Обсуждение:Хадис
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Ḥadīth и Qur'ān (12 841 слов)
Один из важных жанров в арабской литературе включает в себя высказывания, приписываемые Пророку Мухаммаду, описания его деяний, а также рассказы о событиях, которые предположительно произошли при его жизни. Этот литературный жанр — это традиционная литература, ḥadīth, которая является термином для литературы, а также для одной традиции. Эта статья разделена на одиннадцать разделов:
Обычно каждая традиция состоит из (1) списка имен, начиная с коллекционера, в коллекции которого было найдено место, за которым следуют несколько передатчиков, возвращающихся к пророку Мухаммаду или другому древнему авторитету, так называемому иснаду (см. Далее), а затем (2) фактический текст (matn) традиции. Некоторые коллекции ḥadīths, всего шесть, были составлены во второй половине третьего / девятого века и в целом считались настолько надежными религиозными властями сунни-мусульман в тот день, что они были канонизированы, и в конечном итоге приобрели вторую святость только в Коран. В каждой из этих шести коллекций, известных в совокупности как alkutub al-sitta, то есть «Шесть книг», помимо бесчисленных разбросанных аллюзий на куранские стихи и сопровождающие «случаи откровения» (asbāb al-nuzull, множественное число сабаб аль-нузул, см. раздел 8 ниже), а также множество сопутствующих вопросов, по крайней мере, один специальный раздел, который касается исключительно вопросов qur'ānic — экзегезы в самом широком смысле этого слова. Эти разделы содержат традиции тафсир. В порядке важности коллекций со ссылками на более известные издания эти разделы: (1) Bad' al-waḥy и Faḍā'il al-Qur'ān, в Мухаммаде b. Исмаил аль-Бухари (д. 256/870), Ṣaḥīḥ, изд. L. Krehl & Th.W. Juynboll, 4 vols., Leiden 1862—1908, i, 4 f .; iii, 391 f., и издание, санкционированное и проведенное несколькими учеными Ажара и другими религиозными деятелями, 9 томами, Каиром 1313/1895, Maṭba’at Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī и перепечатано много раз, i, 2 f . vi, 223 f. (особенно важен обширный экзегетический раздел аль-Бухари в iii, 193 f. = vi, 20 f.); (2) Баб фаш’иль аль-Коран ва-ма-ятаалла-би-би и Тафсир, в Мусульмане б. аль-Ḥajjāj (д. 261/875), Ṣaḥīḥ, изд. Мухаммад Фуад 'Абд аль-Баки, 5 томов, Каир 1955 (переиздан много раз), i, 543 f .; iv, 2312 f .; (3) Абваб цира’ат аль-Коран ва-таизибихи ва-тартилихи, Баб фи таваб кираат аль-Коран и Китаб аль-Хуруф ва л-цира’ат в Абу Давуд Сулайман б. al-Ash’ath al-Sijistānī (д. 275/889), Сунан, изд. Мухаммад Мужий-дин Абд аль-Шамид, 4 т., Каир 1354/1935 (переиздан несколько раз), ii, 54 f., 70 f .; iv, 31 f. и Muḥammad Shams al-Ḥaqq al-'Aẓīmābādī,'Awn al-ma’būd sharḥ sunan Abī Dāwūd, 14 vols., Beirut 1990, iv, 186 f., 228 f .; xi, 3 f .; (4) Faḍā'il (или Thawāb) al-Qur'ān и Qirā'āt в Мухаммаде b. «Аль-Тирмидхи» (д. 279/892), аль-Джами аль-Шаши, ред. Aḥmad Muḥammad Shākir et al., 5 vol., Cairo 1937-65, v, 155 f., 185 f .; его раздел Тафсир (v, 199 f.), как и аль-Бухари, особенно важен;
(6) Баб iftitāḥ al-qirā'a в Ибн Маджа аль-Казвини (д. 273/886), Сунан, изд. M.F. 'Абд аль-Баки, 2 тома, Каир 1952-3 (переиздан несколько раз), i, 267 f. Пять других основных предканонических коллекций ḥadīth и связанных с ними материалов со специальными разделами, посвященными Корану, являются: (1) Малик б. Анас (д. 179/795), Муваша, изд. M.F. 'Абд аль-Баки, 2 тома, Каир 1951 (переиздан много раз), Китаб аль-Коран, i, 199 f .; (2) Абу Давуд аль-Ṭayālisī (д. 203-4 / 819-20), Minḥat al-ma’būd fī tartīb Муснад аль-Ṭayālisī Abī Dāwūd, изд. Aḥmad’Abd al-Raḥmān al-Bannā al-Sā'ātī Beirut 1372, ii, al-Kitāb fī mā yata’allaqu bi-l-Qur'ān, 2 f .; (3) "Абд аль-Раззак аль-Ṣan'ānī (д. 211/826), Музаннаф, изд. Ḥabīb al-Raḥmān al-A'ẓamī, 11 vols., Beirut 1970, Faḍā'il al-Qur'ān, iii, 335 f .; (4) Абу Бакр b. Ави Шайба (д. 235/849), Мусаннаф, 15 томов, Хайдарабад, 1966-88, Фахаил аль-Коран, х, 456 ф .; (5) 'Абдалла б. "Абд аль-Рашман аль-Дарими (д. 255/869), Сунан, изд. Фавваз Ашмад Замарли и Халид аль-Саб аль-Алами, 2 тома, Каир / Бейрут, 1987 год, Фахаил аль-Коран, ii, 521 f. Среди наиболее важных источников Шии-Ладита мы находим следующее: каждый со специальными разделами в Коране: Мухаммад б. Якуб аль-Кулайни (д. 328/939), аль-Кафи фаиль аль-дин, изд. Али Акбар аль-Гаффар, 8 томов, Тегеран 1381, Файль аль-Коран, ii, 596 f .; Мухаммад Бакир аль-Маджлиси (д. 1110/1700), Бихар аль-анвар, 2-е издание, изд. аль-Сайид Ибрахим аль-Маянджи и Мухаммад аль-Бакир аль-Бахбуди, 104 тома, Бейрут, 1983, т. lxxxix и xc, 1-145, Kitāb al-Qur'ān. Для оценки этого источника см. Раздел 11 ниже.
Иснады, предшествующие рассказам о Пророке или его ближайших сподвижниках или кто-либо из прошлого, были впервые введены в течение последних десятилетий первого / седьмого века. С того времени люди, которые хотели что-то передать, например, высказывание или анекдот, которые они когда-либо собирали, должны были сначала назвать своего осведомителя и осведомителя этого осведомителя, и так далее, вплоть до жизни ключевой человек события. Это требование привело к рождению неисчислимых чисел цепочек иснадов, которые, в конечном счете, появились в коллекциях традиций, возглавляя отдельные высказывания и анекдоты. Иснады, встречающиеся в канонических сборниках, в целом почти без сомнения воспринимаются исламским миром как исторически надежные устройства аутентификации, традиционная критика ḥadīth является высокоразвитой дисциплиной в мусульманском мире. Тем не менее, они отвергаются как таковые западными исследователями ḥadīth, которые полагают, что isnāds лучше оставить в покое, поскольку не только хорошее число, как принято считать, но, возможно, все они могут быть подделаны и что там не является надежным способом сказать, какой из них звучит, а какой нет. В настоящей статье оценка isnāds менее радикально скептически. Иснады, возглавляющие приведенные традиции, все тщательно анализировались и анализировались, и, насколько это казалось приемлемым, были рассмотрены вопросы относительно хронологии, происхождения и авторства поддерживаемых ими традиций. В некоторых случаях это обеспечивало удовлетворительные ответы, но это, к сожалению, не всегда имеет место (например, см. Раздел 6 ниже). Во всяком случае, в этой статье были предприняты усилия, направленные на то, чтобы приводить данные о традициях с указанием их мыслителей. В основном, ссылки будут даваться сначала на номер пакета иснадов, как указано в Tuḥfa of Yūsuf b. «Абд аль-Рашман аль-Мицци» (д. 742/1341, для этого автора, который перечисляет в своей работе все канонические традиции из «Шесть книг» и некоторые другие в алфавитном порядке, согласно самым старым передатчикам их соответствующих иснадов, см. Juynboll , Некоторые исна-аналитические методы). После этого будут добавлены ссылки на появление в одной или нескольких важных коллекциях. За этим последует передатчик (ы), если таковой имеется, кто может нести ответственность за распространение этих традиций. В попытке подчеркнуть важность неарабских новообращенных в ислам (мавали) в раннем исламе, указывается, когда эти передатчики принадлежали к этой категории. Всюду в этой статье будут упоминаться несколько недавно разработанных технических терминов, разработанных в последнем анализе иснад-пучков, таких как «общая ссылка» (= cl), «кажущаяся общая ссылка» (= scl), «паука», "одиночная нити "(= ss) и тому подобное. В настоящее время достаточно следующего вводного экскурса. Для визуальных иллюстраций один относится к диаграммам, приведенным здесь (диаграммы A, B и C, см. Стр. 380), а также в разделе 3 ниже (диаграммы D и E). (Подробное введение в эти термины см. В «Juynboll, Nāfi» и «id», «Раннее исламское общество»). Когда все ископаемые нити, найденные в коллекциях ¶ в поддержку одной конкретной, известной традиции, собраны на листе бумаги, начиная с наименования с самыми старыми передатчиками и работая вверх по времени во времени, изображение которая оказывается похожей на другие фотографии, всякий раз, когда это упражнение повторяется в отношении других известных традиций. С самого начала сначала обнаруживается одна строка или цепочка из трех, четырёх или более имен (изредка две) от Пророка или любого другого древнего центрального органа власти, которая в данный момент начинает разветвляться на несколько имен. Когда эта единственная нить (ss) ветвится первой, мы находим человека, которого мы называем общей связью (cl), и когда его предполагаемые ученики имеют более одного ученика, мы называем каждого из таких учеников частичной общей связью (pcl) , Все эти ветви вместе образуют так называемый иснадский пучок. Чем больше линий электропередач, входящих в определённый передатчик, либо доходят до него, либо выходят из него, тем больше претензий к историчности тот момент передачи, представленный в том, что можно назвать «узлом», имеет. Таким образом, моменты передачи, описанные в ss’s (fulān-fulan-fulan и т. Д.), Связывающие только одного мастера с одним учеником, а затем с одним учеником и т. Д., Проходящие по меньшей мере около двухсот лет, не могут претендовать на какую-либо приемлемую историчность: в все они — дело рук коллекционеров, в коллекциях которых они найдены. Но когда передача от cl разветвляется на несколько pcls, каждая из передач которой распространяется также на ряд других pcls, то эти «узлы» дают определённую гарантию исторической целесообразности этого пути передачи, по крайней мере, в глаза скорее менее скептически настроенного аналитика. Чем больше pcls a cl, тем вероятнее, что авторство (формулировка этой) традиции подлежит рассмотрению ¶ Диаграмма A Диаграмма A Диаграмма B Диаграмма B Диаграмма C Диаграмма C ¶, что cl. И это одновременно дает ответы на вопросы о происхождении и хронологии традиции, поддерживаемой таким образом. Другими словами, передатчик можно безопасно назвать cl, когда у него есть несколько pcls, и pcl можно смело назвать так, когда у него есть несколько других, более молодых pcls. Когда число pcls cl ограничено, мы скорее говорим о том, что cl как кажущийся cl. Кажется, что cls могут появляться в пучках, которые при проверке оказываются двумя или несколькими ss, которые происходят вместе в том, что похоже на cl, но которое, из-за отсутствия pcls, не является.
Самая известная традиция о начале откровения (waḥy) изображает, как посетил Пророк ангел Гавриил (qv; Jibrīl), который дал ему короткий текст для чтения, первое божественное откровение всех, пять стихов q 96 : «Прочтите имя вашего лорда …». Самая старая версия истории, сохранившаяся в источниках, может быть условно отнесена рассказчику (qāṣṣ) Мекки "Убайд б. 'Умайр (д. 68/687), официально установленный в этом положении вторым халифом (q.v.),' Умар б. аль-Хаттаб. Позднее эта версия была переформулирована и снабжена некоторыми важными интерполяциями ¶ мединана / сирийского летописца Ибн Шихаба аль-Зури (d. 124/742). Он проследил счет обратно к Пророку через «Урва б». аль-Зубайр / 'иша (см.'ā'isha bint abī bakr) isnād. Развитие текстовых аккреций и приукрашивания истории — в том числе попытка мавлы Яшьи b. Ави Катир (д. Между 129/747 и 132/750) имел q 74: 1-5, принятый в качестве первых выявленных стихов, а также его многочисленных изогнутых нитей, изучен и снабжен диаграммами расслоений иснадов на Juynboll (раннее исламское общество, 160-71) и Schoeler (Charakter, глава 2, ср. Также Рубин, Икра).
Тогда есть традиции, в которых мы сталкиваемся с описаниями физических симптомов, якобы проявленных Пророком, когда он получил откровения. Одна из старейших из таких традиций может быть отнесена к передатчику Medinan (позже, Kūfan) Hishām b. «Урва (д. 146/763), сын» Урва б. аль-Зубайр, упомянутый выше. Здесь говорится, что Пророк слышал звон колоколов, из которого он должен был перегонять божественное послание, или что к нему обратился ангел (q.v.) в человеческой форме, который произнес устное сообщение. Он также изображен как потный обильно, даже в холодную погоду, когда на него было отправлено откровение (см. Mizzī, xii, № 17152, Mālik, i, 202 f, Muslim, iv, 1816 f.). Ещё одна ранняя традиция, для которой передатчик Куфана Manṣūr b. аль-Му’тамир (д. 132/750) может нести ответственность, имеет дело с случайным забвением в сохранении откровений, о которых, как сообщается, просил Пророк. Это было вызвано Богом, говорится в более позднем комментарии, который тем самым отменил декламацию стиха. Забытие стиха составляло, в целом, человеческое наказание за то, что оно не запомнило его должным образом в первую очередь, точно так же можно было бы наказывать за побег верблюда (q.v.), который не был ковылен. Часто эта забывчивость считалась результатом злонамеренного шепота от дьявола (q.v .; Mizzī, vii, № 9295, Muslim, i, 544). Ещё одним ранним традиционалистом, отвечающим за подобную традицию, является вышеупомянутый Хишам б. «Урва» (см. Mizzī, xii, № 16807, 17046, см. Также Ибн Ḥajar, Fatḥ, x, 457 f.). Сообщалось, что процесс откровения помог ангелу Гавриилу, который спустился с небес один раз в год во время Раманана, чтобы сопоставить с Пророком кураничные фрагменты, обнаруженные в течение этого года, в основном в группах не более пяти стихов (см. Suyūṭī, Itqān, i, 124 f.). В последний год жизни Мухаммада Габриэль записал, что дважды спустился на землю для этой сортировки. По-видимому, самая ранняя приемлемая традиция, в которой это отражается, может быть отнесена к Куфану мавла Закарии. Abī Zā'ida (d. 147-9 / 764-6, Mizzī, Tuḥfa, xii, № 17615, Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, ii 2, 40, Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 1904 f.). И есть традиция в том же духе быть приуроченной ко временам багдадского юриста-диплом-традиционалиста Ашмада б. Ḥanbal (д. 241/855, см. Его Муснад, i, 231).
Как сообщают ранние мусульманские исторические источники, во время жизни Пророка куранические фрагменты были замечены несколькими его сподвижниками, иногда обозначенными как его «секретари», на доступных материалах, которые могли бы служить для этой цели. Но после его смерти разбросанные останки вряд ли можно было бы назвать упорядоченной или легкодоступной редакцией (см. Кодексы qur'ān). Ḥadīths в канонических и других сборниках, которые якобы дают отчет о попытках первых халифов собрать (уничтожить) эти фрагменты и упорядочить их в главы (ta’līf) упорядоченным образом, не позволяют делать жесткие и быстрые выводы относительно хронологии и авторство. Их можно разделить на два отдельных отчета, первое из которых сосредоточено на измерениях Абу Бакра и «Умара» (для его иснадного расслоения, см. Диаграмму D), а второе — на усилиях Утмана в этом отношении (для его иснадного расслоения см. Диаграмму Е).
Внутри его пакета isnād первый отчет, посвященный Абу Бакру, кажется, показывает общую ссылку: Ибн Шихаб аль-Зухри, который вместе с молодым компаньоном Зайдом b. Thābit (d. Между 45/665 и 55/675) через совершенно неясный, и, возможно, фиктивный, передатчик 'Ubayd b. аль-Саббак, возможно, несут ответственность за скелет формулировки, а также за эту цепочку, если это не дело рук неидентифицируемого передатчика выше в связке, который, очевидно, также несет ответственность за харию b. Зайдская нить. Что касается историчности деталей, хорошо делать отчет с осторожностью. Второй отчет, один из которых касается директив Утмана, ещё более завален типично аристократическим или, по-другому, тематическим, приукрашиванием. Зури снова является ключевой фигурой в своем иснадском пучке, но его нить до «Утмана» через Баранского компаньона Анаса б. Малик (ум. 91-3 / 710-12) ещё более сомнительный, чем тот, который показан в Абу-Диаграмме E Diagram E Bakr из-за различных соображений, собранных в Juynboll, Shu’ba. В любом случае Зури не может нести за это ответственность. С другой стороны, положение его младшего и далекого родственника передатчика Ибрахима б. Са’д аль-Зури (d. 183/799), который мигрировал из Медины в Багдад, более прочно утвердился и, что более важно, особенно подчеркивается иначе жестоким критиком иснада, Багдади мавла Яшья б. Маин (д. 233/847, Ибн Шахар, Тахдиб, I, 122, 9). Так что он, а не Зури, может нести большую ответственность за его формулировку. Общий вывод должен состоять в том, что основная историчность того, что рассказывают обе истории, остается предметом спора среди беспристрастных историков, особенно в случае второго. Надежную хронологическую реконструкцию окончательной редакции Корана можно, по-видимому, достичь только на основе древних рукописных доказательств. Тем не менее ислам всегда признавал истории Абу Бакра и Утмана без каких-либо оснований. Швалли (в Nöldeke, gq, ii, 18 f.) Предпочитает удерживать «Умара», а не Абу Бакра, в значительной степени ответственного за первую коллекцию Корана, а также в сборнике Бертона и в исследованиях Курсана Вансбро. Оба историй отвергаются из-за основой множества различных соображений. Для гораздо менее скептической оценки двух традиций см. Motzki, De Koran, 12-29. Приказ Абу Бакра о том, чтобы организованный Коран был организован, изложен в докладе, в котором утверждается, что он был предупрежден «Умаром, что из-за многочисленных жертв в битве при» Акрабе "в Ямаме (см. Экспедиции и сражения) против лжепророка Мусайлима (см. Мусайлиму и псевдопророков), многие из запомненных фрагментов (см. Орал) откровений qur'ānic могут быть потеряны для потомков. Так Зайд б. Табиту было поручено собрать как можно больше фрагментов, сохранившихся в памяти людей, а также сохраненных в письменной форме на всяких материалах, как он мог найти. Старейшим историческим источником, в котором говорится, что этот отчет был сохранен, является Магхази Муса б. "Укба (д. 141/758, Ибн Ḥajar, Fatḥ, x, 390, l. 8), где трезвый счет цитируется у Зури, который на этот раз не имеет права называть его авторитет, весьма значительным упущением по любым стандартам. За исключением небольшого фрагмента, текст Магхази теряется. Второй доклад, посвященный «Утману», хронологически находится на втором или третьем году его правления. В этом отчете утверждается, что один из его генералов заметил, что его люди из Ирака (q.v.) читали Коран иначе, чем его люди из Сирии. Это было достаточно стимулом для «Утмана», поэтому рассказ рассказывает нам, чтобы у него были листы (ṣuḥuf), на которых Абу Бакр записал фрагменты, отсортированные и скопированные снова, в соответствии с которыми диалект курайшита (qv) должен был преобладать в случае противоречивые чтения. Таким образом, 114 суров Корана предположительно были собраны в одном муфафе, примерно в порядке убывания длины. Как показывают мусульманские источники, последняя сура, которая должна быть раскрыта, была q 9, Сурат аль-Тауба («Покаяние») и последний стих q 4: 176, так называемый стих калала, который касался категории родственников умершего, имеющего право на долю в наследстве (qv, см. Mizzī, Tuḥfa, ii, no. 1870, Muslim, Ṣaḥīḥ, iii, 1236). Baṣran mawlā Shu’ba b. al-Ḥajjāj (d. 160/776) является передатчиком, ответственным за традицию в этом отношении. Согласно источнику Шии, последний сур, который должен быть раскрыт, был q 110 (Majlisī, Biḥār, lxxxix, 39). Загадочный отчет, не содержащийся ни в одной из канонических коллекций, но перечисленный в аль-Шабари (d. 310/923; Tafsīr, xxvi, 40), с полным иснадом, заканчивающимся в Муавии b. Аби Суфьян, первый халиф Омейядов (д. 61/680), утверждает, что последний стих Сурат аль-Кахф («Пещера», стр. 18) действительно был последним стихом, посланным Мухаммеду. Ещё один такой отчет, для которого см. Al-Suyūṭī (Itqān, i, 184 f.), Говорит о том, что первоначально считалось, что ещё две короткие суры, или, скорее, молитвы, были частью компаньона Убайи b. Ранняя, до-Абу Бакрская редакция Ка’ба, так называемый сурат аль-хал и сурат аль-хафд, но в конце концов они не были добавлены к 114. И, наконец, существование коротких последовательностей рифмованных линий прозы (saj') которые сильно напоминают ранние мекканские суры (см. рифмованную прозу, форму и структуру qur'ān), в комплекте с различными, казалось бы, доисламскими клятвами и которые не заслуживают того, чтобы их увольняли как просто стилистику (Шабари, Тарих, я, 2484 , id., History, xiii, 223 f .; Ibn Isḥāq, Sīra, iii, 343), может оставить впечатление, что было больше таких фрагментов, плавающих вокруг, которые никогда не превращали их в то, что позже стало называться «Утманским кодексом» , Кроме того, Аль-Суйю (Itqān, iii, 72-5) удобно перечислял некоторые различные стихи, в том числе знаменитый стих (qv) стихов (ср. Силы, экзегетический жанр, 117-38), которые, как сообщают несколько компаньонов нас, ¶ якобы раскрыли Муψаммаду, но и не были включены в него.
В разных случаях Пророк должен был научить своих последователей одной конкретной формулировке фрагмента qur'ānic в одно время, а иногда и в других формулировках, заключая: «… произносите это так, как это легко для вас». Этот ход событий отраженный в матовом кластере в канонических сборниках, касающихся «семи чтений» (саб’ат ашруф или саб’ира’ат, для варианта саб’ат аксама «семь подразделений», "Маджлиси, Бихара, хс, 4). Когда однажды сообщалось, что Умар выразил свое беспокойство относительно того, что действительно является qur'ānic, а что нет, Пророк, как говорят, успокоил его словами: "Каждая фраза, которая, как предполагается, является частью Корана, правильна, если прощение (qv) не путается с наказанием (см. наказание и наказание), или наказание с прощением «и» Каждый из семи aḥruf «достаточен и восстанавливает здоровье» (kāfin shāfin) "(Ibn Ḥajar, Fatḥ, x, 401, 9 f.). Но это поздний отчет, в котором гибкое отношение к чтению в qur’annic-вариантах представлено во флористических условиях. У него было много прекурсоров. Число семь для разных чтений не должно восприниматься буквально, а скорее как передача неопределенного количества единиц в десять, поскольку семьдесят часто используется для передачи неопределенного количества десятков десятков человек. Пока сохраняется внутреннее значение, в вариантах нет никакого вреда. Первые ориентировочно приемлемые традиции, которые имеют дело с вариантными показаниями, но ещё не сосредоточенными на числе семь, могут быть отнесены к баранскому традиционалисту Шуба (Mizzī, Tuḥfa, i, no. 60; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 562 f .; и Mizzī, Tuḥfa, vii, № 9591, Bukhārī, Faḍā'il al-Qur’an, 37, 3, iii, 410 = vi, 245). Число семь, в основном интерпретированное как представляющее собой множество способов размещения или удаления переменных диакритики и гласных в глаголах и существительных, особенно в их концах, или метатезис букв, целых слов или фраз и т. Д., Иногда предположительно ошибочно, по мнению большинства средневековых ученых, указать на разные диалекты (qv), о которых говорили арабы (qv), когда Коран находился в процессе раскрытия. Кроме того, число иногда идентифицируется с семью способами выражения: стихи или фразы, содержащие подстрекательство (заджр, см. Увещание), командование (amr, см. Заповеди), разрешение (ḥalāl), запрет (ḥarām, см. Законный и незаконный), подтвержденный или неоднозначные (qv) утверждения (muḥkam или mutashābih) и сравнения (amthāl, см. метафору). Возможно, самая ранняя, датируемая и наиболее всеобъемлющая традиция, основанная на числе семь, и, вероятно, возвращение к обсуждению, которое продолжалось более полувека до его жизни, — это Малик б. Anas (Muwaṭṭa ', i, 201, № 5, = Mizzī, Tuḥfa, viii, № 10591, Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 560). В Коране есть очень мало фраз, которые на самом деле разрешают чтение по семи причинам, классическими примерами являются: "Хабада аль-Шахут в q 5:60 (Bayḍāwī, Anwār, i, 265) и fa-lā taqul lahumā uff в q 17:23 (см. Там же, I, 537). Считается, что разрешение прибегнуть к семи вариантным показаниям вытекает из желания Бога облегчить (тахфиф, ташил) мастерство в прочтении Корана для тех арабов, которые должны были принять ислам на более позднем этапе, особенно после эмиграции (qv хиджра). После ранних завоеваний (qv), в частности, после завершения редакции Корана, которая, как сообщается, получила признание как «Утмана» (см. Выше, раздел 2), с консолидацией империи и распространением инструкции Корана, исследование из вариантов стали составлять отдельную qur’annic дисциплину, даже если некоторые ученые придерживаются мнения, что так называемый «Утман-мулаф» представляет собой лишь один из семи допустимых aḥruf, что делает остальные шесть устаревшими. Это кажущееся противоречие и сопутствующие попытки гармонизации подробно излагаются аль-Заркаши (Бурхан, и 222-7, а также мусульманин, Ṣaḥīḥ, i, 560, примечание 3, для дальнейшего обсуждения семи aḥruf см. Gilliot, Elt , 112-33).
Существуют традиции, в которых описаны надлежащие способы декламации, например. что нельзя ускорять чтение без пауз, как это делается при чтении стихов (см. поэзию и поэтов), режим чтения, который называется хадхх. Источниками таких традиций являются Куфан маула Сулайман б. Михран аль-Амаш (д. 148/765, Мицци, Туйфа, VII, № 9248, Муслим, Шахи, и 563) и Шуба б. аль-Ḥajjāj (Mizzī, Tuḥfa, vii, № 9288, Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 565). Затем есть традиции удлинения (ишба или сумасшедшего) звуков гласных, в то время как они читают с юристом Куфана аль-Таври в качестве вероятного виновника (Мицци, Туйфа, VI, № 8627, Тирмидхи, Ями, v, 177) и передатчик Баран Jarir b. Ḥazim (d. 175/791) в качестве вероятного автора (Mizzī, Tuḥfa, i, № 1145, Bukhārī, Faḍā'il, iii, 406 = vi, 241). Вибрирование в декламации (tarjī') рассматривается в традициях Шубы (Мицци, Туйфа, VII, № 9666, Муслим, Шахи, I, 547). Вибрацию можно было бы описать как прерывание звуков гласных серией глотальных остановок, по крайней мере, по-видимому, объяснение Майд аль-Дина аль-Мубарака b. al-Athīr (d. 606/1210, см. его Nihāya, ii, 202). Общее число стихов Корана различно представлено как 6204, 6214, 6219, 6225 или 6236. Это число также считается указанием шагов, чье восхождение приведет верного переводчика Корана, практикующего торжественный режим чтения tartīl, все ближе к раю (qv), ср. традиция в Мухаммаде Шамс аль-Шак аль-Асимабади (fl. ¶ 1312/1894, см. его «Аун аль-ма’буд», iv, 237), за что аль-Таври может быть привлечен к ответственности. Кроме того, есть известная традиция со многими подробностями о пролонгированном ночном прочтении Пророка (Мицци, Туйфа, III, № 3351, Муслим, Шахи, и, 536 г.) с Амашем, как возможным создателем. Для Шубы, которого в конечном итоге подражали аль-Тхаври, можно отнести традицию, в которой восхваляется учение об обращении Корана к другим (Мицци, Туйфа, VII, № 9813, Бухари, Фахаил аль-Коран, 21, III, 402 = vi, 236). Слоганская пророческая традиция «Укрась Коран своими голосами» (Мицци, Туйфа, II, № 1775, Абу Давуд в «Аун аль-мабуд», iv, 239) поддерживается сложным расслоением, в котором положение раннего преемника и эксперта по Корее Ṭalḥa b. Muṣarrif (d. 112/730) может быть истолковано как ссылка общего соединения. Фактически, его можно считать одной из самых ранних приемлемых традиций во всем каноническом корпусе ḥadīth. Ввиду его предполагаемого опыта Корана он мог бы стать создателем этой традиции. Более того, вопрос о предполагаемом авторстве Шаллы может быть окончательно урегулирован длинным списком людей, упомянутых в Ḥilya Abu Nu’aym al-Iṣfahānī (д. 430/1038, ср. V, 27), которые, как сообщается, передали его от него , Согласно комментаторам, эта лозунг-подобная фраза представляет собой случай инверсии (qalb), в котором два последних слова должны интерпретироваться так, как если бы они были в обратном порядке, а не zayyinū l-Qur'ān bi-aṣwātikum, а zayyinū aṣwātakum bi- l-Qur'ān, то есть «Украсьте свои голоса с декламацией Корана». Ещё одна очень известная традиция, которая подчеркивает заслугу декламации, заключается в следующем: "Верующий (см. Веру и неверия), который читает Коран, подобен цитрону (утрудж), и его запах и вкус восхитительны, верующий, который не похож на дата, его вкус может быть хорошим, но у него нет запаха, лицемер (мунафик, см. лицемеры и лицемерие), который читает Коран, как сладкий базилик, его запах хорош, но его вкус горький, а лицемер, который не читайте Коран, как колоцин, который не имеет запаха и вкуса горький «(Мицци, Туйфа, vi, № 8981,» Шесть книг ", например, " Мусульманин ", Ṣaḥīḥ, i, 549). Хотя эта традиция может передать впечатление, что он родом из времени позже, чем Катад (ум. 117/735), он является неоспоримой ключевой фигурой в иснаде пачки. Более того, Катана также является мыслимым создателем следующей традиции: «Тот, кто произносит Коран, умело окажется в обществе почетных, богобоязненных книжников (очевидно, намек на q 80: 15-6: сафаратин кирамин барарат», благородные и праведные книжники, «отождествляемые с ангелами, пророками или божественными посланниками, см. посланник), и тот, кто, к своему сожалению, может читать Коран, только сдержанно будет иметь двойную награду» (Мицци, Туйфа, xi, № 16102; Шесть книг, например, мусульманин, Ṣaḥīḥ, i, 549 f.). Считалось, что чтение Корана по-английски было особенно похвально. Это отражено в относительно поздней традиции, для которой передатчик Meccan Sufyān b. "Уйайна (д. 198/814) может нести ответственность: " Бог ни к чему не слушает, слушая пророка, поющего Коран "(Мицци, Туйфа, xi, № 15144, Муслим, Лаши, I, 545). Дискуссия о повышении голоса при чтении Корана и пробормотании под дыханием, похоже, была вызвана непосредственно в 17: 110. Ряд личных мнений по этому вопросу приписывают юристам первого и седьмого веков (Ибн Аби Шайба, Музаннаф, ii, 440 г.). Более поздняя, более сложная пророческая традиция имеет передатчик Hushaym b. Башир (д. 183/799), сын мавлы из Васи, как создатель (Мицци, Туйфа, iv, № 5451, мусульманин, Ṣaḥīḥ, i, 329). У него был предвестник, введенный в обращение Хишамом б. "Урва (см. Мусульманин, там же), в котором говорится, что стих относится к частной молитве (q.v .; du'ā'). Традиция, полная повествовательных украшений (см. Ибн Шахар, Фат, х, 296-8), в которой рассказывается о том, как некоторые джины (qv), бомбардированные стреляющими звездами (см. Планеты и звезды), спустились с небес на послушайте чтение Корана, вероятно, было введено в оборот Васиси мавла Абу’Авана аль-Ваша. b. 'Абдаллах (д. 175/791; Мицци, Туйфа, iv, № 5452, Муслим, Шахи, i, 331 f.). Эта традиция возвращается к эпизоду в Сире Ибн Исхака (см. II, 63), в которой Муψаммад в своем обратном пути из Шайфа читает части Корана посреди ночи до изумления и восторга семи джиннов, которые немедленно посвятил себя делу. Рецепты относительно минимального количества декламаций Корана, которые требуются в различных молитвах (ṣalāt), найдены в ранней традиции для скелета, из которого мавла из Ямамы, Yaḥyā b. Ави Катир (д. 129-32 / 747-50) может нести ответственность: в первые две поклоны (рак’ас, см. Поклоны и прострации) дня (qv; ẓuhr) и «повторное чтение Сурат аль-Фатиша» (q 1, см. Fātiḥa) и достаточно двух сур (вариант: один), в результате чего должно выполняться выполнение первого rak’а ẓuhr, а второе может быть несколько сокращено; те же правила применяются к утренней молитве (ṣubḥ). Эта традиция (см. Mizzī, Tuḥfa, ix, № 12108, Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 333) свидетельствует о большом количестве второстепенных вариантов, отражающих, как проблема была предметом текущих дебатов. Мединана мав’Абд аль-Малик б. 'Abd al-'Azīz b. Jurayj (d. 150/767) является общим звеном в иснадском расслоении, поддерживающем традицию по требованию о чтении ṣubḥ ṣalāt (Mizzī, Tuḥfa, iv, № 5313, Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 336). И к Hushaym b. Башир, возможно, можно отнести к традиции, которая рассказывает о том, как Пророческие комиксы пытались вычислить время, которое нужно потратить на чтение в течение ẓuhr и «ṣāṣr ṣalāts», измеряя его в некоторых отрывках из Корана, таких как тридцать стихов Сурата аль-Саиды («Проституция», q 32) для каждого из первых двух rak’а ẓuhr и половину этого времени для вторых двух rak’as из ẓuhr и первых двух rak’as из 'aṣr, а половина этого времени снова для каждого из последних двух rak’as of the’rṣ (Mizzī, Tuḥfa, iii, № 3974, Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 334). Наконец, Малики могут быть приписаны две традиции в отношении привычек Пророка к вечерней молитве (магриб) (Мицци, Туйфа, II, № 3189, xii, № 18052, Малик, Муваля, i, 78): именно q 52 и q 77.
Одной из первых и в то же время наиболее важных коллекций тафсир является Мухаммад б. Джарир аль-Шабари (д. 310/923). Строго говоря, это коллекция пророческих и других древних хадисов, которые без исключения имеют отношение к кураническому стиху или фразе. Коллекция Аль-Шабари доступна в надежной полной версии и неполной, отредактированной братьями Шакиром (см. Библиографию). Это не только важно, потому что оно представляет собой значительную научную стипендию аль-Шабари, но также содержит множество древних коллекций тафсиров, предшествующих его собственному времени, коллекции, которые по большей части в противном случае не доходили до нас. Два основных рубрики в его экзегетическом материале легко различимы. Первое из них — это «случаи откровения» (асбаб аль-нузул), для которых см. Далее. Вторая основная рубрика в традициях тафсира — это «отмена» (насих ва-мансух). Этот жанр традиций вырос из принципа отмены (нашх): ранее показанные стихи можно считать отмененными стихами, выражающими другое постановление, которое спустилось позднее. С одной стороны, исламское учение в Коране основано на принципе юср, легкости, а не на страданиях, что приводит к уменьшению и уступкам в нескольких ранее выявленных постах. С другой стороны, однако, ужесточение юридической точки зрения, например, проявляется в все более откровенном неодобрении искушения опьяняющими напитками (см. Интоксиканты). Насих ва-мансухских коллекций многочисленны. По-видимому, самый ранний из них — Абу’Убайд аль-Касим б. Саллам (д. 224/838, см. Введение в текстовое издание Бертона). Никакое обследование мусульманских традиций тафсира не является полным без оценки наиболее часто цитируемого предполагаемого эксперта по Корану среди сподвижников Пророка, Ибн Аббаса (ум. 68/687), сына одного из дядей Мухаммада, которого, как говорят, составляли около десяти, тринадцать или пятнадцать лет, когда Пророк умер. Ввиду его молодого возраста не следует удивляться тому, что общее количество традиций, которые он, как предполагается, фактически слышал от Мухаммада лично, оказалось предметом споров, некоторые говорили, что их было не более четырёх, девяти или десять таких традиций, другие предлагают большие числа (Ибн Ḥajar, Tahdhīb, v, 279). Кроме того, ему приписывают сотни высказываний, в которых он, как сообщается, дал объяснения кураническим отрывкам. При внимательном рассмотрении сопутствующих строк isnād все это — за очень немногими исключениями, для которых видно ниже — похоже, относится к относительно позднему времени происхождения, так как они наиболее поддерживаются поздними пауками. Подавляющее большинство имеет только одну цепочку как аутентификацию (для этой хронологии см. Теоретическое введение, найденное в конце 1-го раздела выше и Juynboll, Nāfi' и id., Раннее исламское общество). Но это никогда не мешало исламскому миру или действительно большому количеству западных ученых регулярно дублировать Ибн Аббаса «отцом толкования мусульманского Корана». Похоже, что сборники Абу Давуда и Насаи особенно богаты этими, но четыре другие канонические коллекции также содержат значительное число. Таким образом, мы находим сотни тафсирских традиций, разбросанных в Мицци (Tuḥfa, iv и v, № 5356-6576). Сравнение этих традиций с теми, которые касаются одних и тех же куранских отрывков в старых сборниках тафсиров, таких как Муджахид б. Джабр (д. 102/720), Мукатиль б. Сулейман (д. 150/767), Суфьян аль-Таури (d. 161/778), «Абд аль-Раззак» (д. 211/826) и древние экзегетические материалы, собранные в Тафсире аль-Шабари, дают понять, что это таких как мавали Муджахид, «Икрима» (Д. 105-7 / 723-5), Хасан аль-Бари (ум. 110/728) и Исмаил б. "Абд аль-Рашман аль-Судди (д. 127/745), а также слепой эксперт по боранскому корану Катада (ум. 117/735), которому приписывают личные мнения, которые впоследствии появляются в традициях Ибн Аббаса, поддерживаемых одной нитью. Это иногда, но не всегда, несколько более сложная экзегеза, в которой вопросы аннулирования часто, по-видимому, решаются окончательно. (Более подробно о том, что сообщения, поддерживаемые компаньонами в отношении отчетов, поддерживаемых на основе преемника, можно считать более поздними, одна из главных гипотез Шахта — см. Juynboll, первый фукаха Ислама, 287-90, но также и Рубин , Глаз смотрителя, 233-8.) Общий вывод должен состоять в том, что Ибн Аббас, предполагавший экспертизу Корана, фактически является заключительным этапом в эволюции ранней исламской экзегетики, поскольку он основан на пророческих традициях, которые нашли место в канонических сборниках. Любопытно, что юрист аль-Шафии (д. 204/820), как полагают, доверял не более ста тафсирских традиций Ибн Аббаса (Суюки, Ицан, iv, 209). Традиции, воспевающие ибн Аббаса, т. Е. Так называемые фахаильские традиции, предназначенные для подтверждения его предполагаемой экспертизы, также относительно поздние и не могут быть датированы точнее, чем во второй половине второго / восьмого века , Общие связи, приводящие в движение такие Ибн’Абба-фаш’иль, едва заметны в созвездиях иснадов, поддерживающих их, за исключением, возможно, передатчика Багдади Абу-Нашра Хашима б. аль-Касим (д. 205-7 / 820-2, Мицци, Туйфа, v, № 5865, мусульманин, Ṣaḥīḥ, iv, 1927). Одно ясно, однако, ясно: в этих faḍā'il Божья благожелательность призвана предоставить Ибн Аббаса юридическое понимание (faqqihhu) у более старых, и только в более поздних случаях добавляется экспертиза Корана (wa’allimhu [ta’wīl] al- Коран), добавление, за которое Ибн Шанбал может нести ответственность (см. Его Муснад, i, 266, 269, 314 и т. Д.). Иногда мы находим общую ссылку в связке, поддерживающей экзегетическое или фоновое предложение, приписываемое Ибн’Аббасу, которое приглашает на свидание. По-видимому, самая ранняя такая традиция, которая могла быть обнаружена, относящаяся к q 4:93, имеет Куфан Мансур б. al-Mu’tamir (d. 132/750) в качестве общей ссылки (Mizzī, Tuḥfa, iv, № 5624, а также № 5621, Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 2317). Но его иснадный пучок может представлять собой, по сути, пример поздних пауков, наложенных друг на друга, в которых реальный виновник больше не виден. Во всяком случае, это единственная такая традиция Ибн’Абба, датируемая этим, казалось бы, ранним временем. В пределах выхода других, более поздних общих ссылок есть случайные традиции Ибн Аббаса / Корана, но их очень мало и вряд ли предвещают настоящую лавину таких традиций с одиночными нитями и поздними пауками, упомянутыми выше. Удобный обзор тафсирских традиций, которые являются выразительными, пророческими, но без асбаба аль-нузула, представлен аль-Суюси (см. Конец его Иктана, iv, 214-57). Материал, представленный без полных историй, устроен сурой сурой, и источники, в которых найдены традиции, — канонические, а также постканонические, должным образом идентифицированы.
Прежде всего, это саджда, то есть выполнение дополнительной прострации (саджда, пл. Суджуд) при прочтении некоторых куранских пассажей. Сообщается, что эта практика вошла в моду до эмиграции (хиджры), когда Муψаммад впервые прочитал куранский отрывок на открытом воздухе около Каабы (qv), провоцируя различные враждебные реакции со стороны пока ещё неверующих меккан (см. Мухаммад). Какие куранские отрывки составляли фактические проходы саджды и как они стали частью ритуала, как это определено юридическими школами более поздних времен, привели к одной из первых широких дискуссий среди самых ранних мусульманских поколений. Это ясно отражено в десятках сообщений, поддерживаемых инадскими прямыми, заканчивающимися в Companions (= mawqūfāt), или нитями, у которых нет компаньона между Преемником и Пророком (= mursalāt), и личными мнениями (aqwāl), приписываемыми первым юристам (fuqahā'), сохранившиеся в предканонических сборниках («Абд аль-Раззак», «Муаннаф», III, 335-58, Ибн Аби Шайба, Муланнаф, ii, 1-25). Отчеты, поддерживаемые этими тремя жанрами нитей, явно выше, чем те, которые аутентифицированы нитями, заканчивающимися в Пророке (= marfū'āt, см. Juynboll, первый fuqahā, ислам XXXIX [1992], 287-90), и они стали питательной средой для множества пророческих традиций, которые встречаются в канонических коллекциях, в основном, но не всегда, при поддержке множества пауков и одиночных нитей. Очень ранняя пророческая традиция, предписывающая, что саджду следует выполнять, когда q 17 произносится, предположительно, от руки передатчика Baṣran Sulaymān b. Ṭarkhān al-Taymī (д. 143/760, см. Mizzī, Tuḥfa, x, no 14649, Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 407). Особые разделы, посвященные предписаниям саджды, встречаются, например, в Малики (см. Муваа, и 205, Бухари, Фахаил, и 273 ф. = Ii, 50 ф, Муслим, Шаши, 405 ф.). Среди этих традиций лишь немногие поддерживаются простыми связями, которые показывают мыслителя (см. Шуба в Мицци, Туйфа, vii, № 9180), Малик в там же, xii, № 14969, Суфьян б. 'Уйайна в ibid. № 14206, и Бахран Яхья б. Саид аль-Калан [d. 198/814] в ibid., vi, № 8144, для обзора суджудских традиций см. Tottoli, отношение мусульман к прострации). Другие предметы, связанные с законом и ритуалом, настолько кратко изложены в Коране, что интерпретация должна была быть перегорожена из данных, распространенных в ḥadīth. Их так много, что здесь достаточно всего одного известного примера. Правила, касающиеся выполнения мелкого ритуального омовения (см. Чистоту и омовение), когда вода для стирки недоступна, возвращаются к стихам тайамам, q 4:43 и q 5: 6. По всей вероятности, обсуждение датируется временем жизни Пророка или, во всяком случае, временем, когда эти стихи стали общеизвестными, вероятно, в течение первого / седьмого века. Традиции о тайамме были включены в рассказы с изображением «Эйши», в котором есть Хишам б. "Урва как общая ссылка (Мицци, Туйфа, xii, № 16802, 16990, 17060, 17205; Муслим, Лаши, и 279), и тот, который имеет Малик б. Анас как общая ссылка (Mizzī, Tuḥfa, xii, № 17519, Mālik, Muwaṭṭa’i, i, 53 f.), И одна история, сосредоточенная в Companion’Ammār b. Ясир (ум. 37/657) с A’mash в качестве общей ссылки (Mizzī, Tuḥfa, vii, № 10360, Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 280), а другой — с Шубой как общим звеном (Mizzī, Tuḥfa, vii, no. 10362, мусульманин, Ṣaḥīḥ, i, 280 f.). История tayammum имеет одну особенность, которая также встречается в ладитике (см. Ниже в разделе 8), а именно: "Эйша потеряла свое ожерелье. В истории таямума её ожерелье также забирается через некоторое время, но обстоятельства вынуждают ¶ тех, кто ищет его, чтобы выполнить ṣalāt без надлежащего ритуального омовения (wuḍū'). Эта особенность была сформулирована Зухра, но её историчность, если таковая имеется, не может быть установлена с определённой степенью уверенности.
Многочисленные стихи приводили к более или менее обширным описаниям особых обстоятельств, приводящих к их соответствующему откровению или вытекающих из них. Определённые якобы исторические эпизоды в раннем исламе, сопровождающие эти случаи откровения, были в конечном итоге заложены в докладах, вместе взятых в отдельном литературном жанре в рамках qur’annic наук, так называемых «случаев откровения» (асбаб аль-нузуль). Относительно поздний, главный коллекционер в этом жанре — "Али б. Ашмад аль-Вахиди (д. 468/1075). Можно поразить (квази) полемический тон (см. Полемический и полемический язык) значительной части этих традиций асбаба: чрезвычайно большой процент касается ситуаций, в которых евреи (см. Евреев и иудаизм) или христиане (см. Христиане и христианство), в основном во враждебных условиях, но это может быть обусловлено выбором аль-Вадиди. Коллекция асбаба состоит преимущественно из исторических отчетов (ахбар), каждая из которых возглавляется иснадской нитью, как любая обычная ḥadīth. Среди наиболее известных из этих сообщений — это, возможно, тот, который стал известен как ḥadīth al-ifk, «ḥadīth of the clander», злонамеренный слух, запущенный некоторыми мужчинами, которые в свое время обвиняли любимую жену Пророка (см. жены пророка). «Айша», как оказалось, ложно, совершив прелюбодеяние с кем-то на обратном пути из кампании Мухаммада против племени аль-Мулалик. Дело, по-видимому, являлось непосредственной причиной для откровения q 24: 11-5. Для скелета формулировки этой истории аль-Зури может на добросовестных основаниях быть ответственным (Мицци, Туйфа, XI, № 16126, 16311, xii, № 16576, 17409, Бухари, Шаши, iii, 103 f. = vi, 127 f, Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 2129-37; Ibn Isḥāq, Sīra, iii, 310 f.). (Для изучения его историй, а также его историчности, если таковые имеются, см. Juynboll, Early Islamic Society, 179 f. И Schoeler, Charakter, глава 3.) Формулировка хабара о признанном чуде Пророка по расщеплению Луны намекала в Коране стихом «Час близился и луна (qv) была расколота» (стр. 54: 1) может на основании иснада анализ и другие аргументы, следует отнести к Бахрану Шуба (Juynboll, Shu’ba b. al-Ḥajjāj, 221 f.). Эпизод, который, как сообщается, оказал определённое влияние на обмены между Мухаммадом и его оппонентами Меккан, касается его декламации в один день от 53: 1-20, в которой упоминались три древних арабских божества, аль-Лат, Манат и аль-Уза , Часть его декламации подчеркнула их способность к посредничеству с Богом, дополнительный стих, который стал рассматриваться как вызванный дьяволом (см. Заступничество, сатанинские стихи). Вследствие этого все присутствующие, друг и враг, распростерлись, что вызвало гнев Габриэля, который упрекал Мухаммада в том, что он прочел текст, который не передал сам. Именно тогда, предположительно, было раскрыто q 22:52, согласно которому Бог утверждал свою силу, чтобы вытереть из памяти Пророка все, что имплантировал дьявол. Именно на этом фоне установлено «Сатанинские стихи» С. Рушди. Эпизод, кратко описанный в «Аль-Вадиди» (Асбаб, 177), возглавляется одиночными иснадскими нитями, большинство из которых заканчиваются Преемниками и некоторыми в Компаньонах, и поэтому не позволяют нам делать хронологические выводы более точными, чем то, что они относительно ранние. Наблюдения, что Мукатиль, ранний экзегет, намекает на противоречие (Тафсир, iii, 133), что аль-Шабари (Тарих, 1, 1192) цитирует современника Мукатиля, Мединана (позже иракского) мавла Ибн Исхака, а Муджахид уходит он не упоминается, все могут указывать на то, что оно возникло где-то в первой половине второго / восьмого века. Ночное путешествие (isrā', см. Вознесение), упоминаемое в п. 17: 1, которое должно было сформировать начало полуночного восхождения Мухаммада в семи небесах (майрадж), подробно описано в канонических сборниках ḥadīth, но иснады, которые поддерживают различные счета, являются либо одиночными нитями, либо просто производят неприступных пауков, поэтому никаких выводов относительно авторства, кроме того, что тексты относительно поздние, можно извлечь из материала; они, вероятно, встречаются как можно раньше, до начала третьего / девятого века (Бухари, Шаши, iii, 30 f. = v, 66-9, и мусульманин, Ṣaḥīḥ, i, 145-50). Стих ḥijāb, племя четырёх разных сообщений асбаба аль-нузула (Шабари, Тафсир, xxii, 37-40), предписывает, чтобы жены Мухаммеда отвечали на звонящих в жилище Пророка из-за «перегородки» (ḥijāb). Muqātil b. Сулейман, возможно, имел руку в распространении ранней предыстории (Тафсир, III, 504-5), которая иллюстрирует, как Пророк, когда он женился на Зайнабе. al-Jaḥsh, показал ему стих ḥijāb (q 33:53). Во время банкета, который он дал, он был раздражен некоторыми гостями, которые превзошли их приветствие. Более ранний экзегет Муджахид ещё не перечисляет историю, и Ибн Исхак не имеет значения. Поэтому мы можем сделать вывод, что история возникла во время жизни Мукатиля, если мы не хотим напрямую связывать его с ним, ответственным за то, что он был так много «объяснительных» историй (цийа), которые он проложил через своего Тафсира. Вскоре после этого традиционалисты, взяв его на борт, начали приукрашивать его повествовательными обрезками, которые, вероятно, возникли гораздо позже (например, Мицци, Туйфа, я, № 1505, Муслим, Лаши, II, 1050, с Багдади Якуба и Ибрахима б. Са’да [д. 208/823] в качестве общей ссылки), поскольку ни одна такая связанная с ḥijāb традиция не поддерживается ранним расслоением, в котором общая связь или даже кажущаяся общая связь (мусульманский, Ṣaḥīḥ, ii, 1048-52). Другим докладом асбаба аль-нузула в этом контексте является тот, который касается озабоченности Умара аль-Ханаба «незащищенным» состоянием женщин тех дней (Мицци, Туйфа, viii, № 10409, Ибн Шанбал, Муснад, я, 23 f., с Hushaym b. Bashīr в качестве общей ссылки). Вопрос о том, были ли, с одной стороны, некоторые qur'ānic стихи исторически выполнимыми данными и, таким образом, порождали исторически значимую асбебскую экзегезу, или же, с другой стороны, некоторые другие традиции асбаба были приведены в оборот только для того, чтобы украсить тафсир в целом, создавая квази-исторический фон для некоторых других стихов, широко обсуждается в «Рубине» Глаз наблюдателя.
Есть суры и стихи, чтение которых равнозначно различным, значимым частям — одна четверть, половина, две трети и т. Д. — всего Корана и гарантирует читателю, должен ли он внезапно умереть посреди его декламации, смерть (см. мученик) или вход в рай. Ший Шадит ещё более уступает гиперболе в этом отношении (Маджлиси, Бихар, lxxxix, 223—369). В целом мы находим поразительно большое количество таких сообщений, сформированных в форме заявлений, приписываемых компаньонам и ранним преемникам (т. Е. Mawqūfāt и aqwāl) в предканонических сборниках, особенно в Музаннате Ибн Аби Шайбы. Это позволяет нам сделать вывод о том, что популяризация декламации некоторых фрагментов Корана ¶ была ранним явлением, возникшим в первом / седьмом веке.
Фоновая информация и рассказы, изложенные в традициях, иллюстрирующих многочисленные ссылки на ранние пророки и еврейские личности, превратились в собственный литературный жанр, основанный на лади, так называемые «истории пророков» или литературу циа-аль-анбия. Несмотря на огромную популярность, мусульманская стипендия всегда подчеркивала, что её структурам isnād в целом не следует полагаться и что истории следует оценивать с точки зрения их развлекательной ценности, а не их религиозно-исторического содержания. Прежде всего, среди предполагаемых древних авторитетов, которые, с точки зрения иснадов, считались ответственными за истории, было снова — Ибн Аббас. Обзор истоков жанра встречается у Т. Нагеля, Циля аль-анбия и во введении Р. Г. Khoury (ред.), Les légendes prophétiques (см. Также библиографию для исследований Кистера, Гиллиота и Тоттоли). Ярким примером того, как юридическое решение, якобы выданное еврейским царем Давидом (qv; Dāwūd) и совершенное его сыном Соломоном (qv; Sulaymān), связано с экзегезой Корана (в q 21:78)¶ и ḥadīth literature к древнему юридическому вопросу, происхождение которого вполне может лежать в доисламском (jāhiliyya, см. возрасте невежества) использовании ("urf ") в отношении охраны посевных полей от свободно перемещающихся животных и компенсации, если таковые имеются, (см. Шабари, Тафсир, xvii, 50-4, а вместе с аль-Зури в качестве общей ссылки, Мицци, Туйфа, II, № 1753, Малик, Муваля, ii, 747).
Куфанский столетний "Абд аль-Малик б. "Умайр (д. 136/754), известный как Копт, кажется создателем самой старой традиции на ḥawḍ, в бассейне, который представляет собой одну из станций, которые верующий должен пройти в день воскресения, где он найдет Пророк, действующий как водный разведчик (faraṭ, Mizzī, Tuḥfa, ii, № 3265, мусульманин, Ṣaḥīḥ, iv, 1792, традиция была принята Шубой, Мицци, Туйфой, № 148, мусульманами, Ṣaḥīḥ, iii, 1474). Бассейн как таковой не упоминается в Коране, но Каутар, река в раю от q 108: 1 (см. Райскую воду), иногда определяется как особый бассейн, который будет дан Пророку (см. Также Газали , Iḥyā', iv, абзац ṣifat al-ḥawḍ). Этот бассейн и бассейн становятся иногда путаными в мусульманской эсхатологии.
Последняя традиция, упомянутая выше, на самом деле отчасти является хадидом qudsī. Это третий отдельный жанр ḥadīth, рассматриваемый в этом разделе. Он включает в себя высказывания, приписываемые Мухаммадом непосредственно Богу, изречения, которые никогда не были включены в книгу (q.v.), потому что Пророк должен был получить их таким образом, который принципиально отличается от qur'ānic waḥy. Судя по стихам иснада, индивидуальные божественные изречения ¶ поддерживаются — в большинстве случаев — не более чем одной нитью — это удивительно поздний жанр, чье раннее происхождение, за очень немногими исключениями, восходит к последним годам второго и восьмого столетий , Канонические коллекции сохранили довольно много таких высказываний, разбросанных по разным контекстам. Одно крупное исследование, посвященное жанру, — это W.A. Graham, Divine word и пророческое слово в раннем исламе (см., В частности, часть вторая), но его список высказываний qudsī нуждается в обновлении.
Материал, связанный с Кораном в гигантской коллекции шиитских текстов, Бихар аль-анвар (см. Том. Lxxxix), по большей части представлен только как āadīths (из которых несколько являются ḥadīth qudsī, см. Раздел 10 выше), но в основном поддерживаемые инадами, населенными в основном шиимамами. Мы находим ряд сунни-иснадных нитей, но затем прилагаемые тексты сокращаются таким образом, который согласуется с шиитскими принципами. Таким образом, "Alī b. Роль Ави Лалиба (qv) как сборщика фрагментов qur'ānic подчеркивается до такой степени, что заслуги, накопленные другим ранним исламским властям, такие как Абу Бакр и Утман, подавляются или оставляются без внимания, оставляя впечатление, что коллекция Корана (cf см. выше) действительно осуществляется только «Али», а Зайдом б. Роль Табита сводится к роли виртуального зрителя (Majlisī, Biḥār, lxxxix, 51, 53). Многие страницы позже (там же, 75 ф.) Указаны в отчетах, найденных в канонических сборниках Сунни. Среди наиболее известных примеров случаев, когда шииты обвиняют суннитов в внесении изменений (taḥrīfāt) в окончательную редакцию Корана, является подавление слова aimma, множественного числа имама и замена его umma, «community» (см. q 2: 143, 3: 110, см. Маджлиси, Бихар, lxxxix, 60 f. см. сообщество и общество и ¶ qur'ān; imām). И Сурат аль-Аззаб («Кланы», д. 33), так говорят шииты, на самом деле даже дольше, чем Сурат аль-Бакара («Корова», q 2), подвергся радикальным изменениям и сокращению (там же) ., lxxxix, 288). «Семь чтений» (sab’at aḥruf, см. Раздел 4 выше) интерпретируются шиитами также как «семь способов выдачи имама юридическими заключениями (футва)» (см. Там же, lxxxix, 49). Традиции Бизара изобилуют обычной гиперболой, например. Сообщается, что Ибн Аббас сказал, что его опыт Корана по сравнению с «Али» был похож на небольшой бассейн воды по сравнению с морем (см. Там же, 104 ф.). В день суда Коран описывается как разговор с Богом о достоинствах, наносимых учеником, когда он изучает Коран в то время как молодой (см. Там же, 187 г.). Наконец, мы находим, по-видимому, полный текст (Маджлиси, Бихара, хс, 3 ф.) В ладитной форме собрания тафсира Мухаммада б. Ибрахим б. Ja’far al-Nu’mānī (d. 360/971), о котором даже не упоминал Сезгин (см. Газ, т. 543). Его основным источником, по-видимому, является Джафар аль-Шадик (д. 148/765), шестой имма Шиа. В остальном мы находим, что материал Шии в целом очень похож на своего суннита. |
Ḥadīth and the Qurʾān (12,841 words)
One important genre in Arabic literature comprises the sayings attributed to the Prophet Muḥammad, descriptions of his deeds as well as accounts of events supposed to have occurred during his lifetime. This literary genre is the tradition literature, the ḥadīth, which is a term for the literature as well as for a single tradition. This article is divided into eleven sections:
Normally each tradition consists of (1) a list of names, beginning with the collector in whose collection the tradition found a place followed by several transmitters going back to the prophet Muḥammad or to another ancient authority, the so-called isnād (see further down), followed by (2) the actual text (matn) of the tradition. Certain collections of ḥadīths, six in all, were compiled in the latter half of the third/ninth century and became generally considered as so reliable by the Sunnī Muslim religious authorities of the day that they were canonized as it were, eventually acquiring a sanctity second only to the Qurʾān. In each of those six collections, known collectively as al- kutub al-sitta, i.e. "the Six Books, " there is, apart from countless scattered allusions to qurʾānic verses and accompanying «occasions of revelation» ¶ (asbāb al-nuzūl, the plural of sabab al-nuzūl, cf. sec. 8 below), as well as a host of concomitant issues, at least one special section that deals exclusively with qurʾānic matters — exegesis in the widest sense of the word. These sections contain the tafsīr traditions. In order of the importance of the collections, with references to the better-known editions, these sections are: (1) Badʾ al-waḥy and Faḍāʾil al-Qurʾān, in Muḥammad b. Ismāʿīl al-Bukhārī (d. 256/870), Ṣaḥīḥ, ed. L. Krehl & Th.W. Juynboll, 4 vols., Leiden 1862—1908, i, 4 f.; iii, 391 f., and the edition authorized and carried out by a number of Azhar scholars and other religious dignitaries, 9 vols., Cairo 1313/1895, Maṭbaʿat Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī and reprinted many times, i, 2 f.; vi, 223 f. (al-Bukhārī's lengthy exegetical [tafsīr] section in iii, 193 f. = vi, 20 f., is especially important); (2) Bāb faḍāʾil al-Qurʾān wa-mā yataʿallaqu bihi and Tafsīr, in Muslim b. al-Ḥajjāj (d. 261/875), Ṣaḥīḥ, ed. Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī, 5 vols., Cairo 1955 (reprinted many times), i, 543 f.; iv, 2312 f.; (3) Abwāb qirāʾat al-Qurʾān wa-taḥzībihi wa-tartīlihi, Bāb fī thawāb qirāʾat al-Qurʾān and Kitāb al-Ḥurūf wa l-qirāʾāt in Abū Dāwūd Sulaymān b. al-Ashʿath al-Sijistānī (d. 275/889), Sunan, ed. Muḥammad Muḥyī l-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd, 4 vols., Cairo 1354/1935 (reprinted several times), ii, 54 f., 70 f.; iv, 31 f., and Muḥammad Shams al-Ḥaqq al-ʿAẓīmābādī, ʿAwn al-maʿbūd sharḥ sunan Abī Dāwūd, 14 vols., Beirut 1990, iv, 186 f., 228 f.; xi, 3 f.; (4) Faḍāʾil (or Thawāb) al-Qurʾān and Qirāʾāt in Muḥammad b. ʿĪsā al-Tirmidhī (d. 279/892), al-Jāmiʿ al-ṣaḥīḥ, ed. Aḥmad Muḥammad Shākir et al., 5 vols., Cairo 1937-65, v, 155 f., 185 f.; his Tafsīr section (v, 199 f.) is, like al-Bukhārī's, especially important; (5) Faḍāʾil al-Qurʾān, Abwāb qirāʾat al-Qurʾān and Tafsīr in Aḥmad b. Shuʿayb al-Nasāʾī (d. 303/915), Kitāb al-Sunan al-kubrā, ed. ¶ ʿAbd al-Ghaffār Sulaymān al-Bundārī and Sayyid Kasrawī Ḥasan, 6 vols., Beirut 1991, v, 3 f., 173 f.; vi, 282 f. (n.b.: in Nasāʾī's abbreviation of this collection entitled Sunan or al-Mujtabā there are no special Qurʾān-related sections); (6) Bāb iftitāḥ al-qirāʾa in Ibn Māja al-Qazwīnī (d. 273/ 886), Sunan, ed. M.F. ʿAbd al-Bāqī, 2 vols., Cairo 1952-3 (reprinted several times), i, 267 f. Five other major pre-canonical collections of ḥadīth and related material with special sections devoted to the Qurʾān are: (1) Mālik b. Anas (d. 179/795), Muwaṭṭaʾ, ed. M.F. ʿAbd al-Bāqī, 2 vols., Cairo 1951 (reprinted many times), Kitāb al-Qurʾān, i, 199 f.; (2) Abū Dāwūd al-Ṭayālisī (d. 203-4/819-20), Minḥat al-maʿbūd fī tartīb Musnad al-Ṭayālisī Abī Dāwūd, ed. Aḥmad ʿAbd al-Raḥmān al-Bannā al-Sāʿātī Beirut 1372, ii, al-Kitāb fī mā yataʿallaqu bi-l-Qurʾān, 2 f.; (3) ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (d. 211/826), Muṣannaf, ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī, 11 vols., Beirut 1970, Faḍāʾil al-Qurʾān, iii, 335 f.; (4) Abū Bakr b. Abī Shayba (d. 235/849), Muṣannaf, 15 vols., Hyderabad 1966-88, Faḍāʾil al-Qurʾān, x, 456 f.; (5) ʿAbdallāh b. ʿAbd al-Raḥmān al-Dārimī (d. 255/869), Sunan, ed. Fawwāz Aḥmad Zamarlī and Khālid al-Sabʿ al-ʿAlamī, 2 vols., Cairo/Beirut 1987, Faḍāʾil al-Qurʾān, ii, 521 f. Among the most important Shīʿī ḥadīth sources we find the following, each with special sections on the Qurʾān: Muḥammad b. Yaʿqūb al-Kulaynī (d. 328/939), al-Kāfī fī ʿilm al-dīn, ed. ʿAlī Akbar al-Ghaffārī, 8 vols., Teheran 1381, Faḍl al-Qurʾān, ii, 596 f.; Muḥammad Bāqir al-Majlisī (d. 1110/1700), Biḥār al-anwār, 2nd edition, ed. al-Sayyid Ibrāhīm al-Mayānjī and ¶ Muḥammad al-Bāqir al-Bahbūdī, 104 vols., Beirut 1983, vols. lxxxix and xc, 1-145, Kitāb al-Qurʾān. For an appraisal of this source, see section 11 below. Seemingly complete isnāds preceding longer or shorter medieval Qurʾān studies were occasionally utilized in later writings in the qurʾānic sciences (see traditional disciplines of qurʾānic study) in order to lend these prestige, but these studies are not part of ḥadīth literature per se. Thus we find, for example, a concise enumeration (talkhīṣ) in which passages assumed to have been revealed in Mecca (q.v.) are separated from those assumed to have been revealed in Medina (q.v.), headed by a strand ending in Mujāhid/ Ibn ʿAbbās in Jamāl al-Dīn al-Suyūṭī's Itqān (i, 24 f.), who cites a book on abrogation (q.v.) by the grammarian al-Naḥḥās (d. 338/950, cf. gas, ix, 207 f.). Throughout his massive work al-Suyūṭī (d. 911/1505) quotes other such surveys on a variety of qurʾānic subjects with the name of only one ancient authority (often Companions like Ibn ʿAbbās or Ubayy b. Kaʿb; see companions of the prophet) prefixed as the transmitting authority. The «mysterious letters» (fawātiḥ, see letters and mysterious letters) with which a number of sūras begin are enumerated with a host of interpretations, each of which is again preceded by an isnād of sorts (cf. Suyūṭī, Itqān, iii, 21 f., and also Majlisī, Biḥār, lxxxix, 373 f.). Examples of such works on a number of qurʾānic disciplines with scattered and non-canonical isnāds attached to them are otherwise legion. The significance of such isnāds is slight on the whole, and mentioning them at all seems more a matter of habit than a purposeful attempt to substantiate historically the transmission paths of such studies. The evolution of the ḥadīth went hand in hand with Muslim exploration and interpretation¶ of the Qurʾān. Thus we find a vari-ety of interpretive issues reflected in the ḥadīth: theological, ethical (see), legislative, grammatical and lexicographical exe-gesis (see), setting off the general of the Qurʾān against the specific in the ḥadīth or, on some occasions, the general in the ḥadīth against the specific of the Qurʾān, as well as providing background information on the history of the revelation (asbāb al-nuzūl, nāsikh wa-mansūkh). Some of these aspects, in addition to various others, will be dealt with in sections 2-11 below. The isnāds preceding accounts about the Prophet or his closest associates or anyone from the past were first instituted in the course of the final decades of the first/seventh century. From that time, people who wished to transmit something, for example a saying or anecdote which they had picked up somewhere, were required first to name their informant and the informant of that informant, and so on all the way back to the lifetime of the pivotal person of the event. This requirement led to the birth of untold numbers of isnād chains which, eventually, turned up in the tradition collections, heading the individual sayings and anecdotes. Isnāds occurring in the canonical collections are, on the whole, accepted almost without question by the Islamic world as historically reliable authentication devices, traditional ḥadīth criticism being a highly developed discipline in the Muslim world. They are, however, rejected as such by those Western investigators of ḥadīth who opine that isnāds are better left alone, ina-smuch as not only a good number — as is generally admitted — but, conceivably, all of them may be forged, and that there is no foolproof method of telling which one is sound and which one is not. In the present article the appraisal of isnāds is less ¶ radically skeptical. Isnāds heading the adduced traditions have all been scrutinized and analyzed and, as far as that seemed tenable, questions as to chronology, provenance and authorship of the traditions supported by them have been addressed. This procured satisfactory answers in some instances, but that is, unfortunately, not always the case (e.g. see sec. 6 below). At any rate, an effort has been made in this article to adduce datable traditions with indications as to their conceivable originators. Mostly, references will be given first to the number of the isnād bundle as listed in the Tuḥfa of Yūsuf b. ʿAbd al-Raḥmān al-Mizzī (d. 742/1341; for this author, who lists in his work all canonical traditions from the Six Books and a few others in alphabetical order, according to the oldest transmitters of their respective isnāds, see Juynboll, Some isnād-analytical methods). After that, references to occurrence in one or a few important collections will be added. This will then be followed by the transmitter(s), if any, who may be held responsible for the proliferation of these traditions. In an attempt to highlight the importance of non-Arab converts to Islam(mawālī) in early Islam, indication is given when these transmitters belonged to that category. Throughout this article, mention will be made of several newly-coined technical terms developed in recent isnād-bundle analysis, such as «common link» (= cl), «seeming common link» (= scl), "spider, " «single strands» (= ss’s), and the like. For the time being the following introductory excursus should suffice. For visual illustrations, one is referred to the diagrams as drawn here (Diagrams A, B and C, see p. 380) and also those in section 3 below (Diagrams D and E). (For an extensive introduction to these terms, see Juynboll, Nāfiʿ, and id., Early Islamic society.) When all the isnād strands found in the ¶ collections in support of one particular, well-known tradition are put together on a sheet of paper, beginning at the bottom with the names of the oldest transmitters and working one’s way upwards in time, a picture emerges which turns out to be similar to other pictures, whenever that exercise is repeated in respect to other well-known traditions. From the bottom up one finds first a single row or strand of three, four or more names (rarely two) from the Prophet or any other ancient central authority, a strand which at a given moment starts to branch out to a number of names. Where that single strand (ss) branches out first, we find a man whom we call the common link (cl), and when his alleged pupils have themselves more than one pupil we call each one of such pupils a partial common link (pcl). All these branches together constitute a so-called isnād bundle. The more transmission lines there are, coming together in a certain transmitter, either reaching him or branching out from him, the greater the claim to historicity that moment of transmission, represented in what may be described as a "knot, " has. Thus the transmission moments described in ss’s (fulān-fulān-fulān, etc.), linking just one master with one pupil and then with one pupil and so on, traversing at least some two hundred years cannot lay claim to any acceptable historicity: in all likelihood they are the handiwork of the collectors in whose collections they are found. But when the transmission from a cl branches out to a number of pcls, each of whose transmissions branches out also to a number of other pcls, then these «knots» give a certain guarantee for the historical tenability of that transmission path, at least in the eyes of the rather less skeptical isnād analyst. The more pcls a cl has, the more probable the authorship of the (wording of that) tradition under scrutiny is to be ascribed to ¶ Diagram A Diagram A Diagram B Diagram B Diagram C Diagram C ¶ that cl. And that supplies at the same time answers to questions about the provenance and chronology of the tradition thus supported. In other words, a transmitter can only safely be called a cl when he has himself several pcls, and a pcl can only safely be called that, when he has himself several other, younger pcls. When the number of pcls of a cl is limited we rather speak of that cl as a seeming cl. Seeming cls may emerge in bundles which, upon scrutiny, turn out to be two or a few ss’s which happen to come together in what looks like a cl, but which, for lack of pcls, is not. Summing up, the vast majority of traditions in the Six Books are supported by isnād structures in the form of ss’s. When, in any given tradition, several ss’s seem to come together in a seeming cl, which does not have the required minimum of believable pcls, we call the isnād structure of that tradition a «spider.» In Muslim tradition literature we find thousands upon thousands of ss’s, a good many of which form into otherwise undatable spiders. Traditions supported by isnād bundles that deserve that qualification are rather rarer, but do seem to contain data that may point to a more or less tenable chronology, provenance and even authorship.
The best-known tradition about the beginning of the revelation (waḥy) depicts how the Prophet was visited by the angel Gabriel (q.v.; Jibrīl) who gave him a short text to recite, the first divine revelation of all, five verses of q 96: «Recite in the name of your lord….» The oldest version of the story extant in the sources may tentatively be attributed to the storyteller (qāṣṣ) of Mecca, ʿUbayd b. ʿUmayr (d. 68/687), officially installed in that position by the second caliph (q.v.), ʿUmar b. al-Khaṭṭāb. This version was later reworded and provided with some crucial interpolations by ¶ the Medinan/Syrian chronicler Ibn Shihāb al-Zuhrī (d. 124/742). He traced the account back to the Prophet via a ʿUrwa b. al-Zubayr/ʿĀʾisha (see ʿāʾisha bint abī bakr) isnād. The development of the textual accretions and embellishments of the story — including an attempt of the mawlā Yaḥyā b. Abī Kathīr (d. between 129/747 and 132/750) to have q 74:1-5 accepted as the first revealed verses — as well as of its multiple isnād strands, has been studied and provided with diagrams of the isnād bundles by Juynboll (Early Islamic society, 160-71) and Schoeler (Charakter, chap. 2; cf. also Rubin, Iqraʾ). There are various traditions on how the Qurʾān was further revealed. Some late and undatable traditions describe how the Qurʾān was lowered in its entirety during Ramaḍān (q.v.) to the heaven (see heaven and sky) nearest to earth (q.v.), on the «Night of the Divine Decree» (laylat al-qadr, see night of power), whereupon it was revealed piecemeal from there to Muḥammad through the angel Gabriel (q.v.). Efforts to mark the exact night in Ramaḍān that must be identified as laylat al-qadr have resulted in a cluster of traditions supported by isnād strands, from among which various late common links are discernible. The overwhelming number of (partially conflicting) prophetic and Companion reports on the exact day in Ramaḍān leads, however, to the inevitable conclusion that the discussion was an ancient one, in all likelihood triggered by q 97:1-3: «We have sent it (i.e. the Qurʾān) down in the Night of the Divine Decree… a night better than one thousand months (q.v.).» For some late originators of prophetic laylat al-qadr traditions, see Mizzī's Tuḥfa, iii, no. 4419 (Mālik, Muwaṭṭaʾ, i, 319; Muslim, Ṣaḥīḥ, ii, 824), in which isnād bundle we encounter the Baṣran transmitter Hishām b. Abī ʿAbdallāh al-Dastuwāʾī (d. 152-4/769-71) and the Medinan jurist Mālik b. Anas who are seen ¶ to occupy common link positions. Then there are traditions in which we encounter descriptions of the physical symptoms allegedly displayed by the Prophet while he received revelations. One of the oldest of such traditions may be attributed to the Medinan (later, Kūfan) transmitter Hishām b. ʿUrwa (d. 146/763), the son of ʿUrwa b. al-Zubayr mentioned above. Here, it is related that the Prophet either heard a tinkling bell from which he had to distill the divine message or that he was approached by the angel (q.v.) in human form who delivered a spoken message. He is also depicted as perspiring profusely, even in cold weather, when a revelation was sent down upon him (cf. Mizzī, xii, no. 17152; Mālik, i, 202 f.; Muslim, iv, 1816 f.). Another early tradition, for which the Kūfan transmitter Manṣūr b. al-Muʿtamir (d. 132/750) may be held responsible, deals with the occasional forgetfulness in retaining revelations from which the Prophet is reported to have suffered. This was caused by God, it says in a later commentary, who thereby abrogated a verse’s recitation. Forgetting a verse constituted, on the whole, human punishment for not having memorized it properly in the first place, in the same way one would be punished for the escape of a camel (q.v.) that had not been hobbled. Often this forgetfulness was deemed to be the result of a malicious whisper from the devil (q.v.; Mizzī, vii, no. 9295; Muslim, i, 544). Another early traditionist responsible for a similar tradition is the above-mentioned Hishām b. ʿUrwa (cf. Mizzī, xii, nos. 16807, 17046; cf. also Ibn Ḥajar, Fatḥ, x, 457 f.). The revelation process was allegedly assisted by the angel Gabriel who descended from heaven once every year during Ramaḍān in order to collate with the Prophet the qurʾānic fragments that had been revealed in the course of that year, mostly in groups of no more than five ¶ verses (cf. Suyūṭī, Itqān, i, 124 f.). In the final year of Muḥammad’s life, Gabriel is recorded to have come down to earth twice for this collation. Seemingly the earliest datable tradition in which this is reflected may be ascribed to the Kūfan mawlā Zakariyyāʾ b. Abī Zāʾida (d. 147-9/764-6, Mizzī, Tuḥfa, xii, no. 17615; Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, ii 2, 40; Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 1904 f.). And there is a tradition in the same vein to be dated to the time of the Baghdādī jurist-cum-traditionist Aḥmad b. Ḥanbal (d. 241/855, cf. his Musnad, i, 231).
As the early Muslim historical sources inform us, during the Prophet’s life the qurʾānic fragments were noted down by several of his Companions, sometimes labeled as his "secretaries, " on the available materials that could serve for that purpose. But upon his death the scattered remains could hardly be said to constitute an ordered or easily accessible redaction (see codices of the qurʾān). The ḥadīths in the canonical and other collections that purportedly give an account of the first caliphs' endeavors to gather up (jamʿ) these fragments and organize them into chapters(taʾlīf) in an orderly fashion do not permit hard and fast conclusions as to chronology and authorship. They can be divided into two distinct reports, the first one centering on Abū Bakr’s and ʿUmar’s measures (for its isnād bundle, see Diagram D) and the second on ʿUthmān’s efforts in this respect (for its isnād bundle, see Diagram E). Muḥammad’s desire to keep matters open so that cases of abrogation or repeal (naskh) concerning certain prescriptions (aḥkām) could still be inserted is given as the reason why he did not already assemble the revelations in a muṣḥaf (q.v.), i.e. a collection of sheets (= ṣuḥuf, see writing and writing materials; instruments), during his lifetime (cf. Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, x, 386, ll. 8 f.).¶ Diagram D Diagram D That is why the «rightly-guided caliphs» (al- khulafāʾ al-rāshidūn, the first four caliphs of Islam) took up the matter only after his death. Notwithstanding numerous textual variants, the background data in these two reports tally by and large with what we read in Islam’s most prestigious, early historical sources, but their embellishing elements caution us that we should not take them at face value or all too literally. Within its isnād bundle the first report dealing with Abū Bakr seems to show a common link: Ibn Shihāb al-Zuhrī who, with a strand down to the young Companion Zayd b. Thābit (d. between 45/665 and 55/675)¶ via the totally obscure, and therefore probably fictitious, transmitter ʿUbayd b. al-Sabbāq, may conceivably be held responsible for the skeleton of the wording as well as for this strand, if that is not the handiwork of an unidentifiable transmitter higher up in the bundle who is evidently also responsible for the Khārija b. Zayd strand. As for the historicity of details, one does well to treat the report with caution. The second report, the one concerning ʿUthmān’s directives, is even more swamped by typically ahistorical or, differently put, topical, embellishments. Zuhrī is again a key figure in its isnād bundle but his strand down to ʿUthmān via the Baṣran Companion Anas b. Mālik (d. 91-3/710-12) is even more dubious than the one to Abū ¶ Diagram E Diagram E Bakr because of various considerations brought together in Juynboll, Shuʿba. In any case, Zuhrī cannot be held responsible for it. On the other hand, the position of his younger and distant kinsman the transmitter Ibrāhīm b. Saʿd al-Zuhrī (d. 183/799), who migrated from Medina to Baghdad, is more firmly established and, what is more significant, especially highlighted by the otherwise fierce isnād critic, the Baghdadi mawlā Yaḥyā b. Maʿīn (d. 233/847; Ibn Ḥajar, Tahdhīb, i, 122, 9). So it is he, and not Zuhrī, who may be held largely responsible for its wording. The overall conclusion must be that the basic historicity of what both stories tell us remains a matter of dispute among dispassionate historians, especially in the case of the second. A reliable chronological reconstruction of the final redaction of the Qurʾān can presumably only be achieved on the basis of ancient manuscript evidence. Islam has, however, always accepted the Abū Bakr and ʿUthmān stories without question as fundamental. Schwally (in Nöldeke, gq, ii, 18 f.) prefers to hold ʿUmar, rather than Abū Bakr, largely responsible ¶ for the first collection of the Qurʾān and in Burton’s Collection and Wansbrough’s Qurʾānic studies both stories are rejected out of hand on the basis of a host of different considerations. For a much less skeptical assessment of the two traditions, see Motzki, De Koran, 12-29. Abū Bakr’s order to have the Qurʾān organized is laid down in a report in which it is alleged that he was warned by ʿUmar that, because of the many casualties at the battle of ʿAqrabāʾ in the Yamāma (see ) against the false prophet Musaylima (see ), many of the memorized fragments (see ) of qurʾānic revelations might be lost for posterity. So Zayd b. Thābit was assigned to collect as many fragments preserved in peoples' memories, as well as those preserved in writing on all sorts of material, as he could find. The oldest historical source in which this report is said to have been preserved is the Maghāzī of Mūsā b. ʿUqba (d. 141/758; Ibn Ḥajar, Fatḥ, x, 390, l. 8), where a sober account is quoted from Zuhrī who, this time, dispenses with naming his authority, a highly significant omission by any standards. Except for a small fragment, that Maghāzī text is lost. The second report centering on ʿUthmān is chronologically situated in the second or third year of his reign. In this report it is alleged that one of his generals had observed that his men from Iraq (q.v.) recited the Qurʾān differently than did his men from Syria. This was incentive enough for ʿUthmān, so the story tells us, to have the sheets (ṣuḥuf) on which Abū Bakr had recorded the fragments sorted out and copied out again, whereby the dialect of Quraysh (q.v.) was to prevail in the case of conflicting readings. Thus the 114 sūras of the Qurʾān were supposedly collected in one muṣḥaf, roughly in the order of decreasing length. As ¶ Muslim sources indicate, the last sūra to be revealed was q 9, Sūrat al-Tawba («Repentance») and the last verse q 4:176, the so-called kalāla verse that dealt with a category of the relatives of a deceased person who are entitled to a share in the inheritance (q.v.; cf. Mizzī, Tuḥfa, ii, no. 1870; Muslim, Ṣaḥīḥ, iii, 1236). The Baṣran mawlā Shuʿba b. al-Ḥajjāj (d. 160/776) is the transmitter responsible for a tradition to this effect. According to a Shīʿī source the last sūra to be revealed was q 110 (Majlisī, Biḥār, lxxxix, 39). An enigmatic report not contained in any of the canonical collections but listed in al-Ṭabarī (d. 310/923; Tafsīr, xxvi, 40), with a full isnād ending in Muʿāwiya b. Abī Sufyān, the first Umayyad caliph (d. 61/680), claims that the final verse of Sūrat al-Kahf ("The Cave, " q 18) was indeed the last verse sent down to Muḥammad. Another such report, for which see al-Suyūṭī (Itqān, i, 184 f.), relates that two more short sūras, or rather prayers, were originally thought to have been part of the Companion Ubayy b. Kaʿb’s early, pre-Abū Bakr redaction, the so-called sūrat al-khalʿ and sūrat al-ḥafd, but they were eventually not added to the 114. And, finally, the existence of short sequences of rhyming prose lines (sajʿ), which are strongly reminiscent of early Meccan sūras (see rhymed prose; form and structure of the qurʾān), complete with various, seemingly pre-Islamic oaths, and which do not deserve to be dismissed as mere pastiche (Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 2484, id., History, xiii, 223 f.; Ibn Isḥāq, Sīra, iii, 343), may leave one with the impression that there were more such fragments floating about which never made it into what later came to be called the ʿUthmānic codex. Al-Suyūṭī (Itqān, iii, 72-5) has, furthermore, conveniently listed some assorted verses, including the famous stoning (q.v.) verse (cf. Powers, Exegetical genre, 117-38), that were, as several Companions tell us, ¶ allegedly revealed to Muḥammad, but were never incorporated in it either.
On various occasions the Prophet is supposed to have taught his followers one particular wording of a qurʾānic fragment at one time and at other times other wordings, concluding: «…recite it in the way that is easiest for you.» This course of events is reflected in a matn cluster in the canonical collections concerning the «seven readings» (sabʿat aḥruf or sabʿ qirāʾāt; for the variant sabʿat aqsām, "seven subdivisions, " Majlisī, Biḥār, xc, 4). When ʿUmar was once reported to have voiced his anxiety as to what is truly qurʾānic and what not, the Prophet is said to have reassured him with the words: "Every phrase that is purported to be part of the Qurʾān is correct as long as forgiveness (q.v.) is not confused with chastisement (see chastisement and punishment), or chastisement with forgiveness, " and «Each of the seven aḥruf is ‘sufficient and restores health’ (kāfin shāfin)» (Ibn Ḥajar, Fatḥ, x, 401, 9 f.). But this is a late report, in which the flexible attitude vis-à-vis qurʾānic variant readings is presented in florid terms. It had many precursors. The number seven for the different readings is not to be taken literally, but rather as conveying an undefined number of units under ten, as seventy is often used to convey an undefined number of tens under one hundred. As long as the inner meaning is preserved, there is no harm in variants. The first tentatively datable traditions, which deal with variant readings but do not yet center on the number seven, may be attributed to the Baṣran traditionist Shuʿba (Mizzī, Tuḥfa, i, no. 60; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 562 f.; and Mizzī, Tuḥfa, vii, no. 9591; Bukhārī, Faḍāʾil al-Qurʾān, 37, 3, iii, 410 = vi, 245). The number seven, mostly interpreted as representing a number of ¶ ways of placing, or deleting, variable diacritics and vowels in verbs and nouns, especially in their endings, or the metathesis of letters, whole words, or phrases, etc., is occasionally assumed, wrongly in the opinion of most medieval scholars, to point to the different dialects (q.v.) the Arabs (q.v.) spoke, when the Qurʾān was in the process of being revealed. Moreover, the number is occasionally identified with seven modes of expression: verses or phrases containing incitement (zajr, see ), command (amr, see ), permission (ḥalāl), prohibition (ḥarām, see ), affirmed or ambiguous statements (muḥkam or mutashābih) and similes (amthāl, see). Perhaps the earliest datable and most comprehe-nsive tradition based on the number seven and probably going back to a discussion that had been going on for more than half a century before his lifetime is that of Mālik b. Anas (Muwaṭṭaʾ, i, 201, no. 5, = Mizzī, Tuḥfa, viii, no. 10591; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 560). There are otherwise very few phrases in the Qurʾān that actually allow recitation in seven ways, the classic examples being: ʿabada al-ṭāghūt in q 5:60 (Bayḍāwī, Anwār, i, 265), and fa-lā taqul lahumā uff in q 17:23 (cf. ibid., i, 537). The permission to resort to as many as seven variant readings is thought to have come forth from God’s desire to facilitate (takhfīf, tashīl) mastery in Qurʾān recitation for those Arabs who were to embrace Islam at a later stage, especially after the emigration (qhijra). Following the early conquests, in particular after the completion of the Qurʾān redaction that reportedly came to be recognized as that of ʿUthmān (see above, section 2), with the consolidation of the empire and the proliferation of Qurʾān instruction, the study of the variants began to constitute a separate qurʾānic discipline, even if some scholars hold the view that the so-called «ʿUthmān ¶ muṣḥaf» represents just one of the seven permissible aḥruf, making the other six obsolete. This seeming contradiction and accompanying harmonization attempts are set forth in detail by al-Zarkashī (Burhān, i, 222-7, and also Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 560, note 3; for further discussion of the seven aḥruf, see Gilliot, Elt, 112-33).
There are traditions in which the proper ways of recitation are described, e.g. that one is not to hasten the recitation without pauses as one does while reciting poetry, a recitation mode which is called hadhdh. Originators of such traditions are the Kūfan mawlā Sulaymān b. Mihrān al-Aʿmash (d. 148/765 ; Mizzī, Tuḥfa, vii, no. 9248; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 563) and Shuʿba b. al-Ḥajjāj (Mizzī, Tuḥfa, vii, no. 9288; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 565). Then there are traditions on the lengthening (ishbāʿ or madd) of vowel sounds while reciting with the Kūfan jurist al-Thawrī as probable originator (Mizzī, Tuḥfa, vi, no. 8627; Tirmidhī, Jāmiʿ, v, 177) and the Baṣran transmitter Jarīr b. Ḥazim (d. 175/791) as probable originator (Mizzī, Tuḥfa, i, no. 1145; Bukhārī, Faḍāʾil, iii, 406 = vi, 241). Vibrating in recitation (tarjīʿ) is dealt with in a tradition of Shuʿba (Mizzī, Tuḥfa, vii, no. 9666; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 547). This vibrating could perhaps be described as interrupting the vowel sounds with a series of glottal stops, that at least appears to be the explanation of Majd al-Dīn al-Mubārak b. al-Athīr (d. 606/1210, cf. his Nihāya, ii, 202). The total number of Qurʾān verses is variously given as 6204, 6214, 6219, 6225 or 6236. That number is also thought to indicate the steps whose ascendance will bring the faithful Qurʾān reciter, practicing the solemn recitation mode of tartīl, ever closer to paradise (q.v.), cf. a tradition in Muḥammad Shams al-Ḥaqq al-ʿAẓīmābādī (fl. ¶ 1312/1894, cf. his ʿAwn al-maʿbūd, iv, 237), for which al-Thawrī may tentatively be held responsible. Furthermore, there is a well-known tradition with many details about the Prophet’s prolonged night recitation (Mizzī, Tuḥfa, iii, no. 3351; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 536 f.) with Aʿmash as possible originator. To Shuʿba, who was eventually imitated by al-Thawrī can be attributed a tradition in which the teaching of Qurʾān recitation to others is praised (Mizzī, Tuḥfa, vii, no. 9813; Bukhārī, Faḍāʾil al-Qurʾān, 21, iii, 402 = vi, 236). The slogan-like Prophetic tradition «Adorn the Qurʾān with your voices» (Mizzī, Tuḥfa, ii, no. 1775; Abū Dāwūd in ʿAwn al-maʿbūd, iv, 239) is supported by a complex isnād bundle in which the position of the early Successor and Qurʾān expert Ṭalḥa b. Muṣarrif (d. 112/730) may be construed as that of common link. In fact, his may be considered one of the earliest datable traditions in the entire canonical ḥadīth corpus. In view of his purported Qurʾān expertise he might conceivably be this tradition’s originator. Moreover, the matter of Ṭalḥa’s supposed authorship may be definitively settled by the long list of people mentioned in the Ḥilya of Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (d. 430/1038, cf. v, 27) who are reported to have transmitted it from him. According to the commentators, this slogan-like saying constitutes a case of inversion (qalb), in which the two final words are to be interpreted as if they were in reverse order, not zayyinū l-Qurʾān bi-aṣwātikum but zayyinū aṣwātakum bi-l-Qurʾān, i.e. «Adorn your voices with Qurʾān recitation.» Another very famous tradition that emphasizes the merit of recitation is the following: «A believer who recites the Qurʾān is like a citron (utrujj), both its smell and taste are delicious, a believer who does not is like a date, its taste may be good but it has no ¶ smell, a hypocrite (munāfiq) who recites the Qurʾān is like sweet basil, its smell is good but its taste is bitter, and a hypocrite who does not recite the Qurʾān is like a colocynth which has no smell and tastes bitter» (Mizzī, Tuḥfa, vi, no. 8981; the Six Books, e.g. Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 549). Although this tradition may convey the impression that it hails from a time later than Qatāda’s (d. 117/735), he is the undeniable key figure in its isnād bundle. Qatāda is, moreover, also the conceivable originator of the following tradition: "He who recites the Qurʾān skillfully will find himself in the company of the honorable, godfearing scribes (obviously an allusion to q 80:15-6: safaratin kirāmin bararatin, "noble and righteous scribes, « identified with angels, prophets or divine messengers), and he who, to his regret, can recite the Qurʾān only haltingly will have a double reward» (Mizzī, Tuḥfa, xi, no. 16102; the Six Books, e.g. Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 549 f.). Reciting the Qurʾān in a singsong manner was thought to be especially meritorious. This is reflected in a relatively late tradition for which the Meccan transmitter Sufyān b. ʿUyayna (d. 198/814) can be held responsible: «God listens to nothing as he listens to a prophet singing the Qurʾān» (Mizzī, Tuḥfa, xi, no. 15144; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 545). The discussion on raising one’s voice while reciting the Qurʾān versus muttering under one’s breath seems to have been triggered directly by q 17:110. A number of personal opinions on the issue are attributed to early first/seventh century jurists (Ibn Abī Shayba, Muṣannaf, ii, 440 f.). A later, more elaborate prophetic tradition has the transmitter Hushaym b. Bashīr (d. 183/799), the son of a mawlā from Wāsiṭ, as originator (Mizzī, Tuḥfa, iv, no. 5451; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 329). It had a forerunner brought into circulation by Hishām b. ʿUrwa (cf. Muslim, ibid.), in which the ¶ verse is said to pertain to private prayer (q.v.; duʿāʾ). A tradition, full of narrative embellishments (cf. Ibn Ḥajar, Fatḥ, x, 296-8), which relates the story of how some jinn (q.v.), bombarded by shooting stars (see planets and stars), came down from heaven to listen to Qurʾān recitation, was probably brought into circulation by the Wāsiṭī mawlā Abū ʿAwāna al-Waḍḍāḥ b. ʿAbdallāh (d. 175/791; Mizzī, Tuḥfa, iv, no. 5452; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 331 f.). This tradition harks back to an episode in Ibn Isḥāq’s Sīra (cf. ii, 63) in which Muḥammad, on his return journey from Ṭāʾif, recites parts of the Qurʾān in the middle of the night to the amazement and delight of seven jinn who immediately committed themselves to his cause. Prescriptions as to the minimal amount of Qurʾān recitation that is required in the various prayers (ṣalāt) is found in an early tradition for the skeleton of which the mawlā from Yamāma, Yaḥyā b. Abī Kathīr (d. 129-32/747-50), may be held responsible: in the first two prostrations (rakʿas, see) of the afternoon (ẓuhr) and ʿaṣr recitation of Sūrat al-Fātiḥa (q 1) and two sūras (vari-ant: one) suffices, whereby performance of the first rakʿa of the ẓuhr should be drawn out, while the second may be some-what shortened; the same rules apply to the morning (ṣubḥ) prayer. This tradition (see Mizzī, Tuḥfa, ix, no. 12108; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 333) evidences a large number of minor variants, reflecting how the issue has been the subject of an ongoing deba-te. The Medinan mawlā ʿAbd al-Malik b. ʿAbd al-ʿAzīz b. Jurayj (d. 150/767) is the common link in an isnād bundle supporting a tradition on the recitation requirement of the ṣubḥ ṣalāt (Mizzī, Tuḥfa, iv, no. 5313; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 336). And to Hushaym b. Bashīr can possibly be attributed a tradition which relates how the Prophet’s Companions¶ tried to compute the time to be spent in recitation during the ẓuhr and ʿaṣr ṣalāts by measuring it against certain Qurʾān passages, such as the thirty verses of Sūrat al-Sajda ("Prostration, " q 32) for each of the first two rakʿas of the ẓuhr and half that time for the second two rakʿas of the ẓuhr and the first two rakʿas of the ʿaṣr, and half that time again for each of the final two rakʿas of the ʿaṣr (Mizzī, Tuḥfa, iii, no. 3974; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 334). Finally, Mālik may be credited with two traditions on the Prophet’s recitation habits in the evening(maghrib) prayer (Mizzī, Tuḥfa, ii, no. 3189, xii, no. 18052, Mālik, Muwaṭṭaʾ, i, 78): namely q 52 and q 77.
One of the first and at the same time most important tafsīr collections is that of Muḥammad b. Jarīr al-Ṭabarī (d. 310/923). Strictly speaking it is a collection of prophetic and other ancient ḥadīths that, without exception, have a bearing on a qurʾānic verse or phrase. Al-Ṭabarī's collection is available in a dependable complete edition and an incomplete one, edited by the brothers Shākir (see Bibliography). It is not only important because it presents al-Ṭabarī's considerable qurʾānic scholarship, but it also contains an array of ancient tafsīr collections predating his own time, collections that for the most part have otherwise not come down to us. Two major rubrics within his exegetical material are readily discernible. First of these is that of the «occasions of revelation» (asbāb al-nuzūl), for which see further down. The second major rubric within tafsīr traditions is that of «abrogation» (nāsikh wa-mansūkh). This genre of traditions grew out of the abrogation principle (naskh): previously revealed verses may be considered to have been abrogated by verses expressing a different ruling that came down at a later date. On the one hand, Islamic teaching in ¶ the Qurʾān is based on the principle of yusr, ease, rather than ʿusr, hardship, leading to the alleviation of, and concessions in, several previously revealed prescripts. On the other hand, however, a hardening of a legal point of view is, for instance, discernible in Islam’s increasingly outspoken disapproval of intoxicating beverages (see intoxicants). Nāsikh wa-mansūkh collections are numerous. Apparently the earliest is the one by Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām (d. 224/838, cf. the introduction to Burton’s text edition). No survey of Muslim tafsīr traditions is complete without an appraisal of the most frequently quoted alleged Qurʾān expert among the Prophet’s Companions, Ibn ʿAbbās (d. 68/687), a son of one of Muḥammad’s uncles, who is said to have been some ten, thirteen or fifteen years old when the Prophet died. In view of his young age it should not come as a surprise that the overall number of traditions he is supposed to have actually heard from Muḥammad in person turned out to be a matter of controversy, some saying that there were no more than four, nine or ten such traditions, others suggesting larger numbers (Ibn Ḥajar, Tahdhīb, v, 279). He is furthermore credited with hundreds of sayings in which he is reported to have given explanations of qurʾānic passages. Upon scrutiny of the accompanying isnād strands, all these — with very few exceptions, for which see below — seem to date to a relatively late time of origin, as they are at most supported by late spiders. The vast majority have only single strands as authentication (for this chronology, see the theoretical introduction found at the end of sec. 1 above and Juynboll, Nāfiʿ, and id., Early Islamic society). But this has never prevented the Islamic world, or indeed a fair number of western scholars, from regularly dubbing Ibn ʿAbbās the «father of Muslim Qurʾān exegesis.» It appears that ¶ the collections of Abū Dāwūd and Nasāʾī are especially rich in these, but the four other canonical collections also contain a sizeable number. Thus we find hundreds of tafsīr traditions scattered in Mizzī (Tuḥfa, iv and v, nos. 5356-6576). A comparison of these traditions with ones dealing with the same qurʾānic passages in the older tafsīr collections, such as those of Mujāhid b. Jabr (d. ca. 102/720), Muqātil b. Sulaymān (d. 150/767), Sufyān al-Thawrī (d. 161/778), ʿAbd al-Razzāq (d. 211/826) and the ancient exegetical materials brought together in al-Ṭabarī's Tafsīr, makes clear that it is figures such as the mawālī Mujāhid, ʿIkrima (d. 105-7/723-5), Ḥasan al-Baṣrī (d. 110/ 728) and Ismāʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī (d. 127/745) as well as the blind Baṣran Qurʾān expert Qatāda (d. 117/735), who are credited with personal opinions that later turn up in single strand-supported Ibn ʿAbbās traditions. These have sometimes, but not always, a slightly more elaborate exegesis, in which matters of abrogation often seem to have been settled definitively. (For more on the phenomenon that Companion-supported reports vis-à-vis Successor-supported reports can be considered to have been of later origin — one of Schacht’s main hypotheses — see Juynboll, Islam’s first fuqahāʾ, 287-90, but also Rubin, Eye of the beholder, 233-8.) The overall conclusion must be that Ibn ʿAbbās' purported Qurʾān expertise constitutes, in fact, the final stage in the evolution of early Islamic exegesis, in as far as it is based upon prophetic traditions that found a place in the canonical collections. Curiously, the jurist al-Shāfiʿī (d. 204/820) is reported to have trusted no more than some one hundred tafsīr traditions of Ibn ʿAbbās (Suyūṭī, Itqān, iv, 209). Traditions that sing Ibn ʿAbbās' praises, i.e. so-called faḍāʾil traditions, meant to corroborate his supposed expertise, are likewise relatively ¶ late and cannot be dated more precisely than to a time in the second half of the second/eighth century at the earliest. Common links bringing such Ibn ʿAbbās faḍāʾil into circulation are hardly discernible in the isnād constellations supporting them, with the possible exception of the Baghdadi transmitter Abū l-Naḍr Hāshim b. al-Qāsim (d. 205-7/820-2 ; Mizzī, Tuḥfa, v, no. 5865; Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 1927). One thing, however, is clear: in these faḍāʾil God’s benevolence is called upon to grant Ibn ʿAbbās juridical insight (faqqihhu) in the older ones, and it is only in the later ones that Qurʾān expertise is added (waʿallimhu [taʾwīl] al-Qurʾān), an addition for which Ibn Ḥanbal may be held responsible (cf. his Musnad, i, 266, 269, 314 etc.). Occasionally, we find a common link in a bundle supporting an exegetical or a background-providing remark attributed to Ibn ʿAbbās that invites dating. Seemingly the earliest such tradition that could be unearthed, pertaining to q 4:93, has the Kūfan Manṣūr b. al-Muʿtamir (d. 132/750) as common link (Mizzī, Tuḥfa, iv, nos. 5624; also no. 5621; Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 2317). But its isnād bundle may constitute, in fact, an example of late spiders superimposed upon one another, in which the real originator is no longer visible. In any case, it is the only such Ibn ʿAbbās tradition dating to this seemingly early time. Within the output of other, later common links there are the occasional Ibn ʿAbbās/Qurʾān traditions, but they are very few in number and hardly foreshadow the veritable avalanche of such traditions with single strands and late spiders alluded to above. A convenient survey of tafsīr traditions which are expressis verbis prophetic but without asbāb al-nuzūl is presented by al-Suyūṭī (cf. the end of his Itqān, iv, 214-57). The material, presented without complete isnād strands, is arranged sūra by sūra and the sources in which the traditions are found, ¶ canonical as well as post-canonical, are duly identified.
First among these is the sajda, i.e. performing an extra prostration (sajda, pl. sujūd) at the recitation of certain qurʾānic passages. The practice is reported to have come into fashion before the emigration(hijra), when Muḥammad recited a qurʾānic passage for the first time in the open near the Kaʿba (q.v.), provoking various hostile reactions from the as yet unbelieving Meccans (see opposition to muḥammad). What qurʾānic passages constituted actual sajda passages and how they became part of the ritual as determined by the legal schools of later times has given rise to one of the first extensive discussions among the earliest Muslim generations. This is clearly reflected in the dozens of reports supported by isnād strands ending in Companions (= mawqūfāt), or strands that have no Companion between the Successor and the Prophet (= mursalāt), and personal opinions (aqwāl) ascribed to the first jurists (fuqahāʾ) preserved in the pre-canonical collections (ʿAbd al-Razzāq, Muṣannaf, iii, 335-58; Ibn Abī Shayba, Muṣannaf, ii, 1-25). Reports supported by these three genres of strands are demonstrably earlier than those authenticated by strands ending in the Prophet (= marfūʿāt, cf. Juynboll, Islam’s first fuqahāʾ, xxxix [1992], 287-90) and they became the breeding ground for a host of prophetic traditions which are found in the canonical collections, mostly — but not always — supported by an assortment of spiders and single strands. A very early prophetic tradition prescribing that a sajda is to be performed when q 17 is recited originated conceivably at the hands of the Baṣran transmitter Sulaymān b. Ṭarkhān al-Taymī (d. 143/760, cf. Mizzī, Tuḥfa, x, no. 14649; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 407). Special sections devoted to sajda prescriptions are found, for example, in Mālik (cf. Muwaṭṭaʾ, i, 205 f.; Bukhārī, Faḍāʾil, i, 273 f. = ii, 50 f.; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 405 f.). Among these traditions there are only very few supported by datable bundles which show a conceivable originator (cf. Shuʿba in Mizzī, Tuḥfa, vii, no. 9180; Mālik in ibid., xii, no. 14969; Sufyān b. ʿUyayna in ibid. no. 14206; and the Baṣran Yaḥyā b. Saʿīd al-Qaṭṭān [d. 198/ 814] in ibid., vi, no. 8144; for a survey of sujūd-related traditions, see Tottoli, Muslim attitudes towards prostration). Other subjects related to law and ritual are mentioned so concisely in the Qurʾān that interpretation had to be distilled from data proliferated in ḥadīth. There are so many of these that just one well-known example should suffice here. The rules concerning the performance of the minor ritual ablution (see cleanliness and ablution) when washing water is not available all go back to the tayammum verses, q 4:43 and q 5:6. In all likelihood the discussion dates to the lifetime of the Prophet, or in any case to the time when these verses became generally known, probably in the course of the first/seventh century. Traditions about tayammum were inserted in stories featuring ʿĀʾisha which have Hishām b. ʿUrwa as common link (Mizzī, Tuḥfa, xii, nos. 16802, 16990, 17060, 17205; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 279), and one which has Mālik b. Anas as common link (Mizzī, Tuḥfa, xii, no. 17519; Mālik, Muwaṭṭaʾ, i, 53 f.), and one story centering in the Companion ʿAmmār b. Yāsir (d. 37/657) with Aʿmash as common link (Mizzī, Tuḥfa, vii, no. 10360; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 280), and another one with Shuʿba as common link (Mizzī, Tuḥfa, vii, no. 10362; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 280 f.). The tayammum story has one feature which is also found in the ḥadīth al- ifk (see below in sec. 8), namely ʿĀʾisha losing her necklace. In the tayammum story her necklace is retrieved, too, after a while, but the circumstances forced ¶ those searching for it to perform a ṣalāt without a proper ritual ablution(wuḍūʾ). This feature was worded by Zuhrī but its historicity, if any, cannot be established with a measure of certainty.
Numerous verses gave rise to more or less extensive accounts of the special circumstances leading up to, or resulting from, their respective revelation. Certain allegedly historical episodes in early Islam accompanying these instances of revelation were eventually laid down in reports, together comprising a separate literary genre within the qurʾānic sciences, the so-called «occasions of revelation» literature (asbāb al-nuzūl). A relatively late, major collector in this genre is ʿAlī b. Aḥmad al-Wāḥidī (d. 468/1075). One may be struck by the (quasi-) polemical tone (see ) of a sizeable proportion of these asbāb traditions: a remarkably large percentage deals with situations in which Jews (see) or Christians (see) are addressed, mostly in hostile terms, but that may conceivably be due to al-Wāḥidī's selection. An asbāb collection consists predominantly of historical reports (akhbār), each headed by an isnād strand like any ordinary ḥadīth. Among the best-known of these reports is perhaps the one that became known as the ḥadīth al-ifk, the "ḥadīth of the slander, " a malicious rumor launched by some men who, at one time, accused the Prophet’s favorite wife ʿĀʾisha — falsely as it turned out — of having committed adultery with someone on the return journey from Muḥammad’s campaign against the tribe of al- Muṣṭaliq. The affair supposedly constituted the immediate cause for the revelation of q 24:11-5. For the skeleton of the ¶ wording of this story al-Zuhrī can on good grounds be held responsible (Mizzī, Tuḥfa, xi, nos. 16126, 16311; xii, nos. 16576, 17409; Bukhārī, Ṣaḥīḥ, iii, 103 f. = vi, 127 f.; Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 2129-37; Ibn Isḥāq, Sīra, iii, 310 f.). (For a study of its isnād strands as well as of its historicity, if any, see Juynboll, Early Islamic society, 179 f. and Schoeler, Charakter, chapter 3.) The wording of the khabar about the Prophet’s recognized miracle of splitting the moon, hinted at in the Qurʾān by the verse «The hour drew nigh and the moon (q.v.) was split» (q 54:1) may, on the basis of isnād analysis and other arguments, be attributed to the Baṣran Shuʿba (Juynboll, Shuʿba b. al-Ḥajjāj, 221 f.). An episode that reportedly was to have a particular impact on the exchanges between Muḥammad and his Meccan opponents concerns his recitation one day of q 53:1-20, in which three ancient Arabian deities were mentioned, al-Lāt, Manāt and al-ʿUzzā. Part of his recitation highlighted their capacity to mediate with God, an additional verse which came to be regarded as having been prompted by the devil (see intercession; satanic verses). Thereupon everyone present, friend and foe, prostrated themselves, which roused Gabriel’s wrath, who reproached Muḥammad for having recited a text not conveyed by himself. It was then that q 22:52 was supposedly revealed, according to which God asserted his power to wipe from his Prophet’s memory whatever the devil had implanted there. It is against this background that S. Rushdie’s The Satanic Verses is set. The episode, concisely chronicled in al-Wāḥidī (Asbāb, 177) is headed by single isnād strands, most of which end in Successors and some in Companions, and therefore prevent us from drawing chronological inferences more precise than that they are relatively early. The observations that Muqātil, the early exegete, hints at the ¶ controversy (Tafsīr, iii, 133), that al-Ṭabarī (Taʾrīkh, i, 1192) cites Muqātil’s contemporary, the Medinan (later Iraqi) mawlā Ibn Isḥāq, while Mujāhid leaves it unmentioned, all may point to its having originated sometime in the first half of the second/eighth century. The nocturnal journey (isrāʾ, see ), alluded to in q 17:1, which is supposed to have formed the onset of Muḥammad’s midnight ascension into the seven heavens (miʿrāj), is related in great detail in the canonical ḥadīth collections, but the isnāds that support the various accounts are either single strands or just produce undatable spiders, thus no conclusions as to authorship other than that the texts are relatively late can be drawn from the material; they probably date back, at the earliest, to the beginning of the third/ninth century (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, iii, 30 f. = v, 66-9, and Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 145-50). The ḥijāb verse, the breeding ground of four different asbāb al-nuzūl reports (Ṭabarī, Tafsīr, xxii, 37-40) prescribes that Muḥammad’s wives should answer callers at the Prophet’s living quarters from behind a «partition» (ḥijāb). Muqātil b. Sulaymān may have had a hand in the proliferation of an early background story (Tafsīr, iii, 504-5), which illustrates how the Prophet, when he married Zaynab bt. al-Jaḥsh, had the ḥijāb verse (q 33:53) revealed to him. During the banquet he gave, he was irritated by some guests who had overstayed their welcome. The earlier exegete Mujāhid does not yet list the story, neither does Ibn Isḥāq for that matter. We may therefore tentatively infer that the story originated during Muqātil’s lifetime, if we do not want to attribute it to him directly, responsible as he was for so many «explanatory» stories (qiṣaṣ) which he wove through his Tafsīr. Soon after that, the traditionists, having taken it aboard, began to embellish ¶ it with narrative trimmings which probably originated at a much later date (e.g. Mizzī, Tuḥfa, i, no. 1505; Muslim, Ṣaḥīḥ, ii, 1050, with the Baghdadi Yaʿqūb b. Ibrāhīm b. Saʿd [d. 208/823] as common link), for there is not a single such ḥijāb-related tradition that is supported by an early bundle in which a common link or even a seeming common link is discernible (Muslim, Ṣaḥīḥ, ii, 1048-52). Another asbāb al-nuzūl report in this context is the one dealing with ʿUmar al-Khaṭṭāb’s concern with the «unprotected» state of the women of those days (Mizzī, Tuḥfa, viii, no. 10409, Ibn Ḥanbal, Musnad, i, 23 f., with Hushaym b. Bashīr as common link). The question of whether, on the one hand, certain qurʾānic verses contained historically feasible data and thus gave rise to historically significant asbāb exegesis or whether, on the other hand, certain other asbāb traditions were brought into circulation just to embellish tafsīr in general, thus creating a quasi-historical background for certain other verses is discussed extensively in Rubin, Eye of the beholder.
There are sūras and verses whose recitation equals that of variously given, sizeable parts — one quarter, half, two thirds etc. — of the entire Qurʾān, and guarantees the reciter, were he to die suddenly in the midst of his recitation, a martyr’s death (see martyr) or entrance into paradise. Shīʿī ḥadīth is even more given to hyperbole in this respect (Majlisī, Biḥār, lxxxix, 223—369). On the whole we find a strikingly large number of such reports molded in the form of statements ascribed to Companions and early Successors (i.e. mawqūfāt and aqwāl) in the pre-canonical collections, especially in Ibn Abī Shayba’s Muṣannaf. This permits us to infer that popularizing the recitation of certain Qurʾān fragments ¶ was an early phenomenon that originated in the first/seventh century. The popularity of Sūrat al-Kahf ("The Cave, " q 18) is reflected in early traditions which can be attributed to Qatāda (cf. Mizzī, Tuḥfa, viii, no. 10963; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 555) and his pupil Shuʿba (cf. Mizzī, Tuḥfa, ii, no. 1872; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 548). Sūrat al-Mulk ("Sovereignty, " q 67), a sūra of thirty verses, is valued because recitation thereof is said to engender forgiveness. Shuʿba may be held responsible for this one, too (Mizzī, Tuḥfa, x, no. 13550; Tirmidhī, Jāmiʿ, v, 164). The Kūfan mawlā Ismāʿīl b. Abī Khālid (d. 146/763), another famous common link, is the plausible originator of a tradition singing the praises of al- muʿawwidhatān, the final two sūras of the Qurʾān (q 113 and q 114, Mizzī, Tuḥfa, vii, no. 9948; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 558). There are a number of traditions in which the issue of whether or not they actually belong to the Qurʾān is differently answered. But feasible originators of these could not be identified. The issue may be old, though, for there are some aqwāl ascribed to the Kūfan faqīh ʿĀmir b. Sharāḥīl al-Shaʿbī (d. 103-10/721-8) and others that substantiate that chronology (Ibn Abī Shayba, Muṣannaf, x, 538 f.). It looks as if only the Companion ʿAbdallāh b. Masʿūd (d. 32/653) purportedly opposed their being included in the muṣḥaf, but whether or not that is historically accurate could not be ascertained. The muʿawwidhatān, as well as the Fātiḥa (q.v.), were commonly recited in case of illness (see illness and health), as some traditions assert (Mizzī, Tuḥfa, xii, no. 16589; Mālik, Muwaṭṭaʾ, ii, 942 f.; Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 1723, with Zuhrī as originator, and Mizzī, Tuḥfa, iii, no. 4249; Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 1727, whose author is unclear). Mālik can be considered as the proliferator of a tradition highlighting the particular merits of Sūrat al-Ikhlāṣ ("Sincerity, " q 112; ¶ Mizzī, Tuḥfa, x, no. 14127; Mālik, Muwaṭṭaʾ, i, 208). His Iraqi contemporary Ibrāhīm b. Saʿd is possibly the author of a tradition in which the recitation of two verses of q 2 (Sūrat al-Baqara, «The Cow») is regarded as sufficient for someone who wants to spend (part of) the night in religious devotion (Mizzī, Tuḥfa, vii, no. 9999 and 10000; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 555). Moreover, the controversial Syrian traditionist Baqiyya b. al-Walīd (d. 197/813) seems the common link in an isnād bundle (Mizzī, Tuḥfa, vii, no. 9888; Ibn Ḥanbal, Musnad, iv, 128) supporting a prophetic tradition asserting that somewhere in the musabbiḥāt, i.e. q 57, q 59, q 61, q 62 and q 64, there is a verse that is more excellent than a thousand other verses. All the alleged merits of the different sūras and particular verses are conveniently brought together in Suyūṭī (Itqān, iv, 106-15). Wholesale fabrication in this field was otherwise a generally recognized phenomenon. Thus the mawlā Abū ʿIṣma Nūḥ b. Abī Maryam (d. 173/789) was identified by early tradition critics as responsible for an iʿrāb-glorifying tradition, i.e. one that empha-sizes the necessity of reciting the Qurʾān with full case and mood endings (Ibn ʿAdī, Kāmil, vii, 41) as well as one protracted tradition in which all the sūras are enumerated one by one with the recitation rewards of each (Ibn Ḥajar, Tahdhīb, x, 488; van Ess, tg, ii, 550, n. 25). Abū ʿIṣma confessed that he had brought this tradition into circulation in order to make the people concentrate more on the Qurʾān (Suyūṭī, Itqān, iv, 115). Motivated by the same urge, Maysara b. ʿAbd Rabbihi (fl. 150/767) is also mentioned in this respect as the originator of a similar, lengthy tradition (Ibn Ḥajar, Lisān, vi, 138; van Ess, tg, ii, 120 f.). Finally, judging by the huge number of manuscripts of q 36 (Yā Sīn) and the innumerable printed versions available for very little money in talisman-like booklets throughout the Islamic world, this sūra seems to have been a particular favorite with the public. It is called the «heart(qalb) of the Qurʾān» whose recitation equals that of ten times (Suyūṭī, Itqān, iv, 110), or eleven times (Majlisī, Biḥār, lxxxix, 292), the whole Qurʾān. The precise origin for this popularity is hard to pin down, but it is recorded that its first partial recitation by Muḥammad allegedly coincided with one of his miracles preserved in the Sīra: when he (or Gabriel) sprinkled dust on the heads of his Meccan opponents, they could not see or hear him recite, and this is supposed to have prevented them from harming him (Sīra, ii, 127).
Background information and stories laid down in traditions illustrating the numerous qurʾānic references to early prophets and Jewish personalities evolved into a ḥadīth-based literary genre of its own, the so-called «stories of the prophets» or qiṣaṣ al-anbiyāʾ literature. Although hugely popular, Muslim scholarship has always emphasized that its isnād structures were on the whole not to be relied upon and that the stories should be appraised for their entertainment value rather than their religio-historical contents. First and foremost among the purported ancient authorities who, from the perspective of isnāds, were seen to be responsible for the stories was — again — Ibn ʿAbbās. A survey of the origins of the genre is found in T. Nagel, Qiṣaṣ al-anbiyāʾ and in the introduction of R.G. Khoury (ed.), Les légendes prophétiques (see also the bibliography for studies by Kister, Gilliot and Tottoli). A striking example of how a legal decision allegedly issued by the Jewish king David (q.v.; Dāwūd) and improved upon by his son Solomon (q.v.; Sulaymān) is linked in Qurʾān exegesis (at q 21:78)¶ and ḥadīth literature to an ancient legal issue whose origins may well lie in pre-Islamic (jāhiliyya, see age of ignorance) usage (ʿurf) concerns the guarding of sowing fields against freely roaming animals and the compensation, if any, to be paid by the animals' owners for damage caused by them (cf. Ṭabarī, Tafsīr, xvii, 50-4; and, with al-Zuhrī as common link, Mizzī, Tuḥfa, ii, no. 1753; Mālik, Muwaṭṭaʾ, ii, 747 f.). As soon as the many qurʾānic references to the day of resurrection (q.v.; see also last judgment) and what judgment the believers awaited after their death became generally known, numerous eschatological traditions were brought into circulation with details purporting to elucidate certain passages. A relatively late, major contributor to this genre who flourished in the latter half of the second/eighth century is the blind Kūfan mawlā Abū Muʿāwiya Muḥammad b. Khāzim (d. 195/811). But out of many such traditions a few will be mentioned here which may tentatively be assumed to be among the earliest. The Kūfan centenarian ʿAbd al-Malik b. ʿUmayr (d. 136/754), known as the Copt, seems the originator of the oldest tradition on the ḥawḍ, the basin, which constitutes one of the stations the believer is to pass by on the day of resurrection where he will find the Prophet acting as water scout (faraṭ, Mizzī, Tuḥfa, ii, no. 3265; Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 1792; the tradition was taken up by Shuʿba, Mizzī, Tuḥfa, i, no. 148; Muslim, Ṣaḥīḥ, iii, 1474). The basin as such receives no mention in the Qurʾān, but the Kawthar, the river in paradise from q 108:1 (see ), is sometimes defined as a special basin that will be given to the Prophet (cf. also Ghazālī, Iḥyāʾ, iv, the ṣifat al-ḥawḍ paragraph). This basin and the basin become then occasionally confused in Muslim eschatology. Another such station, the bridge (sirāṭ) spanning hellfire (see hell; fire), is not ¶ qurʾānic either, but when asked where the people would be on the day referred to in q 14:48, the Prophet allegedly said «on the bridge» according to a tradition proliferated by the Baṣran mawlā Dāwūd b. Abī Hind (d. 139-41/756-8, Mizzī, Tuḥfa, xii, no. 17617; Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 2150; Ṭabarī, Tafsīr, xiii, 252 f.). Aʿmash is the probable originator of a tradition commenting on that with which the people will be confronted on the day of grief alluded to in q 19:39, namely death in the shape of a ram that will be slaughtered (cf. Mizzī, Tuḥfa, iii, no. 4002; Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 2188; Ṭabarī, Tafsīr, xvi, 88). To the question about when the day of resurrection might be expected, various answers are recorded in ḥadīth. Conceivably one of the oldest is the answer the Prophet is said to have given in a tradition for which Shuʿba may be held responsible: «When I received my divine call, the hour of judgment was already as near as my two fingers here are to each other» (Mizzī, Tuḥfa, i, no. 1253; Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 2268 f.; Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 11). In q 4:34 it says «Men will manage the affairs of women;» this verse is incorporated in an early Shuʿba tradition on the Portents (ashrāṭ) of the hour (cf. Mizzī, Tuḥfa, i, no. 1240; Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 2056). A further description of the scene in front of God on that day is detailed in another Shuʿba tradition appended to q 21:104 (cf. Mizzī, Tuḥfa, iv, no. 5622; Muslim, Ṣaḥīḥ, iv, 2194 f.; see apocalypse). The last tradition mentioned above is in fact partly a ḥadīth qudsī. This is the third separate ḥadīth genre dealt with in this section. It comprises sayings attributed by Muḥammad directly to God, sayings that were never incorporated in the book (q.v.), because the Prophet was supposed to have received these in a way fundamentally different from qurʾānic waḥy. Judging by the isnād strands the individual divine sayings ¶ are supported by — in most cases no more than single strands — it is a remarkably late genre whose earliest origins, with very few exceptions, go back to the final years of the second/eighth century. The canonical collections have preserved a fair amount of such sayings, scattered over all sorts of contexts. The one major study devoted to the genre is by W.A. Graham, Divine word and prophetic word in early Islam (cf. especially part two), but its list of qudsī sayings needs updating.
The Qurʾān-related material in the gigantic collection of Shīʿī texts, Biḥār al-anwār (cf. vol. lxxxix), is for the most part presented only as ḥadīths (of which several are ḥadīth qudsī, see sec. 10 above), but mostly supported by isnād strands peopled largely by Shīʿī imāms. We do find a number of Sunnī isnād strands being used, but then the appended texts are shortened in a way that agrees with Shīʿī tenets. Thus ʿAlī b. Abī Ṭālib’s (q.v.) role as collector of the qurʾānic fragments is emphasized to the point that the merits accruing to other early Islamic authorities, such as Abū Bakr and ʿUthmān, are suppressed or left unmentioned leaving the impression that the collection of the Qurʾān (cf. sec. 3 above) is really carried through only by ʿAlī while Zayd b. Thābit’s role is reduced to that of a virtual onlooker (Majlisī, Biḥār, lxxxix, 51, 53). Many pages later (ibid., 75 f.) the reports as found in the canonical Sunnī collections are duly mentioned. Among the better known examples of instances where the Shīʿites accuse the Sunnites of having introduced alterations (taḥrīfāt) in the final redaction of the Qurʾān is the suppression of the word aʾimma, the plural of imām, and substituting for it umma, «community» (see q 2:143; 3:110; cf. Majlisī, Biḥār, lxxxix, 60 f.; see ¶). And Sūrat al-Aḥzāb ("The Clans, " q 33), so the Shīʿites say, was in reality even longer than Sūrat al-Baqara ("The Cow, " q 2), having been subjected to radical changes and abridgement (ibid., lxxxix, 288). The «seven readings» (sabʿat aḥruf, cf. sec. 4 above) are interpreted by Shīʿites also as «seven ways of issuing legal opinions (fatwās) by the imām» (cf. ibid., lxxxix, 49). The Biḥār’s traditions are replete with the usual hyperbole, e.g. Ibn ʿAbbās is reported to have said that his Qurʾān expertise compared with that of ʿAlī was like a small pool of water compared with the sea (cf. ibid., 104 f.). On the day of judgment the Qurʾān is described as talking to God about the merits accrued by a reciter when he studies the Qurʾān while young (cf. ibid., 187 f.). Finally, we find the seemingly complete text (Majlisī, Biḥār, xc, 3 f.) in ḥadīth form of a tafsīr collection by Muḥammad b. Ibrāhīm b. Jaʿfar al-Nuʿmānī (d. 360/971) which is not even mentioned by Sezgin (cf. gas, i, 543). Its main source seems to be Jaʿfar al-Ṣādiq (d. 148/765), the sixth imām of the Shīʿa. For the rest we find that Shīʿī material in general is very similar to its Sunnī counterpart. |
- Primary
- (for more precise bibliographical information about the canonical and some pre-canonical ḥadīth collections, see section 1 above):
- ʿAbd al-Razzāq, Muṣannaf
- id., Tafsīr, Beirut 1991
- Abū Dāwūd
- Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-awliyāʾ, 10 vols., Cairo 1932-8
- Abū ʿUbayd, Nāsikh
- Bayḍāwī, Anwār
- Bukhārī, Ṣaḥīḥ
- Dārimī, Sunan
- al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 5 vols., Beirut 1998 (arguably the most prestigious work in Islam in which virtually every section, subsection or paragraph is introduced by quotations from the Qurʾān in tandem with various relevant ḥadīths)
- Ibn Abī Shayba, Abū Bakr, Muṣannaf, 15 vols., Hyderabad 1966-88
- Ibn ʿAdī, al-Kāmil fī ḍuʿafāʾ al-rijāl, ed. Y.M. Ghazzāwī, 8 vols., Beirut 19883
- Ibn al-Athīr, Nihāya ¶
- Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī bi-sharḥ al-Bukhārī, 17 vols., Cairo 1958
- id., Lisān al-mīzān, 7 vols., Hyderabad 1911
- id., Tahdhīb, Hyderabad 1907
- Ibn Ḥanbal, Musnad, Cairo 1313/1895
- Ibn Isḥāq, Sīra, Cairo 1955
- Ibn Māja
- Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, Leiden 1905-40
- Kulaynī, Kāfī
- al-Majlisī, Muḥammad Bāqir, Biḥār al-anwār, ed. al-Sayyid Ibrāhīm al-Mayānjī & Muḥammad al-Bājir al-Bahbūdī, 104 vols., Beirut 19832
- Mālik, Muwaṭṭaʾ
- Mizzī, Yūsuf b. ʿAbd al-Raḥmān, Tuḥfat al-ashrāf bi-maʿrifat al-aṭrāf, ed. ʿA. Sharaf al-Dīn, 13 vols., Bombay 1965-82
- Mujāhid, Tafsīr, Cairo 1989
- Muqātil, Tafsīr, Cairo 1979-89
- Muslim, Ṣaḥīḥ
- Nasāʾī, Sunan
- Sufyān al-Thawrī, Tafsīr
- Suyūṭī, Itqān
- Ṭabarī, The history of al-Ṭabarī, 39 vols., Albany 1985-99
- id., Tafsīr, Cairo 1954
- id., Taʾrīkh, ed. de Goeje
- al-Ṭayālisī, Abū Dāwūd, Minḥat al-maʿbūd fī tartīb Musnad al-Ṭayālisī Abī Dāwūd, ed. Aḥmad ʿAbd al-Raḥmān al-Bannā al-Sāʿātī, Beirut 1372
- Tirmidhī, Ṣaḥīḥ
- Wāḥidī, Asbāb
- Zarkashī, Burhān, Cairo 1957-9
- Secondary
- M. Buitelaar and H. Motzki (eds.), De Koran. Ontstaan, interpretatie en praktijk, Muiderberg 1993
- Burton, Collection
- van Ess, tg
- Gilliot, Elt
- id., Les trois mensonges d’Abraham dans la tradition interprétante musulmane. Repères sur la naissance et le développement de l’exégèse en Islam, in ios 17 (1997), 1-40
- W.A. Graham, Divine word and prophetic word in early Islam. A reconsideration of the sources with special reference to the divine saying or ḥadīth qudsī, The Hague/Paris 1977
- Hawting and Shareef, Approaches
- G.H.A. Juynboll, Early Islamic society as reflected in its use of isnāds, in Muséon 107 (1994), 151-94
- id., Nāfiʿ, the mawlā of Ibn ʿUmar, and his position in Muslim ḥadīth literature, in Der Islam 70 (1993), 207-44
- id., Shuʿba b. al-Ḥajjāj (d. 160/776) and his position among the traditionists of Baṣra, in Muséon 111 (1998), 187—226
- id., Some isnād-analytical methods illustrated on the basis of several woman-demeaning sayings from ḥadīth literature, in Qanṭara 10 (1989), 343-83
- id., Some notes on Islam’s first fuqahāʾ distilled from early ḥadīth literature, in Arabica 39 (1992), 287—314
- R.G. Khoury (ed.), Les légendes prophétiques dans l’Islam depuis le Ier jusqu’au IIIe siècle de l’Hégire. Avec édition critique du texte (Kitāb Badʾ al-ḫalq wa-qiṣaṣ al-anbiyāʾ d’après le manuscrit d’Abū Rifāʿa ʿUmāra b. Wāt̲īma al-Fārisī al-Fasawī), Wiesbaden 1978
- M.J. Kister, Ādam. A study of some legends in tafsīr and ḥadīt̲ literature, in ios 13 (1993), 113-74
- H. Motzki, The collection of the Qurʾān. A reconsideration of western views in light of recent methodological developments, in Der Islam 78 (2001), 1-34
- id. and M. Buitelaar (eds.), De Koran. Onstaan, interpretatie en praktijk, Muidberg 1993
- T. Nagel, Qiṣaṣ al-anbiyāʾ. Ein Beitrag zur arabischen Literaturgeschichte, Bonn 1967
- Nöldeke, ¶ gq
- D. Powers, The exegetical genre nāsikh al-Qurʾān wa mansūkhuhu, in Rippin, Approaches, 117-38
- Rippin, Approaches
- id., The function of asbāb al-nuzūl in Qurʾānic exegesis, in bsoas 51 (1988), 1-20
- U. Rubin, The eye of the beholder. The life of Muḥammad as viewed by the early Muslims. A textual analysis, Princeton 1995
- id., Iqraʾ bi-smi rabbika…! Some notes on the interpretation of sūrat al-ʿalaq (vs. 1-5), in ios 13 (1993), 213-30
- G. Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds, Berlin/New York 1996
- Sezgin, gas
- R. Tottoli, Muslim attitudes towards prostration (sujūd). Arabs and prostration at the beginning of Islam and in the Qurʾān, in si 88 (1998), 5-34
- id., Muslim attitudes towards prostration (sujūd). II. The prominence and meaning of prostration in Muslim literature, in Muséon 111 (1998), 405-26
- id., The qiṣaṣ al-anbiyāʾ of Ibn Muṭarrif al-Ṭarafī (d. 454/1062).
- Stories of the prophets from al-Andalus, in Qanṭara 19 (1998), 131-60
- Wansbrough, qs
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Ḥadīth Ḳudsī (676 слов) (священная или священная традиция), также называемая ḥadīth ilāhī или rabbānī (божественная традиция), представляет собой класс традиций, которые дают слова, произносимые Богом, в отличие от ḥadīth nabawī (пророческой традиции), который дает слова Пророка. Хотя сказано, что ḥadīth ududi содержит слова Бога, он отличается от Ḳur'ān, который был открыт через Гавриила, неповторим, читается в халате и не может быть затронут или не произнесен церемониально нечистым. Ḥadīth ḳudsī не обязательно приходит через Габриэля, но, возможно, пришел через вдохновение (илхам) или во сне. В одном из утверждений, не общепринятых, говорится, что Бог открыл эти традиции Пророку в ночь Ми’райджа. Слова не являются точными словами Бога, а выражают их смысл. Они не могут быть использованы в лалате, и нет никакого вреда, если кто-то прикасается к ним, когда церемониально нечист. Неверие в Ḳur'ān — неверность, но это не относится к ḥadīth udsī. При цитировании ḥadīth ludsī не следует просто говорить «Бог сказал», как цитируя «Ḳur'ān», но также: «Божьего посланника сказал в том, что он говорил от своего Господа», или «Бог самый высокий сказал, что Бог посланник связан с Его». Некоторые из этих традиций совершенно ясно имеют свой источник в Библии. Например, «какой глаз не видел, ни слух не слышал, ни вошел в сердце человека» (см. Исаия lxiv, 4; 1 Кор.2, 9) и традиция, говорящая, что в День Воскресения Бог скажет: «О сын Адама, я был болен, и ты не посещал меня», продолжая следовать примеру Матфея xxv, 41 ff.
Ḥadīth ḳudsī не образуют отдельную группу в книгах традиции, но некоторые сборники были составлены из шести книг сунни и, чаще всего, из других. Самая большая коллекция, аль-Итхафат аль-санияй-ла-ададит аль-Лудсия, Мухаммад аль-Мадани или аль-Мадьяни (д. 881/1476), изд. Ḥaydarābād 1323/1905, содержит 858 традиций, разделенных на три группы: (1) те, которые начинаются с āāla; (2) те, которые начинаются с yaḳūlu; (3) те, которые указаны в алфавитном порядке, это последнее, содержащее 603. Иснад не дается, но, как упоминается коллекция, из которой происходит каждая традиция, ¶ желающие могут найти её иснад там. В Алеппо (1346/1927) была опубликована коллекция из 101 шудских традиций под названием «Мишкат аль-анвар» Музий-ина ибн аль-Араби (д. 638/1240), а также сборник из 40 сочинений Муллы Али аль-Шари (d. 1014/1605). Ибн аль-Араби, который делит свою коллекцию на три части, две из 40 традиций и один из 21, дает полный иснад в первом, иногда во втором и, как правило, в третьем. «Али ал-Шари» просто упоминает компаньона, который, как считается, слышал эту традицию от Пророка. Другая коллекция, не опубликованная, — "Абд аль-Рауф Мухаммад б. Тад аль-Дин аль-Мунави (д. 1031/1621). Он делится на две части (см. Ḥādjdjī Khalīfa, ed. Flügel, i, 150 f.), Первый — с традициями, начинающимися с Шала, а второй — в алфавитном порядке. Казалось бы, аль-Мунави, чья меньшая работа имеет то же название, что и аль-Мадани, во многом зависела от этой работы. |
Ḥadīt̲h̲ Ḳudsī (676 words) (sacred, or holy tradition), also called ḥadīt̲h̲ ilāhī , or rabbānī (divine tradition), is a class of traditions which give words spoken by God, as distinguished from ḥadīt̲h̲ nabawī (prophetical tradition) which gives the words of the Prophet. Although ḥadīt̲h̲ ḳudsī is said to contain God’s words, it differs from the Ḳurʾān which was revealed through the medium of Gabriel, is inimitable, is recited in the ṣalāt, and may not be touched or recited by the ceremonially unclean. Ḥadīt̲h̲ ḳudsī does not necessarily come through Gabriel, but may have come through inspiration (ilhām), or in a dream. One statement, not generally accepted, says God revealed these traditions to the Prophet on the night of the Miʿrād̲j̲ . The words are not God’s exact words, but express their meaning. They may not be used in ṣalāt, and there is no harm if one touches them when ceremonially unclean. Disbelief in the Ḳurʾān is infidelity, but this does not apply to ḥadīt̲h̲ ḳudsī. When quoting a ḥadīt̲h̲ ḳudsī one must not say simply, «God said» as when quoting the Ḳurʾān, but either, «God’s messenger said in what he related from his Lord», or, «God most high said in what God’s messenger related from Him». Some of these traditions quite clearly have their source in the Bible. For example, «what eye has not seen, nor ear heard, nor has entered into the heart of man» (cf. Isaiah lxiv, 4; 1 Cor. ii, 9), and a tradition telling that on the Day of Resurrection God will say, «O son of Adam, I was sick and you did not visit me», continuing on the lines of Matthew xxv, 41 ff.
The ḥadīt̲h̲ ḳudsī do not form a separate group in the books of tradition, but some collections have been compiled from the six Sunnī books and, more commonly, from others. The largest collection, al-Itḥāfāt al-saniyya fi ’l-aḥādīt̲h̲ al-ḳudsiyya, by Muḥammad al-Madanī, or al-Madyanī (d. 881/1476), publ. Ḥaydarābād 1323/1905, contains 858 traditions divided in three groups: (1) those beginning with ḳāla; (2) those beginning with yaḳūlu; (3) those given alphabetically, this last containing 603. The isnād is not given, but as the collection from which each tradition comes is mentioned, ¶ those who desire can find its isnād there. A collection of 101 ḳudsī traditions entitled Mis̲h̲kāt al-anwār by Muḥyi ’l-Dīn Ibn al-ʿArabī (d. 638/1240) was published in Aleppo (1346/1927) along with a collection of 40 compiled by Mullā ʿAlī al-Ḳāriʾ (d. 1014/1605). Ibn al-ʿArabī, who divides his collection into three parts, two of 40 traditions and one of 21, gives a full isnād in the first, sometimes in the second, and usually in the third. ʿAlī al-Ḳāriʾ merely mentions the Companion reputed to have heard the tradition from the Prophet. Another collection, not published, is by ʿAbd al-Raʾūf Muḥammad b. Tād̲j̲ al-Dīn al-Munāwī (d. 1031/1621). It is divided into two parts (cf. Ḥād̲j̲d̲j̲ī K̲h̲alīfa, ed. Flügel, i, 150 f.), the first with traditions beginning with ḳāla and the second arranged in alphabetical order. It would appear that al-Munāwī, whose smaller work has the same title as al-Madanī’s, was largely dependent on that work. |
- in addition to the works mentioned in the text: al-Tahānawī, A dictionary of the technical terms used in the sciences of the Musulmans, ed. Sprenger, etc., Calcutta 1854-62, 280 f.
- Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, ʿUlūm al-ḥadīt̲h̲ wa-muṣṭalaḥuhu, Damascus 1379/1959, 122-5
- M. Tayyib Okiç, Bazi hadis meseleleri üzerinde tetkikler, Istanbul 1959, 13-6
- Muḥammad D̲j̲amāl al-Dīn al-Ḳāsimī, Ḳawāʿid al-ṭaḥdīt̲h̲ min funūn muṣṭalaḥ al-ḥadīt̲h̲ 2, Cairo 1380/1961, 64-9
- S. M. Zwemer, The so-called hadith qudsi, in MW, xii (1922), 263 ff. = Das sogenannte Ḥadīt̲ qudsī (trans. of above) in Isl., xiii (1923), 53 ff.
- the MW article is also included in Across the world of Islam by Zwemer, New York 1929, 75 ff.
- J. Robson, The material of Tradition, II, in MW, xli (1951), 261-7
- Brockelmann, I, 571 f., S I, 791 (Ibn al-ʿArabī), S II, 151 (al-Madanī), II, 393 f., S II, 417 (al-Munāwī), 517 f., S II, 539 (ʿAlī al-Ḳāriʾ).