Обсуждение:Упование на Бога
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Доверие и терпение (4,528 слов)
Вера в чужую честность, справедливость или надежность, а также терпение перед лицом невзгод. Согласно Корану, доверие и терпение — это две отличительные добродетели (см. ) «верного» человека (т. Е. Мумин, видя веру и неверие). Существует две концепции qur'ānic, которые обычно переводятся английским словом «trust». Первый, таваккул («аля»), является maṣdar (абстрактное существительное, выражающее действие), полученное из пятой формы арабского корня wkl, что означает "отдаться самому "(Istaslama ilayhi), " полагаться / зависеть «(i’tamada’alayhi) или» быть уверенным в «(wathiqa bihi) другой как wakīl, то есть как» опекун «или» защитник "(то есть ḥāfiẓ, Lisan al- 'Arab, xv, 387; Bustānī, Muḥīṭ, 984, видеть клиентов и клиентов). Данные из классических арабских грамматиков (см. ¶) показывают, что слово «вакиль» в доисламском употреблении было почти синонимом слова «раввин» (термин «qur'ānic», примененный к Богу и обычно переводимый как "SIM- 00264 "[qv]) в том смысле, что оба подразумевают позицию, а не прежде всего собственности, а ответственности (qv), чтобы максимально использовать потенциал, животное или личность, над которыми обвиняется вакил / раввин (Lisan al al. -Араб, там же, Байяви, Анвар, ад. Д. 1: 2). Хотя слово «таваккуль» само не встречается в Коране, глагол пятой формы означает «верить [в Бога]» (в разных временах и настроениях, т. Е. Таваккала, ятаваккалу, таваккал) и активное причастие пятой формы от корень wkl (mutawakkil), означающий «ввергая себя [Богу]», засвидетельствовано в общей сложности сорок четыре раза. Вторая концепция qur'ānic, понимаемая как «доверие», — это amāna, maṣdar, полученная из корня-mn и обычно используемая для обозначения того, что дается «в доверии» (wadī'a) с ожиданием, что он будет заботиться добросовестно и добросовестно доверительный управляющий. (Lisan al-'Arab, i, 223 и 224; Bustānī, Muḥīṭ, 17). Это слово (амана) встречается в Коране в общей сложности шесть раз. Только в одном из этих шести случаев (q 33:72) слово «доверие» (то есть аль-амана) имеет космическое значение как «завет (qv) послушания» (qv; āā'a), который является основой божественного человеческие отношения (см. Шабари, Тафсир, Байяви, Анвар, ad q 33:72). Концепция qur'ānic, обычно переводимая английским словом «терпение», является ṣabr, maṣdar из первой формы арабского корня ṣ-br, первоначально имеющей отношение к переплетению или «сдерживанию живого существа» (ḥabs al-rūḥ) для длительной резни или исполнение (см. ), но также означающее — особенно в qur'ānic контексте — осуществлять «сдержанность» (ḥabs al-nafs), «быть стойким» и / или «терпеть» великий писатель "(Lisan al-'Arab, vii, 275; Bustānī, Muḥīṭ, 496). Ṣabr — вместе с другими производными одного корня, в том числе: глагол первой формы, означающий «иметь терпение» (в разных временах и настроениях, то есть ṣabara, yaṣbiru, iṣbir); глагол третьей формы (шабара), означающий «преуспеть в терпении» или «конкурировать друг с другом в снисходительности»; глагол восьмой формы (iṣṭabara) означает «быть терпеливым»; активное активное причастие первой формы (ṣābir), означающее «иметь терпение»; и интенсивное существительное первой формы (ṣabbār), означающее «предельного терпения», засвидетельствовано в Коране в общей сложности 103 раза. Важно отметить, что, хотя в сто из них 103 аттестаций Сабра и другие производные от того же корня несут добродетельную коннотацию «терпению», в остальных трех случаях САБР имеет побочных проявлений порока «упрямая настойчивость» в поклонение богам предков (q 25:42, 38: 6, см. ), а также в других ошибочных поведении (q 41:24, см. ).
В Коране Бог является единственным надлежащим объектом таваккула. Таким образом, в контексте qur'ānic, таваккуль лучше всего понимается как «абсолютное доверие» человека или «беспричинная зависимость от Бога» (tawakkul’alā llāh). В этом смысле таваккуль, как отмечает Изуцу (Понятие, 62), является фундаментальной составляющей āmān, qur’annic термин для «вера» (q.v.). Это особенно очевидно в тех пяти стихах, которые прямо указывают на то, что верующие возлагают свое абсолютное доверие на Бога: «И именно в Боге верующие должны возложить свое абсолютное доверие» (wa'ālā llāhi fa-l-yatawakkali l- mu’minūn, q 3: 122, 5:11, 14:11, 58:10, 64:13). Из этих пяти стихов два (п. 5:11, 64:13) говорят о таваккуле как об общем моральном и духовном императиве, причем каждый стих содержит важную связь между таваккулом и определённой частью веры. В случае q 5:11 этот компонент является таква или «божественным сознанием» (Асад, Послание, пассим, см. Страх), а в случае q 64:13 этот компонент — это «да» или «повиновение» как Богу, так и Посланник Бога (qv, т. Е. Мухаммад [qv], ср. Q 64:12). Остальные три стиха относятся к конкретным случаям крайнего принуждения, в контексте которого таваккуль становится ключом к выживанию для человека веры. Каждый из этих случаев включает в себя конфронтацию с могущественными врагами (q.v.), целью которых является окончательное расторжение веры их потенциальной жертвы. В п. 3: 122 подразумевается, что абсолютная вера веры в Бога дала чудесную победу (qv) значительно превосходящей численную численность мусульманской армии в Бадре (qv) и что абсолютное доверие Мухаммада к Богу предотвратило окончательное дезертирство Бану Салимы и кланов Бану Шариты в Удюде и, таким образом, предостерегло Мекканцев от полного уничтожения мусульманских сил в тот день (Шабари, Тафсир, Бяйвави, Анвар, ад. 3: 122, см. экспедиции и битвы, мекка). В п. 14:11 мы находим трофей таваккула посланников Бога как их единственный реальный источник сопротивления против тех, кто отрицает действительность своего послания (innā kafarnā bi-mā ursiltum bihi, q 14: 9) и которые стремятся сделать вред Божьим посланникам. И, наконец, в q 58: 10 таваккуль представлен как лучшая защита от самого могущественного врага всех — сатаны (аль-шайан, см. Дьявол) — кто инсинуирует себя в «частные» или «тайные разговоры» (мунайат) существ, угрожающих уничтожить верующих и их общины, а не извне, но изнутри. Основное богословское обоснование центральной роли таваккула в жизни веры уходит корнями в важное кураническое учение о божественной силе решимости над всем (кадар) и божественным «указом» (qaḍā', см. Свободу и предопределение). Есть, например, два стиха (д. 33: 3, 48), в которых Бог предупреждает Мухаммада, чтобы он никогда не уступал «тем, кто отрицает Бога» (аль-кафирину, см. ) и «лицемерам» (almunāfiqīn, видеть лицемеров и лицемерие), особенно когда они в какой-то момент стремятся к примирению, принуждая его скомпрометировать целостность божественного послания и признать заступническую роль некоторых языческих божеств перед Богом (Bayḍāwī, Anwār, ad q 33 : 1-2). Даже когда такой компромисс, по-видимому, является непременным условием выживания мусульман в подавляющем языческом окружении, Мухаммаду говорят, что компромисс — это не вариант. Вместо этого оба стиха (см. 33: 3, 48) продолжают предписывать Пророку — и, следовательно, всем верующим — возлагать абсолютное доверие к Богу (таваккал-ала-ла) именно потому, что "Бог — опекун (вакиль), который никогда не терпит неудачу "(wa-kafā bi-llāhi wakīlan). Для классических суннитских экзегетов (см. ), такие как аль-Бэджави (d. Prob. 716 / 1316-17), утверждение: «Бог — хранитель, который никогда не терпит неудачу» (п. 33: 3, 48) является синонимом утверждения в п. 39:62: «Бог — хранитель всего» (ва-хува’ала кулли шайин вакилун); каждое утверждение означает, что «все вопросы находятся в Божьем заряде» (маукулан илайхи л-умуру куллуха, Бэджави, Анвар, стр. 33: 3), или что Бог «обладает абсолютной властью распоряжения [над всеми вещами]» (yatawallā l- taṣarruf; Bayḍāwī, Anwār, ad q 39:62). Современные переводчики и экзегетики (см. ), такие как Мухаммад Асад (d. 1412/1992), согласны и указывают, что qur’анические ссылки на Бога как wakīl (то есть единственный правильный объект tawakkul) ссылаются на " к исключительной силе Бога, чтобы определить судьбу любого созданного существа или вещи "¶ (Асад, Сообщение, объявление q 17: 2). В общем, поэтому, императив qur'ānic требует, чтобы верующие возлагали свое абсолютное доверие (таваккул) в Бога, и императив императива, что они не принимают никого другого, кроме Бога, как конечного хранителя их дел (например, 17: 2), имеют глубокий семантическая и богословская связь с хорошо известным qur'ānic refrain, засвидетельствовали в общей сложности тридцать пять раз: «Бог обладает силой решимости над всем» (Аллах (или просто хува)'ālā kulli shay’in qadīrun). Другими словами, единственный правильный ответ человека на абсолютную и безграничную природу Божьей силы над всеми вещами (qadar) — это одинаково абсолютное и безграничное доверие к Богу и его доверие. Все, что меньше, обязательно будет означать грех ширка — приписывание партнера не имеющему отношения к Богу Богу — и, таким образом, серьезно поставит под угрозу веру.
Ссылка на Иов (q.v.) как парадигматическое воплощение достоинства терпения столь же глубока qur'ānic, как и библейская. Из четырёх явлений пророка Айюба (то есть библейского «Иова») в Коране (q 4: 163, 6:84; 21: 83-5; 38: 41-4) два являются существенными и ссылаются на легендарный Айюб (то есть q 21: 83-5; 38: 41-4). Однако существует, по крайней мере, одно важное различие между библейским портретом Иова и куранским портретом Айюба (см. ). Хотя оба они изображаются как непреодолимые великие несчастья, в отличие от Иова, Айюб не изображен как страдающий проблемой теодицеи. Айюб не только не проклинает день своего рождения (ср. Иов 3: 1-12), но он не один раз, как Иов, приписывает свои мучения Богу (ср. Иов 6: 4; 8: 17-18). 10: 3, 8, 16, 13:24, 16: 7 и т. Д.); и он не просит Бога по той причине, что он страдает (q.v, ср. Иов 6:24; 10: 2b); и он не протестует против того, что «нет» справедливости "(см. Иов 19: 7б, см. справедливость и несправедливость); и не свидетельствует о своей «праведности» (ср. Иов 29: 14-20, 31: 5-40). В соответствии с весьма идеализированным qur’аническим представлением пророков (см. Пророки и пророчество) и посланниками Бога, как почти совершенными в их подчинении (то есть исламом) воле Бога, Айюб просто упоминает о своих невзгодах (annī massaniya l- ḍurru и annī massaniya l — shayṭānu bi-nuṣbin wa-'adhābin, q 21:83 и 38:41, соответственно), и в то же самое дыхание — без явного запроса об освобождении — восхваляет Бога как «самого милосердного из милосердных» (wa- anta arḥamu l- rāḥimīn, q 21:83, см. милость, бог и его атрибуты). Таким образом, ни в Библии, ни в Коране ни Иов, ни Айюб никогда не проклинают Бога (см. Проклятие); в их соответствующих литературных традициях оба считаются парагонами терпения из-за их способности переносить великие несчастья без проклятия Бога. Однако одно существенное отличие состоит в том, что Коран, кажется, устанавливает порог «терпения» немного выше для Айюба, чем Библия для Иова. В то время как терпение Иов позволяет ему подвергать сомнению Бога, в том числе спрашивать Бога, почему он должен быть терпеливым (Иов 6:11); и в то время как Иов только замолчал в смирении, когда Бог говорит с ним «из вихря» (Иов 38), у терпения Айюба нет вопросов для Бога — только похвала и покорная тишина. Эта разница значительна, потому что она подчеркивает степень, в которой qur'ānic провозглашение «арабского» или «парадоксального» терпения Айюба ([ayyūb] wa-ismā'īl wa-īdrīsa wa-dhā l-kifli kullun mina l- ṣābirīn, q 21:85 и innā wajadnāhu ṣābiran, д 38:44) основываются не только на его выносливости, но вполне конкретно на его беспрекословное и, предположительно, безмятежное принятии страданий и невзгод (см также Измаил Идрис; з л-Кифли). Нигде эта связь между ṣabr и полностью неоспоримым и спокойным положением более очевидна, чем в истории пророка Моисея (qv; Mūsā) и таинственного «слуги Бога», известных традициям qur'ānic exegesis, как «Khiḍr» (q 18: 65-82). Здесь, хотя бедствие не является его собственным (возможно, мы должны предположить, что, как пророк, Моисей действительно имел терпение Айюба, когда дело доходило до его личных страданий?), Моисей не может соблюдать по-видимому антиномические акты (т. Е. Q 18:71, 74, 77) его новообретенного учителя, не спрашивая причины или оправдания. При этом, однако, Моисей теряет привилегию ученичества, которая первоначально была создана на основании оговорки о том, что пророк будет нести терпеливо (то есть беспрекословно — фа-ЛЯ tas’alnī риальных shay’in Хатта uḥditha лыка minhu dhikran, д 18:70) с Khidr. Первые два раза Моисей с нетерпением спрашивает вопрос о Хирре, последний наказывает первое со словами: "Разве я не сказал: " Ты не сможешь терпеть меня терпеливо "? (A-lam aqul innaka lan tastaṭīa ma’iya ṣabran, q 18:72, ср. 18:75). В третий раз Моисей нарушает свою клятву терпения, Хирр, наконец, объявляет: «Это расставание между мной и вами» (хадха фирак байни ва-байника, д. 18:78). Хотя Хидр готов дать Моисею третье и окончательное оправдание третьего антиномического акта бывшего, он разъясняет Моисею, что он ещё не культивировал терпение, необходимое для получения особого «знания, полученного через близость» с Богом (т. Е. «Ладмунни» от wa-'allamnāhu min ladunnā'ilman, q 18:65, см. Schimmel, Dimensions, 193), знание, которое он мог бы получить от Хирра, мог ли он «терпеливо терпеть то, что он не понимал» (wa-kayfa taṣbiru’alā mā lam tuḥiṭ bihi khubran, q 18:68). Эта связь между бесспорным терпением (ṣabr) и специальным знанием («alm laddunī») — связь, которая в явном виде изложена в повествовании о встрече между Моисеем и Хиром, — играет центральную роль в суфизме понимания «терпения» (см. ниже).
В трех случаях (q 14:12, 16:42, 29:59) Коран дает понять, что на базовом уровне понятия ṣabr и tawakkul принадлежат тому, что Идзуцу называют единой «семантической категорией» (Izutsu, Concepts, 9). Во всех трех из этих случаев, qur'ānic понятия доверия (tawakkul) и терпение (ṣabr) понимаются как определение и информирование друг друга. В п. 14:12 мы находим одно из многих qur’анических рассказов о том, как все Божьи посланники в то или иное время столкнулись с большой невзгодой, особенно в форме преследования со стороны тех, кто отказался принять их сообщения (см. Мухаммад). Но все эти посланники «терпеливо терпели» любой вред, который мог наступить, «уповая на Бога». Посланники цитируются как говорили себе и своим преследователям: "Почему мы не должны ставить абсолютное доверие Богу, когда он вел нас по нашим путям? Мы терпеливо переносим любой вред, который вы могли бы нам принести! Пусть те, кому доверяют, доверяют Богу (и только Богу)! "В 16:42 первоначальная группа верных Мекканцев, эмигрировавших с Мухаммадом в Медину (qv, т. Е. Мухаджирун) в год 1/622, описывается как «Те, кто терпеливо переносил и возлагал абсолютное доверие к своему господину» (алладхина Шабара ва-ала раввиним yatawakkalūn, см. Эмиграцию). Для аль-Бэджави эти эмигранты пережили «невзгоды, такие как преследование тех, кто отрицает Бога и отделение от своей родины» (Шабарала ла-шадаиди ка-адха ла-куффар ва-муфаракати-ла-ван), именно "сохраняя свои исключительные внимание к Богу, осознавая, что каждое дело находится в его обязанности "(munqaṭi'īn ilā llāh mufawwiḍīn ilayhi l-amra kullahu; Bayḍāwī, Anwār, ad q 16:42). В q 29:59 «те, кто верны и совершают праведные дела» (алладхина аману ва-мамилу л-ṣāliḥāt, д. 29:58, видят добрые дела, добро и зло) обещаны рай (qv) и объявляются «Те, кто терпеливо терпел, и возлагают абсолютное доверие к своему господину» (ср. Q 16:42). Помимо сочетания «терпения» и «доверия» в единую семантическую категорию, Коран делает то же самое с «терпением» и «благодарностью» (shukr). На самом деле существует четыре случая одинакового рефрена, в котором интенсивная существительная форма (иш ал-мубалага) обоих корней (т. Е. Ṣabbār и shakūr) помещается в друг друга (то есть q 14: 5; 31: 31, 34:19, 42:33). В каждом из этих стихов упоминается удивительное явление (например, освобождение евреев от рабства и кораблей, совершающих круиз по морям, см. Детей Израиля, корабли), и в связи с этим заявлением заявляет: "Конечно, в этом есть знаки (qv) для каждого по-настоящему терпеливого и благодарного человека "(инна фи дхалика ла-атьятин ли-кулли ṣabbārin shakūrin). Это qur’annic спаривание понятий «пациент» и «благодарный» человек в конечном итоге становится основой для обучения Ṣūfī, что, хотя терпение в невзгодах, несомненно, является добродетелью, ещё большая добродетель заключается в способности выйти за пределы терпения и фактически выразить подлинную благодарность Богу за слабые возможности, присущие каждому испытанию (qv; см. Schimmel, Dimensions, 124-5).
Тафсир аль-Коран аль-карим (опубликованный под именем великого мастера Суфи и мистического богослова Ибн аль-Араби [d. 638/1240], но на самом деле работа «Абд аль-Раззак аль-Кашани» (d. 730 / 1329]) создает прямую связь между «терпением» (ṣabr) и «мужеством» (qv; shajā'a), в то же время укореняя их обоих в самой глубокой профессии единства Бога (tawḥīd Allāh). В своей экзегезе из книги 3: 145-51 в стихах обсуждалось «терпение» многих пророков, которые сражались ради Бога (см. Битву, путь или путь, джихад), никогда не «мешая» или «ослабляя» «В теле или духе (mā wahanū … wa-mā ḍa’ufū) автор утверждает, что» террор "(ru’b), который в конце концов вспыхивает в сердцах врагов Божьих пророков, " является результатом их приписывания партнерам Богу " (musabbaban’an shirkihim). Экзегет продолжает объяснять, что «мужество и другие добродетели (такие как абсолютное доверие к Богу) возникают из правильного баланса способностей низшего» я ", когда он существует под [светящейся] тенью божественного единства; то есть, когда он освещен светом сердца, просвещенным светом божественного единства. Поэтому [Мужество] действительно достигает своей полноты только тогда, когда тот, кто исповедует единство Бога [в мысли, слове и деле], достиг уверенности в своей профессии "(там же). В этом отрывке автор пытается передать более глубокий смысл легенды о состоянии сердца великого Луфи Шакика аль-Балхи. Согласно давнему спутнику Шакика, Шатим б. аль-Асамм, однажды — в разгар усиленного сражения — Шакик положил свое оружие, положил голову на щит и заснул на поле битвы до такой степени, что Шатим слышал, как он храпел. «Это», аль-Кашани [псевдо. Ибн аль-Араби пишет: "это конечное состояние зависимости от Бога и уверенности в нём; он принадлежит к способности абсолютной уверенности "(ва-хадха гахйатун фи сукуни л-калби ила ллахи ва-уутукихи бихи ли-куллати л-якин, там же). Не случайно аль-Кашани (псевдо Ибн аль-Араби) размышляет о достижении абсолютной уверенности в исповедании единства Бога в своей экзегетике из qur’annic прохода, который в какой-то момент про-¶ утверждает «любовь» Бога (ḥubb или maḥabba) для «пациента» (wa-llāhu yuḥibbu l- ṣābirīn, q 3: 146). Только тринадцать стихов позже, в той же самой главе, Коран также провоз-глашает Божью любовь к тем, кто имеет абсолютное доверие к нему (инна лала-юйибубу-мутаваккилину, д. 3: 159). Поскольку для Ṣūfīs любовь является средним преимуществом для очищения души, любое качество в человеке, которое в случаях божественной любви должно быть качеством, которое необходимо для совершенствования человеческого сердца. Поэтому, как шуфи, аль-Кашани (псевдо Ибн аль-Араби) понимает терпение и доверие не только к «отличительным признакам человека веры» («майан»), но как станции (maqāmāt) и состояния (aḥwāl) внутреннего мистического пути к цели неквалифицированной профессии божественного единства (то есть tawḥīd). Для этого автора, как и для многих шуфи до и после него, доверие и терпение становятся двумя из ключевых компонентов алхимии духовного очищения и достижения человеческого совершенства. В своем огромном опусе «Возрождение религиозных наук» (Iḥyā'ulūm al-dīn), известный средневековый юрист-суннист, богослов и мистик Абу Шамид аль-Газали (ум. 505/1111) посвящает целую книгу предмету «профессия божественного единства и абсолютного доверия к Богу» (bk. 35, Китаб аль-Таудид ва-л-таваккуль) и ещё одну целую книгу к теме «терпения и благодарности» (bk. 32, Китаб аль-Шабр ва-л-Шукр). В своем обращении с таваккулом аль-Газали формулирует тезис, который позднее развивается (настоящим) Ибн аль-Араби и другими, что абсолютное доверие к Богу — это [не только] одна из станций тех, кто обладает уверенностью, но это также свидетельствует о одном из высших рангов тех, кто приближается к Богу "(ва-макамун мин макамати л-мукинин баль хува мин ма’лали дараджати л-мукаррабин, Газали, Илья, xiii, 154/2490). Аль-Газали утверждает, что, поскольку профессия божественного единства (tawḥīd) является источником или корнем (aṣl) таваккула, совершенство обоих одновременно является когерентным. Вот почему аль-Газали коррелирует с достижением абсолютного доверия к Богу с тем, что он называет «четвертой (и высшей) степенью» (alrutba l-rābi’a) профессии божественного единства. Это состояние, в котором тот, кто достиг этого, «не воспринимает ничего существовавшего, а одно существо … [Это тот человек, которого луфи обозначают как [достигнув состояния]», уходящего в божественное единство «откуда он или она не воспринимает ничего, кроме одного существа, и, таким образом, даже не видит его» (Газали, Илья, xiii, 158/2494). Однако с точки зрения аль-Газали проблема с таваккулом заключается не в понимании того, что, как духовное состояние, оно полностью соответствует полному осознанию божественного единства. Проблема скорее связана с ошибочным пониманием того, что достижение таваккула характеризуется радикальным доверием к Богу, которое избегает всех целенаправленных действий со стороны человеческой личности (Ghazālī, Iḥyā', xiii, 154/2490). «Аббат аль-Кадир аль-Джилани (д. 561/1166) рассматривает этот же вопрос в своем» Удовлетворении для тех, кто ищет путь истины "(Китаб аль-Гуня ли-Шалиби ṭarīqi l-ḥqqq), где он цитирует известный ḥadīth (см. ḥadīth и qur'ān), сообщил об авторитете Анаса b. Малик (д. 92/711), который, по-видимому, является библейским локусом classicus для размышления о взаимосвязи между абсолютным доверием к Богу и ответственным целенаправленным действием со стороны человека (см. Ибн Аби-Дуня, Таваккул, п. 11, 46). Согласно версии аль-Джилани этого «хадита», человек прибывает на верблюжьей верблюде, которая принадлежит ему, и говорит: "О, посланник Бога, оставлю ли я её (т. без присмотра] и возлагать мое доверие [на Бога]? "(adi’uhā wa-atawakkalu). На что Мухаммад отвечает: «Свяжите её, а затем положите свое доверие [в Бога]» (i’qilhā wa-tawakkal, Jīlānī, Ghunya, 219). Как аль-Газали, так и аль-Джилани представляют собой основное учение о том, что достижение таваккула не должно влиять на то, ответственно ли оно исполняет свои обязанности перед Богом и другими, но просто от того, насколько привязаны к результатам. Что касается Шабра, аль-Газали цитирует два «хадита», которые были приписаны Пророку. Первый — это отчет со слабой цепочкой передачи и который гласит: «Вера имеет две половины: терпение и благодарность» (fa-inna l-īmāna niṣfāni niṣfu ṣabrin wa-niṣfu shukrin; Ghazālī, xii, 32/2176), и, таким образом, вторит первоначальному qur’анному сочетанию ṣabr с shukr. Вторая имеет гораздо более сильную цепь, чем первая, и просто читает: «Терпение — это половина веры» (аль-Шабру ниффу-иман, Газали, xii, 33/2177). Как видит аль-Газали, другая половина веры, которая сочетается с «терпением», может быть истолкована как «уверенность» (yaqīn) или «благодарность» (shukr), в зависимости от взгляда на веру. Если кто-то думает о вере прежде всего с точки зрения веры, тогда "" уверенность «относится к тем окончательным типам знания, которые приходят через Божье руководство своим слугой к фундаментальным принципам религии терпение „относится к действию на основе этой уверенности“ (Ghazālī, xii, 42/2186). Таким образом, уверенность — это первая половина и терпение второй половины веры. Если, однако, кто-то думает о вере прежде всего с точки зрения состояний бытия, которые порождают различные виды практики — и один определяет одно состояние, соответствующее тому, которое приносит пользу слуге в этой жизни, а другое — для того, что вредит слуге в этой жизни, а затем, затем „терпение“ — это состояние, которое коррелирует с тем, что является вредным, и „благодарностью“ — состояние, которое коррелирует с тем, что полезн (wa lahu bi-l-iḍāfati ilā mā yaḍurruhu ḥālu l- ṣabri wa bi-l-iḍāfati ilā mā yanfa’uhu ḥālu l-shukr; Ghazālī, Iḥyā', ibid; видеть добро и зло, награду и наказание). Какую бы перспективу ни хотелось, терпение остается одним из необходимых и первостепенных достоинств верного человека. Как пишет аль-Газали, «большинство добродетелей веры входит через [терпение]» (fa-aktharu akhlāqi l-īmāni dākhilun fī l-ṣabr; Ghazālī, xii, 43/2187). Что касается основного учения Ṣūfī о взаимоотношениях между «доверием» и «терпением» — не столько как кардинальные добродетели верного человека, но как станции и государства на мистическом пути, следующий анекдот сообщает одну из доминирующих точек зрения: "Абу "Али аль-Рудбари … сказал: " В отношении абсолютного доверия к Богу (таваккуль) существует три уровня. Первое — благодарность (слуга Божье) (шукр), когда ему (ей) она дается, и терпение (ṣabr), когда ему или ей отказывают. Во-вторых, когда это одно и то же, отрицается ли слуга [то, что он или она хочет], или оно дается ему или ей. В-третьих, когда слуга встречает отрицание с благодарностью — отрицание более дорогое ему или ей [чем отдача] из-за его или её знания о том, что это выбор Бога для него или её "(Джилани, Гуния, 217). |
Trust and Patience (4,528 words)
Belief in another’s integrity, justice or reliability, and forbearance in the face of adversity. According to the Qurʾān, trust and patience are two distinguishing virtues (see virtues and vices, commanding and forbidding) of the «faithful» person (i.e. muʾmin; see belief and unbelief). There are two qurʾānic concepts typically translated by the English word «trust.» The first, tawakkul (ʿalā), is a maṣdar (abstract noun expressing action) derived from the fifth form of the Arabic root w-k-l, meaning «to give oneself over to» (istaslama ilayhi), «to rely/depend on» (iʿtamada ʿalayhi), or «have confidence in» (wathiqa bihi) another as wakīl, that is as one’s «guardian» or «protector» (i.e. ḥāfiẓ; Lisān al-ʿArab, xv, 387; Bustānī, Muḥīṭ, 984; see clients and clientage). Evidence from classical Arab grammarians (see grammar ¶ and the qurʾān; arabic language) suggests that, in pre-Islamic usage, the word wakīl was nearly synonymous to the word rabb (a qurʾānic term applied to God and most commonly translated as «SIM-00264» [q.v.]) in the sense that both imply a position, not primarily of ownership, but of responsibility (q.v.) to nurture to its fullest potential the thing, animal, or person over which the wakīl/rabb has charge (Lisān al-ʿArab, ibid.; Bayḍāwī, Anwār, ad q 1:2). Although the word tawakkul does not itself occur in the Qurʾān, the fifth-form verb meaning «to trust [in God]» (in various tenses and moods, i.e. tawakkala, yatawakkalu, tawakkal), and the fifth-form active participle from the root w-k-l (mutawakkil) meaning «entrusting oneself [to God]» are attested a total of forty-four times. The second qurʾānic concept understood to mean «trust» is amāna, a maṣdar derived from the root ʾ-m-n and ordinarily used to refer to something given «in trust» (wadīʿa) with the expectation that it will be cared for diligently and faithfully by the trustee. (Lisān al-ʿArab, i, 223 and 224; Bustānī, Muḥīṭ, 17). This word (amāna) occurs in the Qurʾān a total of six times. In only one of these six occurrences (q 33:72) does the word «trust» (i.e. al-amāna) have cosmic significance as the ‘covenant (q.v.) of obedience’ (q.v.; ṭāʿa) that is the foundation of the divine-human relationship (see Ṭabarī, Tafsīr; Bayḍāwī, Anwār, ad q 33:72).
In the Qurʾān, God is the only proper object of tawakkul. Thus, in a qurʾānic context, tawakkul is best understood as a human being’s "absolute trust in, " or "unmitigated reliance upon, " God (tawakkul ʿalā llāh). In this sense, tawakkul is, as Izutsu notes (Concepts, 62), a fundamental component of īmān, the qurʾānic term for «faith» (q.v.). This is particularly evident in those five verses which make it explicitly incumbent on the faithful to place their absolute trust in God: «And it is in God that the faithful must place their absolute trust» (wa ʿalā llāhi fa-l-yatawakkali l-muʾminūn, q 3:122; 5:11; 14:11; 58:10; 64:13). Of these five verses, two (q 5:11; 64:13) speak about tawakkul as a general moral and spiritual imperative, with each verse drawing an essential connection be-¶ tween tawakkul and a specific component of faith. In the case of q 5:11 this component is taqwā or «God-consciousness» (Asad, Message, passim; see fear), and in the case of q 64:13 this component is ṭāʿa or «obedience» to both God and God’s messenger (q.v.; i.e. Muḥammad [q.v.]; cf. q 64:12). The remaining three verses refer to specific instances of extreme duress in the context of which tawakkul becomes the key to survival for the person of faith. Each of these instances involves a confrontation with powerful enemies (q.v.) whose goal is the ultimate dissolution of their would-be victim’s faith. In q 3:122 there is the implication that it was the faithful’s absolute trust in God that yielded the miraculous victory (q.v.) of the vastly outnumbered Muslim army at Badr (q.v.), and that it was Muḥammad’s absolute trust in God that prevented the ultimate desertion of the Banū Salima and the Banū Ḥāritha clans at Uḥud, and thus forestalled the Meccans from completely decimating the Muslim forces that day (Ṭabarī, Tafsīr; Bayḍāwī, Anwār, ad q 3:122; see expeditions and battles; mecca). In q 14:11 we find the trope of the tawakkul of God’s messengers as their only real source of resistance against those who deny the validity of their message (innā kafarnā bi-mā ursiltum bihi, q 14:9) and who seek to do harm to God’s messengers. And finally, in q 58:10tawakkul is presented as the best defense against the most powerful enemy of all — Satan (al- shayṭān; see devil) — who insinuates himself into the «private» or «secret conversations» (munājāt) of human beings, threatening to destroy the faithful and their community, not from without, but from within.
Reference to Job (q.v.) as a paradigmatic embodiment of the virtue of patience is as deeply qurʾānic as it is biblical. Of the four appearances of the prophet Ayyūb (i.e. the biblical «Job») in the Qurʾān (q 4:163; 6:84; 21:83-5; 38:41-4) two are substantive and make reference to Ayyūb’s legendary afflictions (i.e. q 21:83-5; 38:41-4). There is, however, at least one important difference between the biblical portrait of Job and the qurʾānic portrait of Ayyūb (see scripture and the qurʾān; narratives; myths and legends in the qurʾān). Though both are portrayed as enduring great adversity, unlike Job, Ayyūb is not depicted as being plagued by the problem of theodicy. Not only does Ayyūb refrain from cursing the day he was born (cf. Job 3:1-12), but he not once — as does Job — attributes his travails to God (cf. Job 6:4; 8:17-18; 10:3, 8, 16; 13:24; 16:7, etc.); nor does he ask God for the reason he is suffering (q.v.; cf. Job 6:24; 10:2b); nor does he protest that «there is no ¶ justice» (cf. Job 19:7b; see justice and injustice); nor does he witness to his own «righteousness» (cf. Job 29:14-20; 31:5-40). In keeping with the highly idealized qurʾānic presentation of the prophets (see prophets and prophethood) and messengers of God as nearly perfect in their submission (i.e. islām) to God’s will, Ayyūb merely mentions his tribulations (annī massaniya l- ḍurru and annī massaniya l- shayṭānu bi-nuṣbin wa-ʿadhābin, q 21:83 and 38:41, respectively), and in the very same breath — without ever explicitly asking for deliverance — praises God as «the most merciful of the merciful ones» (wa-anta arḥamu l- rāḥimīn, q 21:83; see mercy; god and his attributes). Thus, in both the Bible and the Qurʾān, neither Job nor Ayyūb ever curses God (see curse); in their respective literary traditions both are regarded as paragons of patience because of their ability to endure great adversity without cursing God. The one significant difference, however, is that the Qurʾān seems to set the threshold of «patience» a bit higher for Ayyūb than the Bible does for Job. Whereas Job’s patience allows him to question God, including asking God why he should be patient (Job 6:11); and whereas Job is only silenced in humility when God speaks to him «out of the whirlwind» (Job 38), Ayyūb’s patience has no questions for God — only praise and dutiful silence. This difference is significant because it underscores the degree to which the qurʾānic proclamation of Ayyūb’s ṣabr or paradigmatic «patience» ([ayyūb] wa-ismāʿīl wa-īdrīsa wa-dhā l-kifli kullun mina l- ṣābirīn, q 21:85 and innā wajadnāhu ṣābiran, q 38:44) is predicated, not only on his endurance, but quite specifically on his unquestioning and presumably placid acceptance of suffering and adversity (see also ishmael; idrīs; dhū l-kifl). Nowhere is this link between ṣabr and a thoroughly unquestion-¶ ing and tranquil disposition more apparent than in the story of the prophet Moses (q.v.; Mūsā) and the mysterious ‘servant of God’ (see servants) known to traditions of qurʾānic exegesis as «Khiḍr» (q 18:65-82; see khaḍir/khiḍr). Here, although the adversity is not his own (perhaps we are to presume that, as a prophet, Moses did indeed have the patience of Ayyūb when it came to his own personal suffering?), Moses cannot abide the seemingly antinomian acts (i.e. q 18:71, 74, 77) of his newfound teacher without asking for a reason or justification. In so doing, however, Moses loses the privilege of discipleship which was originally established on the basis of the stipulation that the prophet would bear patiently (i.e. unquestioningly — fa-lā tasʾalnī ʿan shayʾin ḥattā uḥditha laka minhu dhikran, q 18:70) with Khiḍr. The first two times Moses impatiently asks a question of Khiḍr, the latter chastises the former with the words, «Did I not say, ‘You will not be able to bear with me patiently’?» (a-lam aqul innaka lan tastaṭīʿa maʿiya ṣabran, q 18:72; cf. 18:75). The third time Moses breaks his vow of patience, Khiḍr finally declares «This is the parting of the ways between me and you» (hādhā firāqu baynī wa-baynika, q 18:78). Although Khiḍr is willing to give Moses a third and final justification for the former’s third antinomian act, he makes it clear to Moses that he has not yet cultivated the patience necessary to receive the special «knowledge learned through intimacy» with God (i.e. ʿilm ladunnī from wa-ʿallamnāhu min ladunnā ʿilman, q 18:65; see Schimmel, Dimensions, 193), knowledge that he might otherwise have received from Khiḍr had he been able «to bear patiently what he did not comprehend» (wa-kayfa taṣbiru ʿalā mā lam tuḥiṭ bihi khubran, q 18:68). This connection between unquestioning patience (ṣabr) and special knowledge (ʿilm laddunī) — a connection which is made quite explicit in ¶ the narrative of the encounter between Moses and Khiḍr — comes to play a central role in Ṣūfī (see Ṣūfism and the qurʾān) understandings of «patience» (see below).
In three instances (q 14:12; 16:42; 29:59) the Qur'ān makes it clear that, on a foundational level, the concepts of ṣabr and tawakkul belong to what Izutsu refers to as a single «semantic category» (Izutsu, Concepts, 9). In all three of these instances, the qurʾānic concepts of trust (tawakkul) and patience (ṣabr) are understood as defining and informing each other. In q 14:12, we find one of the many qurʾānic accounts of how all of God’s messengers at one time or another faced great adversity, especially in the form of persecution at the hands of those who refused to accept their messages (see opposition to muḥammad). Yet all of these messengers «patiently endured» whatever harm might come their way, «placing absolute trust in God.» The messengers are quoted as having said to themselves and their persecutors, «Why should we not place absolute trust in God when he has guided us along our ways? We shall patiently endure whatever harm you might bring us! Let those who trust place absolute trust in God [and God alone]!» In q 16:42, the original group of Meccan faithful who emigrated with Muḥammad to Medina (q.v.; i.e. the muhājirūn) in the year 1/622 are described as «those who have patiently endured and place absolute trust in their lord» (alladhīna ṣabarū wa-ʿalā rabbihim yatawakkalūn; see emigration). For al-Bayḍāwī, these émigrés endured «adversities such as the persecution of those who deny God and separation from their homeland» (ṣabarū ʿalā l-shadāʾidi ka-adhā l-kuffār wa-mufāraqati l-waṭan) precisely by «keeping their exclusive attention on God, realizing that every matter is in his ¶ charge» (munqaṭiʿīn ilā llāh mufawwiḍīn ilayhi l-amra kullahu; Bayḍāwī, Anwār, ad q 16:42). In q 29:59, «those who are faithful and do righteous deeds» (alladhīna āmanū wa-ʿamilū l-ṣāliḥāt, q 29:58; see good deeds; good and evil) are promised paradise (q.v.) and are declared to be «those who have patiently endured, and place absolute trust in their lord» (cf. q 16:42). In addition to pairing «patience» and «trust» into a single semantic category, the Qurʾān does the same with «patience» and «thankfulness» (shukr). There are, in fact, four occurrences of an identical refrain in which an intensive noun-form (ism al-mubālagha) of both roots (i.e. ṣabbār and shakūr) are placed in apposition to each other (i.e. q 14:5; 31:31; 34:19; 42:33). Each of these verses mentions an astonishing occurrence (e.g. the deliverance of the Hebrews from bondage and ships cruising on the seas; see children of israel; ships), and in reference to the occurrence declares: «Surely in that there are signs (q.v.) for every truly patient and thankful person» (inna fī dhālika la-āyātin li-kulli ṣabbārin shakūrin). This qurʾānic pairing of the concepts of the «patient» and the «thankful» person eventually becomes the basis for Ṣūfī teaching that while patience in adversity is undoubtedly a virtue, an even greater virtue lies in the capacity to go beyond patience and actually express genuine thankfulness to God for the purgative opportunities inherent in every trial (q.v.; see Schimmel, Dimensions, 124-5).
The Tafsīr al-Qurʾān al-karīm (published under the name of the great Ṣūfī master and mystical theologian Ibn al-ʿArabī [d. 638/1240], but actually the work of ʿAbd al-Razzāq al-Kāshānī [d. 730/1329]) draws a direct connection between «patience» (ṣabr) and «courage» (q.v.; shajāʿa), while at the same time rooting both of ¶ them in the deepest profession of the oneness of God (tawḥīd Allāh). In his exegesis of q 3:145-51, a set of verses discussing the «patience» of the many prophets who fought for the sake of God (see fighting; path or way; jihād) without ever «flagging» or «growing weak» in either body or spirit(mā wahanū… wa-mā ḍaʿufū), the author argues that the «terror» (ruʿb) that eventually erupts in the hearts of the enemies of God’s prophets «is a result of their ascribing partners to God» (musabbaban ʿan shirkihim). The exegete goes on to explain that «courage and the other virtues [such as absolute trust in God] emerge out of the proper balance of the faculties of the lower self when it exists beneath the [luminous] shadow of the divine oneness; that is, when it is illuminated by the light of the heart enlightened by the light of the divine oneness. [Courage], therefore, truly attains its fullness only when the one who professes the oneness of God [in thought, word, and deed] has attained certitude in his or her profession» (ibid.). In this passage, the author is attempting to convey the deeper meaning of a legend regarding the state of the great Ṣūfī Shaqīq al-Balkhī's heart. According to Shaqīq’s longtime companion, Ḥātim b. al-Aṣamm, one day — in the midst of an intensifying battle — Shaqīq put down his weapon, put his head on his shield, and fell asleep on the battlefield to the point that Ḥātim could hear him snoring. "This, " al-Kāshānī [ pseudo. Ibn al-ʿArabī] writes, «is the ultimate state of reliance on God and confidence in him; it belongs to the faculty of absolute certitude» (wa-hādhā ghāyatun fī sukūni l-qalbi ilā llāhi wa-wuthūqihi bihi li-quwwati l-yaqīn; ibid.).
In his magnum opus, The Revivification of the religious sciences (Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn), the renowned medieval Sunnī jurist, theologian, and mystic, Abū Ḥāmid al-Ghazālī (d. 505/1111), devotes an entire book to the subject of the «profession of divine oneness and absolute trust in God» (bk. 35, Kitāb al-Tawḥīd wa-l- tawakkul) and another entire book to the subject of «patience and thankfulness» (bk. 32, Kitāb al-Ṣabr wa-l-shukr). In his treatment of tawakkul, al-Ghazālī articulates the thesis, later developed by (the real) Ibn al-ʿArabī and others, that absolute trust in God is «[not only] one of the stations of those who possess certitude, but it is also indicative of one of the highest ranks of those who are drawn near to God» (wa-maqāmun min maqāmāti l-mūqinīn bal huwa min maʿālī darajāti l-muqarrabīn; Ghazālī, Iḥyāʾ, xiii, 154/2490). Al-Ghazālī argues that because ¶ the profession of the divine oneness (tawḥīd) is the source or root (aṣl) of tawakkul, the perfection of both are coterminous. This is why al-Ghazālī correlates the attainment of absolute trust in God with what he refers to as the «fourth [and highest] degree» (al- rutba l-rābiʿa) of the profession of divine oneness. It is the state in which the one who has attained it «does not perceive anything in existence, but one being.… [This is the person] whom the Ṣūfīs designate as [having attained the state of] ‘passing away in the divine oneness’ from whence he or she perceives nothing but one being, and thus does not even perceive him or herself» (Ghazālī, Iḥyāʾ, xiii, 158/2494).
As for mainstream Ṣūfī teaching on the relationship between «trust» and «patience» — not so much as cardinal virtues of the faithful person, but as stations and states on the mystical path — the following anecdote communicates one of the dominant perspectives: «Abu ʿAlī al-Rūdhbārī… said, ‘With respect to absolute trust in God (tawakkul), there are three levels. The first is [the servant of God’s] thankfulness (shukr) when [something he or she wants] is bestowed upon him or her, and patience (ṣabr) when he or she is denied. The second is when it is one and the same whether the servant is denied [what he or she wants] or it is bestowed upon him or her. The third is when the servant meets denial with thankfulness — denial being more dear to him or her [than bestowal] because of his or her knowledge that this is God’s choice for him or her’» (Jīlānī, Ghunya, 217). |
- Primary
- ʿAbd al-Bāqī; M. Asad, The message of the Qurʾān, London 1980
- Bayḍāwī, Anwār, 2 vols., Beirut 1420/1999
- B. Bustānī, Muḥīṭ al-muḥīṭ, Beirut 1867, repr. 1998
- The Holy Bible (NRSV), Catholic ed., Oxford 1999
- al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, Cairo 1938 (vols. xii and xiii)
- Ibn Abī l-Dunyā, Kitāb al-Tawakkul ʿalā llāh, ed. J.F. al-Dawsarī, Beirut 1987
- Ibn al-ʿArabī, Tafsīr
- al-Jīlānī, ʿAbd al-Qādir, Kitāb al-Ghunya li-ṭālibī ṭarīq al-ḥaqq, Beirut 1996¶
- Lisān al-ʿArab, Beirut 1977 (vols. i, vii, and xv)
- Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir
- Secondary
- D. Burrell (trans.), Al-Ghazali. Faith in divine unity and trust in divine providence, Louisville 2001
- Izutsu, Concepts
- H. E. Kassis, A concordance of the Qurʾān, Berkeley 1983
- Lane
- H.T. Littlejohn (trans.), al-Ghazali on patience and thankfulness. Book XXXII of the Revival of the religious sciences (Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn), Cambridge 2005
- B. Reinert, Die Lehre vom tawakkul in der älteren Sufik, Berlin 1968
- A. Schimmel, Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill, NC 1979
- W. Wright, A grammar of the Arabic language, Cambridge 1859—1862, repr. 1981
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| TAWAKKUL (A.), вербальное существительное или масдар формы V вакала «доверять [кому-то], иметь уверенность [у кого-то]», понятие в исламской религиозной терминологии, и особенно суфизма, с чувством зависимости от Бог. Тор Андра указал, что глагол «таваккала» означает "доверять кому-то так же, как я доверяю своему вакиру, то есть человеку, которого я выбрал своим прокурором или деловым поверенным, заботиться о своем бизнесе и управлять и распоряжаться от моего имени. Здесь он в основном рисовал этимологический анализ таваккула аль-Газальфа в его Ihyd 3, Cairo 1352/1933, iv, 223, где он утверждает, что он происходит от вакала, доверенности или депутата ", поэтому говорится, что один доверяет (вакала) кому-то, то есть полагаться на него. Тот, кому человек отправляет свои дела, называется агентом или попечителем (walal). В отношении того, кому доверяют, говорят, что человек отказывается от своего агента. Таким образом, он возлагает на него свою душу и твердо зависит от него. , , Следовательно, таваккул выражает доверие сердца к Единому Попечителю (аль-вакил аль-wdhid) "(sc. God).
В самых ранних суфийских писаниях обнаруживается именно такая концепция «религии как таваккуль», сумма всех актов благочестивой преданности, сущность чувства «абсолютной зависимости», которая, как заметил Шлейермахер, сама по себе является религией. В курде и хадисе доверие к Богу является центральной темой. В Kur’an tawakkul упоминается примерно 60 раз (II, 256, 283, III, 75, 122, 159-61 и т. Д.), С такими типичными наставлениями, как "Так верьте в Бога, если вы верующие "(V, 23). В хадисах мы находим, например, «Если вы верите в Бога Всемогущего, как он действительно требует, Он непременно будет снабжать ваш хлеб насущным, как только Он предоставит птицам, которые вылетают с пустыми желудками по утрам, но возвращаются в сумерках» (Ihya \ iv, 211). В раннем курнянском экзегезе в рецензии аль-Суламла Тафсира, приписываемого Дьяфар-эль-Садик [qv], его описание внутренней топографии сердца антиципирует позднее суфийские концепции таваккула как внутреннего духовного отношения, чем внешняя практика (изд. P. Nwyia, MUSJ, xliii / 4 [1967], 181—230); и ранние дебаты в суфизме на правильность таваккула в духовной жизни часто фокусировались на толковании куранских стихов, например. Сахль аль-Тустан (д. 283/896 [q.v.]) по XI, 6: «Если верующий в Бога (аль-мутакакил) воспринимает вторичные причины (al-asbdb), он является ложным заявителем». С ранних исламских времен и далее были горячие дебаты о соответствующих достоинствах «зарабатывания на жизнь» (kasb, takassub, iktisdb (см. KASB)) и чистое доверие к Богу (таваккуль) (их резюме в Abu Talib al-Makkl, Кут аль-кулуб, Бейрут и др., Ii, 5-6). Как и другие технические термины в исламской мысли, в этих дискуссиях обсуждался феномен паритета, где идеи обсуждались в терминах языковых пар противоположностей, представляющих противоположные философско-мистические или мистико- теософских позиций, так что таваккуль / касб часто сочетался с dj_abr / ichtiydr, детерминизмом и свободой (см., например, рассказ о льве и зверях преследования в Mathnawl RumT, ed. и tr. Nicholson, i, w. 900 −1200, 1263—1371). Это была иракская школа Багдада, последователи аль-Джунайда (д. 298/910 [qv]) и его зависимость от пропитания только Божьего Провидения, которые стали главными представителями доктрины таваккула в раннем исламе, тогда как хурасанская школа Нишапура, foll благодаря учению Абу Яздда Тайфура аль-Бистамля (ум. 260/874 [q.v.]) основывали свою доктрину на недомогании, винили и защищали добродетели kasb. Но это были общие тенденции, а не четкие дивизии, и мы находим людей, которые легко вписывались в эту категоризацию; таким образом, Абу Тураб Нахшабль (д. 245/859), хотя он был членом школы Хурасана, также славился своим таваккулом (Джами, Нафахдт аль-нез, Тегеран 1370/1991, 49). Те, кто боится, как Багдад! Рувейм (д. 298/310), полагаясь на чрезмерный таваккуль, подчеркивал сунну Пророка о достоинствах касба, а дебаты на границах таваккула изобиловали в III—IV / IX—X вв. Согласно Hudjwlrl, Kashf al-mahd ^ ub, tr. Николсон, Лейден и Лондон, 1911, 146, Абу Хамза аль-Хурасани, ранний сторонник таваккула, как сообщается, попали в яму и отказались вызвать спасительную вечеринку путешественников, чтобы он не считался приверженцем кого-либо, кроме Бог (см. Далее, Николсон, Мистики Ислама, Лондон, 1914, 41 и далее). Возможно, самый известный защитник таваккула в Багдаде! в школе был Ибрагим аль-Хаввас (д. 290/903), который придерживался идеи самоотверженности Бога до крайности; аль-Джунайд прокомментировал свою смерть, что «было развернуто пространство таваккула на поверхности земли» (c Абд Аллах аль-Ансари аль-Харави, Табакдт аль-Суфийя, Тегеран, 1362/1983, 348). Но большинство суфиев в настоящее время все больше осознают тонкость доктрины таваккуль, буквальное толкование которой они склонны считать наивными. Таким образом, Аль-Халлад счел неоправданным, что аль-Хавва основывал всю свою мистическую доктрину на таваккуле, воспринимая её как «настоящую веру» (Hudjwm, Kashf, 290). Тонкий момент был поднят в таких критических замечаниях, как этот и другие: искренность собственной преданности порождена сознанием собственной уверенности, и уничтожение себя (fand 3 [q.v.]) должно лежать в основе истинной реализации таваккула. Понятно, что большинство Багдада! Суфии признали тонкую связь этих двух. Незадолго до того, как многие мистики стали критиковать классическую доктрину таваккула как желающего в духовной утонченности, особенно тех хурасанцев, которые в любом случае мало интересовались этой концепцией. Абу Бакр аль-Ватити (д. 320/931) рассматривал это, с zuhd, отречение, ridd, удовлетворение и tasllm, подчинение, как одну из четырёх станций, которые он считал непобедимой истинной мудрости (ma’rifa), то есть он был подходящим только для тупых пешеходов по суфийскому пути. Но преобладающее отношение, которое преобладало среди мистиков, состояло в том, что это была внутренняя реальность, а не внешняя атрибутика таваккула, которая действительно имела значение. Великий суфийский поэт Баба Тахир (Jl 5th / 11th century [qv]) посвятил 26-й главе своих Афоризмов (Калимдт-и-кисдр, изд. Dj. Mashkur, Tehran 1354/1975) на тему доверия и озвучил идею Парадоксально: «al-tawakkul nqfy al-tawakkul» доверие к Богу — это отрицание доверия к Богу «, объясненный комментатором как» тот, кто действительно доверяет Богу, отрицает себя привязанностью к таваккулу в том смысле, что у него нет уверенности в, и не обращает внимания на свое доверие ". Здесь поэт подходит к мнению Аль-Ватити о том, что таваккуль не обладает мудростью. Было также признано, что таваккуль и таухид взаимосвязаны и связаны с достижением совершенного внутреннего мира, как подчеркивал аль-Газалл в Ihyd 3, iv, 210 (см. А. Шиммель, Мистические измерения ислама, Чапел-Хилл, NC 1975, 119). В то время как были дебаты о степенях и подлинности таваккула, классические суфии, тем не менее, в целом соглашались с тем, что существовало нравственное качество, которое включало отказ от воли и воли, рассматривая Бога как высший источник причинности, как определения, приведенные c Abd Allah al -Ансарл, Табакдт, 338, показать; в этих последних человеческая сила и воля отрицаются в пользу абсолютного божественного Провидения и Силы. Таким образом, таваккуль стал ключевым компонентом — столпом веры, imdn, как и аль-Газальф, который посвятил более 40 страниц своего Ihyd 3 теме аль-таухид ва 3 л-таваккула и который положил четыре градуса таухид, раскрытый через c ilm al-mukdshafa, науку о мистическом раскрытии. Подобная схема четырёх степеней с таваккулом, соответствующим одному из них, была заложена автором 8/14 века Махмудом Шабистаном в его коротком персидском философском трактате Хакк аль-якм (Тегеран 1365/1986, 310-11), и почти во всех суфийских руководствах, перечисляя «станции» (makdmdt) в разных порядках, перечислите таваккуль как среди начальных этапов суфийского пути, которым предшествует zuhd (см., например, Hudjwm, Kashf, 181). Аль-Газалл далее определил три степени доверия: (1) доверие (тикд) клиента в его законном агенте; (2) более сильный вид, как абсолютная зависимость младенца от его матери, которая, тем не менее, бессознательна и не имеет глубоких знаний о её способностях; и (3), в высшей степени, когда преданный надеется на Бога «как труп в руках трупа-шайбы», но тем не менее сознает, что его душа движется Вечной Волей Божественной Силы. Эта трехсторонняя типология таваккула оказалась, по сути, очень популярной в более поздних экспозициях Солнца, таких как великий святой Сишт Низам аль-Дфн Авлия (д. 725/1325 [q.v.]). |
TAWAKKUL (A.), verbal noun or masdar of Form V of wakala «to entrust [to someone], have confidence [in someone]», a concept in Islamic religious terminology, and especially that of Sufism, with the sense of dependence upon God. Tor Andrae pointed out that the verb tawakkala meant «to trust someone in the same way as I would trust my wakir, i.e. the person whom I have chosen to be my procurator or homme d’affaires, to look after my business and to govern and dispose on my behalf. Here he was drawing largely on al-Ghazalf’s etymological analysis of tawakkul in his Ihyd 3 , Cairo 1352/1933, iv, 223, where he states that it is derived from wakala, power of attorney or deputyship, „hence one says that one entrusts one’s affairs (wakala) to someone, i.e. one relies on him. The one to whom one consigns one’s affairs is called an agent or trustee (walal). With respect to the one in whom one trusts, one says that one abandons oneself to one’s agent. Thus one entrusts one’s soul to him and depends firmly on him . . . Hence tawakkul expresses the heart’s confidence in the One Trustee (al-wakil al-wdhid)“ (sc. God).
In the earliest Sufi writings is found just such a conception of „religion as tawakkul“, the sum of all acts of pious devotion, the essence of the feeling of „absolute dependence“, which, as Schleiermacher observed, itself is religion. In the Kur’an and Hadith trust in God is a central topic. In the Kur’an, tawakkul is mentioned some 60 times (II, 256, 283, III, 75, 122, 159-61, etc.), with such typical admonitions as „So put your trust in God, if you are believers“ (V, 23). In Hadith, we find e.g. „If you trust in God Almighty as it truly demands, He will certainly supply your daily bread just as He provides the birds who fly forth with empty stomachs in the morning but return surfeited at dusk“ (Ihya\ iv, 211).
From early Islamic times onwards, there were heated debates about the respective virtues of „earning a living“ (kasb, takassub, iktisdb [see KASB]) versus pure trust in God (tawakkul} (summary of these in Abu Talib al-Makkl, Kut al-kulub, Beirut n.d., ii, 5-6). Like other technical terms in Islamic thought, these discussions partook of the parity phenomenon, where ideas were discussed in terms of linguistic pairs of opposites representing contrary philosophico-mystical or mystico-theosophical positions, so that tawakkul/ kasb was often paired with dj_abr/ikhtiydr, determinism vs. freewill (see e.g. the tale of the lion and the beasts of the chase in RumT’s Mathnawl, ed. and tr. Nicholson, i, w. 900—1200, 1263—1371). It was the 'Iraki school of Baghdad, followers of al-Djunayd (d. 298/910 [q.v.]} and his reliance for sustenance on God’s Providence alone, who became the main exponents of the doctrine of tawakkul in early Islam, whereas the Khurasanian school of Nishapur, following the teachings of Abu Yazld Tayfur al-Bistaml (d. 260/874 [q.v.]) based their doctrine on maldma, blame, and advocated the virtues of kasb. But these were general tendencies rather than clear-cut divisions, and we find individuals who did not fit easily into this categorisation; thus Abu Turab Nakhshabl (d. 245/859), although a member of the Khurasan school, was also famed for his tawakkul (Djami, Nafahdt al-uns, Tehran 1370/1991, 49). Those fearful, like the Baghdad! Ruwaym (d. 298/310), of reliance on excessive tawakkul, stressed the Prophet’s sunna on the virtues of kasb, and debates on the limits of tawakkul abounded in the 3rd-4th/9th-10th centuries. According to Hudjwlrl, Kashf al-mahd^ub, tr. Nicholson, Leiden and London 1911, 146, Abu Hamza al-Khurasani, an early advocate of tawakkul, reportedly fell into a pit and refused to call out to be rescued by a party of travellers lest he be thought to have committed himself to anyone but God (cf. further, Nicholson, The mystics of Islam, London 1914, 41 ff.). Perhaps the best-known advocate of tawakkul within the Baghdad! school was Ibrahim al-Khawwas (d. 290/ 903), who carried the idea of self-abandonment to God to its extreme; al-Djunayd commented on his death that „the expanse of tawakkul on the surface of the earth has been rolled up“ (c Abd Allah al-Ansari al-HarawI, Tabakdt al-sufiyya, Tehran 1362/1983, 348). But most Sufis by now were increasingly aware of the subtlety of the tawakkul doctrine, literal interpretation of which they tended to regard as naive. Thus al-Halladj found it objectionable that al-Khawwas based his entire mystical doctrine on tawakkul, taking it as „real faith“ (Hudjwm, Kashf, 290). A subtle point was raised in such critiques as this and others: the sincerity of one’s own devotion is blemished by con- sciousness of one’s own reliance, and the annihilation of self (fand 3 [q.v.]) must underlie true realisation of tawakkul. It is clear that most Baghdad! Sufis acknowledged the subtle connection of the two. It was not long before many mystics began to criticise the classical doctrine of tawakkul as wanting in spiritual sophistication, especially those Khurasanians who had little regard for the concept anyway. Abu Bakr al-Wasiti (d. 320/931) considered it, with zuhd, renunciation, ridd, contentment, and tasllm, submission, as one of the four stations which he regarded as unbefitting of true wisdom (ma’rifa), i.e. it was suitable only for dull pedestrians along the Sufi path. But the dominant attitude which prevailed amongst the mystics was that it was the interior reality, not the external paraphernalia, of tawakkul which really mattered. The great Sufi poet Baba Tahir (Jl 5th/11th century [q.v.]) devoted the 26th chapter of his Aphorisms (Kalimdt-i kisdr, ed. Dj. Mashkur, Tehran 1354/1975) to the topic of trust, and voices the idea paradoxically: al-tawakkul nqfy al-tawakkul „trust in God is the negation of trust in God“, explained by a commentator as „the one who truly trusts in God denies himself any attachment to tawakkul in the sense that he has neither confidence in, nor pays attention to, his own trust“. Here, the poet approaches al-Wasiti’s view that tawakkul is unbefitting of wisdom. It was also recognised that tawakkul and tawhid were interconnected and involved the attainment of perfect inner peace, as emphasised by al-Ghazall in Ihyd 3 , iv, 210 (cf. A. Schimmel, Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill, N.C. 1975, 119). Whilst there were debates about the degrees and authenticity of tawakkul, the classical Sufis nonetheless generally concurred that there was a moral quality which involved abandonment of freewill and volition whilst beholding God as the supreme source of causality, as the definitions cited by c Abd Allah al-Ansarl, Tabakdt, 338, show; in these last, human force and will are negated in favour of absolute divine Providence and Power. Thus tawakkul came to be considered a key component, a pillar of faith, imdn, as by al-Ghazalf, who devoted over 40 pages of his Ihyd 3 to the subject of al-tawhid wa 3 l-tawakkul and who laid down four degrees of tawhid revealed through the c ilm al-mukdshafa, science of mystical unveiling. A similar schema of four degrees, with tawakkul corresponding to one of them, was laid down by the 8th/14th century author Mahmud Shabistan [q.v] in his short Persian philosophical treatise Hakk al-yakm (Tehran 1365/1986, 310-11), and nearly all the Sufi manuals, whilst enumerating the „stations“ (makdmdt) in different orders, list tawakkul as amongst the initial stages of the Sufi way, preceded by zuhd (cf. e.g. Hudjwm, Kashf, 181). Al-Ghazall further discerned three degrees of trust: (1) that of the confidence (thikd) of a client in his legal agent; (2) a stronger kind, like the absolute reliance of an infant on its mother, which is however unconscious and lacks any deep knowledge of her abilities; and (3), the highest degree, when the devotee trusts in God „like a corpse in the hands of the corpse-washer“, but is nevertheless conscious that his soul is being moved by the Eternal Will of the Divine Power. This tripartite typology of tawakkul proved, in fact, very popular in later Sun» expositions, such as that of the great Cishtf saint Nizam al-Dfn Awliya' (d. 725/1325 [q.v.]). |
Bibliography (in addition to references in the article):
- L. Gardet, Uabandon a Dieu (tawakkul): texte d’al-Ghazzdli, in IBLA, xiii (1950), 37-48 (= partial tr. of the section of the Ihyd 3 on tawhid and tawakkul);
- Dihkhuda, Lughat-ndma, v, 6267-8, s.v.;
- B. Reinert, Die Lehre vom tawakkul in der alteren Sufik, Berlin 1968; Darshan Singh, The nature and meaning of tawakkul in Sufism, in 1C, Ivi (1982), 265-74;
- Dj. Nurbakhsh, Ma’drif al-sufiyya, v, London 1986, 59-84.