in support the name s̲h̲ahr al-ṣabr given to the month of Ramaḍān [q.v.]. As an adjective, we find ṣabbār in the Ḳurʾān, ¶ associated with s̲h̲akūr (XIV, 5 etc.); cf. thereon al-Ṭabarī, Tafsīr, «It is well with the man who is resigned when misfortune afflicts him, grateful when gifts of grace become his»; and Muslim, Zuhd, trad. 64, «Wonderful is the attitude of the believer; everything is for the best with him; if something pleasant happens to him, he is thankful and this proves for the best with him; and if misfortune meets him, he is resigned and this again is for the best with him.» The ideas of ṣabr and s̲h̲ukr are also associated in al-G̲h̲azālī, see below. The later development of the conception is, of course, also reflected in the commentaries on the Ḳurʾān; it is difficult to say in how far these interpretations are already inherent in the language of the Ḳurʾān. In any case, the conception ṣabr, in all its shades of meaning, is essentially Hellenistic in so far as it includes the ἀταραξία of the Stoic, the patience of the Christian and the self-control and renunciation of the ascetic; cf. below. In place of many other explanations of the commentators, we will give here only that of Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī (Mafātīḥ al-g̲h̲ayb , Cairo 1278, on III, 200). He distinguishes four kinds of ṣabr: (1) endurance in the laborious intellectual task of dealing with matters of dogma, e.g. in the doctrine of tawḥīd , ʿadl, nubuwwa, maʿād and disputed points; (2) endurance in completing operations one is bound or recommended by law to do; (3) steadfastness in refraining from forbidden activities; and (4) resignation in calamity, etc. Muṣābara is, according to him, the application of ṣabr to one’s fellow-creature (like neighbours, People of the Book), refraining from revenge, the arm bi’l-maʿrūf wa’l-nahy ʿani s’l-munkar, etc. The high value laid upon ṣabr is also seen in the fact that al-Ṣabūr is included among the beautiful names of God. According to the Lisān (s.v. ṣ-b-r), Ṣabūr is a synonym of ḥalīm, with the difference that the sinner need not fear any retribution from al-Ḥalīm, but he is not sure of such leniency from al-Ṣabūr. God’s ṣabr is in the Ḥadīt̲h̲ increased to the highest degree in the saying that no one is more patient than He towards that which wounds His hearing (al-Buk̲h̲ārī, Tawḥīd, bāb 3). In the Ḥadīt̲h̲, ṣabr is, in the first place, found in general connections, like, to him who practises ṣabr God will grant ṣabr, for ṣabr is the greatest charisma (al-Buk̲h̲ārī, Zakāt, bāb 50; Riḳāḳ , bāb 20; Aḥmad b. Ḥanbal, iii, 93); in the Ḥadīt̲h̲ also, ṣabr is applied to endurance in the holy war. A man asked Muḥammad: «If I take part in the Ḏj̲ihād with my life and my property and I am killed ṣabr an and resigned, rushing forward without fleeing, shall I enter Paradise» And Muḥammad answered: «Yes». (Aḥmad b. Ḥanbal, iii, 325). The word is found in other passages in the sense of enduring, e.g. towards the public authorities, «after my death ye shall suffer things, but exercise ṣabr until ye meet me at the heavenly pool» (ḥawḍ) (al-Buk̲h̲ārī, Riḳāḳ, bāb 53; Fitan, bāb 2; cf. Aḥkām, bāb 4; Muslim, Imāra, trads. 53, 56, etc.). The word here usually has the meaning of resignation, as in the oft-recurring saying, "The (true) ṣabr is revealed at the first blow (innamā ’l-ṣabr ʿinda ’l-ṣadmati ’l-ūlā , or awwali ṣadmatin or awwali ’l-ṣadmati, al-Buk̲h̲ārī, Ḏj̲anāʾiz, bāb 32, 43; Muslim, Ḏj̲anāʾiz. trad. 15; Abū Dāwūd, Ḏj̲anāʾiz, bāb 22, etc.).
In conclusion, we may remark that in the canonical Ḥadīt̲h̲ the meaning renunciation is exceedingly rare, a meaning which receives so great an importance in ethico-ascetic mysticism (cf. what has already been said above on sūra II, 42, 148). Bāb 20 of al-Buk̲h̲ārī’s Kitāb al-Riḳāḳ (which, like the chapter zuhd in the other collections of traditions, represents the oldest stage of this tendency in Islam) has in the tar-d̲j̲ama: ʿUmar said, «We have found the best of our life in ṣabr.» Here we already can trace the Hellenistic sphere of thought for which renunciation was the kind of life fitting the true man, the wise man, the martyr. What the Ḳurʾān and Ḥadīt̲h̲ say about ṣabr recurs in part again in ethico-mystical literature; but the word has here become, so to speak, a technical term and to a very high degree, as ṣabr is the cardinal virtue in this school of thought. As with other fundamental conceptions (see the series of definitions of Ṣūfī and Ṣūfism given by Nicholson in JRAS [1905]), we find numerous definitions of ṣabr, definitions which often point rather to fertility of imagination than give an exhaustive exposition of the idea, but are of great value for the light which they throw upon the subject like lightning flashes. Al-Ḳus̲h̲ayrī in his Risāla, ed. ʿA.H. Maḥmūd and M. Ibn al-S̲h̲arīf, Cairo 1385/1966, 397—404, gives the following collection: «The gulping down of bitterness without making a wry face» (al-Ḏj̲unayd); «the refraining from unpermitted things, silence in suffering blows of fate, showing oneself rich when poverty settles in the courts of subsistence»; «steadfastness in fitting behaviour (Ḥusn al-adab) under blows of fate» (Ibn ʿAṭāʾ); «bowing before the blow without a sound or complaint»; «the ṣabbār is he who has accustomed himself to suddenly meeting with forbidden things» (Abū ʿUt̲h̲mān); «ṣabr consists in welcoming illness as if it were health»; «steadfastness in God and meeting His blows with a good countenance and equanimity» (ʿAmr b. ʿUt̲h̲mān); «steadfastness in the ordinances of the Book and of the Sunna» (al-Ḵh̲awwāṣ); «the ṣabr of the mystics (literally, lovers) is more difficult than that of the ascetics» (Yaḥyā b. Muʿād̲h̲); «refraining from complaint» (Ruwaym); «seeking help with God» (Ḏh̲u ’l-Nūn); ṣabr is like its name i.e. [bitter] like aloes (ṣabr; see the next article) (Abū ʿAlī al-Daḳḳāḳ); "there are three kinds of ṣabr, ṣabr of the mutaṣabbir, of the ṣābir and of the ṣabbār (Abū ʿAbd Allāh b. Ḵh̲afīf); «ṣabr is a steed that never stumbles» (ʿAlī b. Abī Ṭālib); and «ṣabr is not to distinguish between the condition of grace and that of trial, in peace of spirit in both; taṣabbur is calm under blows, while one feels the heavy trial» (Abū Muḥammad al-Ḏj̲urayrī; cf. ἀταραξία). Al-G̲h̲azālī treats of ṣabr in Book II of the fourth part of the Iḥyāʾ , which describes the virtues that make blessed. We have seen that, already in the Ḳurʾān, ṣabr and s̲h̲ukr are found in association. Al-G̲h̲azālī discusses the two conceptions in the second book separately, but in reality in close connection. He bases the combination, not on the Ḳurʾānic phraseology, but on the maxim «belief consists of two halves: the one ṣabr and the other s̲h̲ukr». This again goes back to the tradition «ṣabr is the half of belief» (cf. the traditions given above which also associate ṣabr and s̲h̲ukr). Al-G̲h̲azālī comprises the treatment of ṣabr under the following heads: (1) the excellence of ṣabr, (2) its ¶ nature and conception; (3) ṣabr, the half of belief; (4) synonyms with reference to the object of ṣabr; (5) kinds of ṣabr as regards strength and weakness; (6) opinions regarding the necessity of ṣabr and how man can never dispense with ṣabr; and (7) the healthfulness of ṣabr and means of attaining it. This division is virtually adopted by Bar Hebraeus [see ibn al-ʿibrī ] in his Ethikon for the msaybrānūt̲ā (see AJ. Wensinck, Bar Hebraeus’ Book of the Dove , Leiden 1919, pp. cxvii-cxix). Only the following out of these sections can be given here. Ṣabr, like all religious maḳāmāt, consists of three parts, maʿrifa , ḥāl and ʿamal . The maʿārif are like the tree, the aḥwāl the branches and the aʿmāl the fruits. Out of the three classes of beings, man alone may possess ṣabr. For the animals are entirely governed by their desires and impulses; the angels, on the other hand, are completely filled by their longing for the deity, so that no desire has power over them and as a result no ṣabr is necessary to overcome it. In man, on the contrary, two impulses (bāʿit̲h̲) are fighting, the impulse of desires and the impulse of religion; the former is kindled by Satan and the latter by the angels. Ṣabr means adherence to the religious as opposed to the sensual impulse. Ṣabr is of two kinds: (a) the physical, like the endurance of physical ills, whether active, as in performing difficult tasks, or passive, as in suffering blows, etc.; this kind is laudable; and (b) the spiritual, like renunciation in face of natural impulses. According to its different objects, it is called by synonyms like ʿiffa , ḍabṭ al-nafs, s̲h̲ad̲j̲āʿā , ḥilm, saʿat al-ṣadr, kitmān al-sirr, zuhd and ḳanāʿa . From this wide range of meanings, we can understand that Muḥammad, when asked, could answer, « īmān is ṣabr». This kind is absolutely laudable (maḥmūd tāmm). As regards the greater or less strength of their ṣabr, three classes of individuals are distinguishable: (a) the very few in whom ṣabr has become a permanent condition; these are the ṣiddïḳūn and the muḳarrabūn; (b) those in whom animal impulses predominate; and (c) those in whom a continual struggle is going on between the two impulses; these are the mud̲j̲āhidūn; perhaps Allāh will heed them. One of the Gnostics (says al-G̲h̲azālī) distinguishes three kinds of ṣābirūn : those who renounce desires, these are the tāʾibūn; those who submit to the divine decree, these are the zāhidūn; and those who delight in whatever God allows to come upon them, these are the ṣiddīḳūn . In section VI, al-G̲h̲azālī shows how the believer requires ṣabr under all circumstances; (a) in health and prosperity; here the close connection between ṣabr and gratitude is seen; and (b) in all that does not belong to this category, as in the performance of legal obligations, in refraining from forbidden things and in whatever happens to a man against his will, either from his fellow-men or by God’s decree. As ṣabr is an indication of the struggle between the two impulses, its salutary effect consists in all that may strengthen the religious impulse and weaken the animal one. The weakening of the animal impulse is brought about by asceticism, by avoiding whatever increases this impulse, e.g. by withdrawal (ʿazla), or by the practice of what is permitted, e.g. marriage. The strengthening of the religious impulse is brought about (a) by the awakening of the desire for the fruits of mud̲j̲āhada, e.g. by means of the reading of the lives of saints or prophets; and (b) by gradually accustoming this impulse to the struggle with its antagonist, so that finally the consciousness of superiority becomes a delight. |
- Besides the references in the text, ¶ see Sprenger, Dict, of the techn. terms, i, 823 ff.
- M. Asím Palacios, La mystique d’al-Gazzali, in MFOB, vii, 75 ff.
- R. Hartmann, al-Ḳuschairîs Darstellung des Ṣûfîtums, Türk. Bibl., xviii, Berlin 1914, index
- L. Massignon, Al-Hallaj, martyr mystique de l’lslam, Paris 1922, index
- Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1954, index
- ʿUmar al-Suhrawardī, ʿAwārif al-maʿārif, Beirut 1966, 480-1
- Ibn Ḳayyim al-Ḏj̲awziyya, Madārid̲j̲ al-sālikīn, ed. al-Fīḳī, Beirut n.d., ii, 152-70
- Ibn ʿArabī, al-Futūḥāt al-makkiyya, Cairo 1329, ii, 28-9, 206-8
- P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, Beirut 1970, index
- H. Ritter, Das Meer der Szele, Leiden 1978, 235-7: Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun. A study of the works Jalaloddin Rumi, London-The Hague 1980, 304-7
- eadem. Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill N.C. 1981, 124-5
- R. Gramlich, Das Sendschreiben al-Qušayrīs über das Sufitum, Stuttgart 1989, 263-70
- idem, Schlaglichter über das Sufitum, Abü Naṣr al-Sarrāǧs Kitāb al-Lumaʿ, Stuttgart 1990, 96-7, 258-61
- Barbara R. von Schlegell (tr.), Principles of Sufism by al-Qushayrī, Berkeley and Los Angeles 1990, 147-56. On the divine name al-Ṣabūr, see D. Gimaret, Les noms divins en Islam, Paris 1988, 422.