Обсуждение:Шафи‘итский мазхаб
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
аль-Шафийя — юридическая школа (мазхаб) сунни-ислама, члены которой утверждают, что следуют учению Имама аль-Шафира (d. 204/820 ).
Вопрос о создании мафита Снафии остается слабо понятым, и он представляет собой ряд проблем, как фундаментальных, так и хронологических, которые не ограничиваются только этой школой, одинаково применяя к появлению других юридических школ в рамках Исламской правовой системы. Что касается школы Шафи, основная проблема заключается в следующем: Имам аль-Шафии является автором радикальной критики судебного конформизма (taḳlīd), разработанного в его знаменитой рисале (изд. Шакир, Каир 1940; многочисленные переиздания в Каире и в Бейруте), которые стремились, с одной стороны, дискредитировать живые местные традиции как источник религиозного права, а с другой — настаивать на том, что доктрины имамов больше не могут быть вызваны в юридических вопросах без дополнительного доказательства авторитета, приписываемого этим великим мастерам. Кроме того, биографы отдают «аль-Шафии» ряд торжественных заявлений, строго запрещающих другим требовать его в качестве учителя или сделать свою доктрину после его смерти объектом нового конформизма. Если обратиться к шафийскому мышлению, то само существование школы, таким образом, с самого начала кажется противоречивым. ¶ Не может быть никаких сомнений в том, что эта фундаментальная аномалия в самом сердце института судебных школ была очень скоро воспринята мусульманскими юристами, которые стремились разрешить её различными способами (начиная от отказа, редкого и скоро недопустимого, любая школа вообще, к самому слепому принятию бесспорного превосходства имамов, с различными промежуточными решениями, стремящихся узаконить существование школ, избегая при этом опасности Таклида). К сожалению, этот вопрос ещё предстоит детально изучить. Как правило, вопрос о присоединении к одному мазхабу или к другому должен быть далее разделен по характеру приверженца: будь то случай ученого-юриста («атлим») или того, кто светский в религиозных вопросах ('āmmī). Каждый светский человек обязан ссылаться на признанного ученого (признание в зависимости от ряда критериев, некоторые из которых противоречивы) по его выбору, когда ему задают вопрос, касающийся Шари, и ему надлежит действовать соответствие (ḳallada) с мнением, которое он сослался. Для него единственным средством доступа к знаниям правовых статутов является taḳlīd. Теоретически, приверженность светского мусульманина конкретной судебной школе, следовательно, зависит от выбора действовать в соответствии с одним ученом, а не с другим: его назовут «шафии», если он обратится к авторитету юриста, утверждающего, что наследие шафизма и единственное личное усилие, которое ему требуется (иногда), — это принять решение относительно относительной ценности имамов, а затем выбрать логичным и искренним образом школу, к которой он будет принадлежать (отсюда существование, в каждой школе, литературы, которую ещё предстоит изучить, направленной на широкую общественность, которая образована, но недостаточно или вообще не разбирается в юридических вопросах, которая стремится доказать превосходство такого Имама над таким другим; среди шафиев есть неотредактированный Муги-аль-хал-фи-байан аль-аша аль-Джувайни). Однако присоединение светского человека к мазхабу не обязательно является окончательным или строгим; он, с одной стороны, может изменить свою школу, а с другой стороны, по мнению некоторых авторов, он имеет право в отдельном вопросе исключительным образом ссылаться на ученого, принадлежащего к школе, отличной от той, чья доктрина он обычно следует. Вопрос о хронологии появления мазхабов и, в частности, шафийского, также несовершенен. Согласно Дж. Шахту («Введение в исламское право», Оксфорд, 1964, 58), создание школы, претендующей на аль-Шафи и стремление пропагандировать его доктрину («доктрина», наряду с «образом», является одним из чувств слово madhhab), должно быть приписано первому поколению учеников аль-Шафии и, более конкретно, аль-Музани (см. ниже), который при составлении «резюме» (мухтаар) доктрин аль- -Шафии (текст, отредактированный на полях К. аль-Умм аль-Шафии, Каир и др., I-vi) якобы заложил основы институционализации этой доктрины. Эта гипотеза подтверждается историей судебной науки (fiḳh ) в исламском сообществе, представленной автором шафийцев самого первого ранга, Абу Ишай аль-Ширази (д. 479/1083 ). В своем «списке юристов» последний классифицирует первых мусульманских юристов по географическим критериям (юристы Медины, Мекки, Йемена, Сирии, Египта и т. Д.). С другой стороны, географический критерий не сохраняется для непосредственных учеников Имама аль-Шафии, Абу-Ганифы (d. 150/767), Ибн Шанбала (д. 241/845), Малика (d. 179/795) и Dāwūd b. 'Alī b. Халаф (д. 270/884): «Затем, впоследствии», пишет аль-Ширази, "во всех странах, где присутствовал ислам, судебная наука (фиш) перешла в руки учеников аль-Шафии , Абу-Ганифа, Малика, Амада [б. Ḥanbal] и Dāwūd и был распространен ими в регионах. Имамы, претендующие на верность им, к пяти вышеупомянутым имамам, стремились продемонстрировать превосходство своих мазхабов и их доктрин (aḳwātf (al-Shīrāzī, Ṭabaḳāt аль-фушаха, Бейрут и т. д. 108). Однако представляется весьма вероятным, что Ишхал-эш-Ширази шел здесь к апостериорной реконструкции и что рождение махабу Шафии в смысле подлинного учреждения, вероятно, позже, чем он указывает (эволюция института мазхабов определённо заслуживает более внимательного изучения). Таким образом, целесообразно найти рождение этих так называемых «личных» школ (в отличие от прежних школ, известных как «местные») в первой половине 3-го / 9-го века. В нынешнем состоянии знаний трудно точно определить, какая привязанность к какой-либо конкретной школе относится к юристу. Какова бы ни была гипотеза, недавние исследования показали, в противовес мнению, которое все ещё широко (выраженный в классической форме Дж. Шахтом, Введение, 69-75), что рождение личных школ не может быть отождествлено с "закрытием двери idjtihād ", которая, хотя она никогда не принималась по форме учреждения, был гораздо более поздним явлением.
Прежде чем обратиться к вопросу о развитии школы шафии в истории, необходимо предварительное замечание; это касается способов его распространения в мусульманском мире. В этом отношении два тезиса возражают, хотя на самом деле, несомненно, более реалистично рассматривать их как взаимодополняющие. Если доверие должно быть дано авторам Ṭabaḳāt и, в более общем плане, древним и современным мусульманским авторам (за исключением нескольких историков), распространение махабу Шафии должно быть уделено исключительной заслуге определённого число выдающихся личностей, которые вышли из его рядов и которые, главным образом, из-за их педагогической способности и силы убеждения (но и их морали, их духовности и т. д.) привлекали к себе зачастую значительное число учеников и учеников, иногда приходящих из отдаленные места. Последние, завершив свое образование, вернулись в свои дома, где они занимались академической карьерой и / или занимали официальные функции в судебной системе, и именно благодаря распространению такого рода мафит Шафии развивался в разных районах Дар-эль- Islām. Этот тезис имеет несомненную тенденцию к идеализации вопроса, игнорируя тот факт, что образование и, в частности, магистратура, не были действительно независимы от политической власти или её кризисов. Однако представляется трудным, однако, с Г. Макдиси («Повышение колледжей», Эдинбург, 1981, 1-9) полностью подписываться на тезисы С. Снука Хургнье и возрожденные Шахтом, которые скорее склонны к созданию мазхабов под заголовок государственной политики. Многочисленные работы (см., Например, АКС Лэмбтон, Государство и правительство в средневековом исламе, Оксфорд 1981 г., ч. Фухаха и держатели власти, 242-63) фактически показали, что в сунни-исламе отношения между телом ученых, юристы в частности, и круги власти не были выражены в виде одного голоса, так что, хотя несомненно, что официальная политика способна влиять на развитие судебных школ, предпочитая иногда один, а иногда и другой на институциональном уровне, это влияние оставалось ограниченное; это был в какой-то мере процесс идентификации, более или менее действенный в зависимости от времени, — с деятельностью юристов определённой школы, но при этом не придавая второстепенного статуса другим (в отношении взаимодействия между политическим режимом и судебным стипендию, см. К. С. Салиби, Бану Джама’а. Династия юристов Шафийта в период Мамлюка, в SI, ix [1958], 97-109 или идем, статья бану дджама’а в этой энциклопедии).
Хотя карьера аль-Шафии также включала этапы в Ḥиджа и Багдаде, главным образом к концу его жизни, в Фусале в Египте, что его учение было наиболее благоприятно воспринято и что у него было наибольшее число учеников, которые сыграли значительную роль в распространении его учения.
Два непосредственных ученика аф-Шафии известны тем, что передали свое предыдущее учение: Абу-Али-Хасан аль-Зафарани (д. 260/874, на нём, см. Аль-Субки, Шабашат аль-шафиийа аль-кубра (= Ṭ. Sh.K.), Cairo nd, ii, 114-17) и Abū'Alī al-Ḥusayn al-Karābīsī (д. 245/859 или 248/862), см. Там же, ii, 117-26, первое считалось тем надежнее. Покойный биограф Джамал аль-Дин аль-Аснави (ум. 772/1370) утверждал, что у него все ещё есть копия книги, переданной аль-Карабиси после аль-Шафии (аль-Аснави, Шабашат аль-шафиия , Бейрут, 1987, i, 26). По мнению различных авторов, в том числе Ибн Катир (ум. 774/1373) (Шабашат аль-фуджахал-шафиийин, Каир 1994, и 39), Ибн Шанбал был также усердным учеником аль-Шафии в течение второго периода последнего в Багдаде в 1958 году. «Новая» доктрина аль-Шафии была введена только в «Ирину» Абу-ла-Касим «Утман аль-Анмаши» (д. 288/901), который был учеником двух египетских шафиев, аль-Музани и аль-Раби "(см. Ниже).
Среди прямых учеников аль-Шафии в Египте выделяются три имени: Абу Яйбуб Юсуф аль-Бувейши (д. 231/846), Абу Ибрахим Исмаил аль-Музани (д. 264/877) и Абу Мухаммад аль-Раби аль- Муради (д. 270/883). Из первых, аль-Шафии сказал, что он «[его] язык» (lisānī), второй, что он «тот, кто сделал [свою] доктрину триумфа» (nāṣir madhhabī), а третий, что он был " передатчик [его] книг "(rāwiyat kutubī). Аль-Бувейси, уроженец Бувей в Верхнем Египте, был, по-видимому, любимым учеником аль-Шафи; именно он, которому последнее прямо сказано, назначил своего преемника. Внося значительный вклад в распространение мазхаба своего господина, аль-Бувейси подвергся преследованиям во время так называемой «мины Ḳur'ān», был арестован и заключен в тюрьму в Багдаде, где он умер в заключении. Он является автором «резюме книг аль-Шафии» (Мухтаар мин-кутуб аль-Шафии), похваляемого биографами шафийцев (см. Аль-Аббади, Шабашат аль-фухаха аль-шафийи, Лейден, 1964, 8; работа сохраняется в рукописной форме, см. F. Sezgin, GAS, i, 491). Исторически сложилось так, что значение аль-Бувейи и его работы кажется, однако, второстепенным (если Абу-лалиб аль-Макки (д. 386/996) не прав в своем утверждении, повторенном аль-Газали в Иджйа’улум аль-дин, что аль-Бувей был настоящим автором К. аль-Умм, который приписывается аль-Шафии. Аль-Музани, чья сестра также следовала учению аль-Шафи, известна и иногда критикуется за то, что она была самым независимым учеником аль-Шафи. Его Мухтаар, тема многочисленных комментариев (см. Sezgin, i, 493), был в то же время рассмотрен некоторыми, например. al-Nawawī (d. 676/1277), как один из основных справочных материалов школы, а также другими людьми, например, аль-Рафии (д. 628/1230), слишком часто расходящиеся из учений аль-Шафии. до такой степени, что «особенности» (tafarrudāt) его фиха не могли больше считаться, по его словам, среди доктрин школы. Его «странные точки зрения и [его] многочисленные позиции, которые противоречат мазхабу» (ва-лаху wudjūh gharība wa-ikhtiyārāt kathīra mukhālifa li 'l-madhhab: Ибн Катир, Шабашат аль-фуджаха аль-шафиийин, i, 123) часто опровергались Абу Ишаном, аль-Ширази в Мухаддхабе, другой, позже, ссылкой на школу. В качестве неоспоримого свидетельства тенью или слабости, которая тогда характеризовала связи между учеником и его хозяином, аль-Музани также был, согласно аль-Аснави (Шабашат аль-шафиийи, я, 28), автором в которой он полностью отказался от доктрины аль-Шафии и изложил собственный мазхаб. В отличие от аль-Музани, аль-Раби аль-Муради, «слуга аль-Шафии» (хадим аль-Шафии), обязан своей репутацией своей роли верного передатчика аль-Шафии, именно ему доверяли юристы (см. Ибн аль-Надим, аль-Фихрист, Бейрут и др., 297) — скорее, чем главный юрист; по юридическим вопросам он был, по общему мнению, «медленным пониманием» (baṭī' al-fahm). Аль-Раби аль-Муради был главным передатчиком «новой» доктрины аль-Шафии и книг, проповедующих её, то есть К. аль-Умм и Рисала (одним из двух сохранившихся экземпляров может быть его собственная работа). Более того, он сам был автором резюме (Мухтаар) доктрин аль-Шафии, которые не пользовались успехом аль-Музани (см. Аль-Байхаи, Манаиб аль-Шафии Каир, н.д., и 255).
В результате рвения первых египетских шафиев Египет, за исключением шахида, оставшегося Малики, был колыбелью шафизма и быстро стал его «феодом» (марзаль мулк аль-шафиийя: Ṭ.Sh. K., I, 326). Сирия (аль-Шам), до сих пор Awzā'и, вскоре должна была следить за движением. До тех пор, пока учреждение, в 665/1228 году, из системы четырёх судей Султана аль-Шахира Байбарса аль-Бундудари, практически все официальные судебные функции в Египте и Сирии осуществлялись Шафиами (за исключением, естественно, во время фахимидского периода, от 358—567 / 969—1171). Однако, даже когда четыре «ортотраксических» обряда были официально представлены в учреждениях, Шафизм сохранил в Египте и Сирии различные прерогативы; он окончательно потерял их с османским завоеванием 1517 года, что быстро наложило ханафизм как правовую доктрину государства (см. «Шахт», «Введение», 89-93, «за историю шафизма в Египте» см. аль-Махризи, Хиджа, ii, 331 −44). На западе Египта шафизм не смог утвердиться, и начиная с 4-го / 10-го века в Магрибе и Андалусии наблюдалось лишь очень мало шафий. Что касается юридической теории (uṣūl al-fiḳh), то Шафизм, тем не менее, оказал значительное влияние на маликизм Северной Африки и Андалусии через посредство ученых Малики, которые путешествовали на восток и иногда учились там мастерами шафий; таков был случай Абу-ла-Валида аль-Баджи (д. 474/1081), чьи юль аль-фих практически неотличимы от Абу Ишхал-эш-Ширази, его учителя Шафии в Багдаде. В Шидзи, Мекку и Медину, Шафии были в основном в большинстве, а Йемен был разделен между Шафизмом и Зайдяйей; напряженность между представителями этих двух тенденций сохранилась до наших дней (история шафии в Йемене, см. аль-Дайди (d. 586/1190), Шабашат фуджаха аль-Яман, Бейрут, 1981 год). В Ираке, и особенно в Багдаде, роль аль-Анмаши (см. Выше), по-видимому, была решающей в распространении философии аль-Шафии: "Именно благодаря своему вдохновению и в дань памяти его народ Багдада с таким рвением задал себе вопрос о написании «аль-Шафи» "(аль-Ширази, Шабашат аль-фушаха, 114). Фактически, аль-Анмаси стоит во главе линии очень именитых юристов, которые были связаны с теоретизированием и кодификацией Шафий иуль аль-фиш и фиш. Его главным учеником был ḳāḍī Abu l -Abbās Ibn Suraydj (d. 306/918 ), деятельность которого, вероятно, была ещё более важной для распространения мазхаба. У него было значительное число учеников, которые до сих пор известны: Абу Ишхал аль-Марвази (д. 340/951), Ибн Абу Хурайра (д. 345/956), аль-Шафал аль-Шаши (д. 336/947), и т. д. Также в строке Ибн Сурайдж уместно найти работы других важных авторов, таких как Абу-Шамид аль-Исфарайни (д. 406/1015), Абу-лайиб аль-Шабари (ум. 450/1058), Abū Isḥāḳ al-Shīrāzī (д. 476/1083) и т. Д. Необычное развитие литературы Шафии в Багдаде, поскольку этот город сохраняет свою полную важность, несомненно, будет объясняется тем фактом, что в городе многочисленные мазхабы оставались хорошо представленными, создавая таким образом атмосферу конкуренции, которая в лучшем случае была катализатором тонкого интеллектуального творчества, которому шафиизм и другие школы обязались выполнять некоторые из своих основных работ и, в худшем случае, доктринальный фанатизм (аль-та’ауб аль-мадхаби), из которого Иногда это приводило к насилию. В Хурасане, и особенно в Нисабуре и в Марве, шафии были настолько многочисленны, что они, по словам аль-Субки, составляли «половину мазхаба» (Ṭ.Sh.K., i, 326). Именно с хурасанской ветви шафизма, как правило, более умозрительно, чем его «ветвь Ирани», которые ассоциируются с именами Абу Ишай аль-Исфараини (д. 418/1027), Абу-ла-Ма’али аль-Джувайни (d 478/1085) или действительно прославленного Абу-Шамида аль-Газали (d. 505/1111). В результате серьезных политико-религиозных расстройств в VI—XII веках произошла кончина присутствия шафии в Хурасане в пользу ханафитского мазхаба, и в это время наблюдалось исчисление ученых Шафии на запад, особенно в Сирии, (см. J. Sublet, Arabica, xi / 2 [1964], 188-95; более подробно о распространении махабу Шафии в остальном мусульманском мире см. H. Halm, Die Ausbreitung der šāfi’itischen Rechtsschule .. ., Висбаден 1974 г., А. Таймур, Нахра тарихияйи ḥudūth al-madhākh al-fiḳhiyya al-arba’a, Бейрут, 1990, 70-80, М. Абу Захра, Тарих аль-мадхахиб аль-Исламия, Каир и др., 477-82 и Ṭ.Sh.K., I, 324-9, для географического распределения мазхабов в современный период, см. Л. Массиньон, Annuaire du monde musulman, Paris 1955). Автор VIII—XIV веков аль-Субки (Ṭ.Sh.K., i, 199—202) дает следующий список, который нельзя считать каноническим из-за богословских взглядов его автора, шафии которые, по его словам, являются самыми важными в истории мазхаба, каждый из которых является «обновителем» (муджаддид) религии, чье приближение каждого века предсказано утверждением Пророка: аль-Шафии, Ибн Сурайдж , Абу-Шамид аль-Исфарайни, Абу-Шамид аль-Газали, Фахр аль-Дин аль-Рази (д. 606/1209) и Тахи аль-Дин Ибн Дайси аль-'д (д. 702/1302). (Что касается майора Шафии, см. Также MH Hītū, al-Idjtihād wa-ṭabaḳāt mudjtahidī al-shāfi’iyya, Beirut 1988 и F. Wüstenfeld, Der Imām el-Schafi'ī, seine Schüler und Anhänger bis zum J. 300 d. H., Göttingen 1890-1) ,
1. Юридическая теория (uṣūl al-fiḳh ). Хотя Шафии часто гордились тем фактом, что их Имам, аль-Шафии, был основоположником науки о юль-аль-фихе, эта наука практически не практиковалась в течение первых двух столетий существования мадхаба, даже если он не был полностью пренебрег (на этот раз см. WB Hallaḳ в IJMES, xxv [1993], 587—605). С другой стороны, в течение 4-го / 10-го века, а затем, в течение всего классического периода, наука о юль аль-финьх переживала необычайное развитие. Только в последние несколько лет в этой литературе был сделан большой интерес и опубликован. Что касается Шафий-исул-эль-фиха, то недостаток работ, связанных с ними, требует очень схематичного подхода. Как правило, все Шафии усули заявляют о своей приверженности Рисале аль-Шафии, но это утверждение часто очень формально; он сталкивается с различными течениями правовой мысли. Первый характеризуется очень строго юридическим характером, и его представители на самом деле были «чистыми» юристами; чаще всего они были известны также за качество трактатов по фиш, как правильно определено, которые они составляли. Этот ток в основном представлен Абу Ишай аль-Ширази (д. 476/1083), чьи книги «Аль-Лума-фи-уль аль-фих» (многочисленные издания со времен Каира 1326/1907) и Шар-аль-Люма (ред. Турки, Бейрут, 1983) долгое время служили образцами и были предметом частых комментариев (см. MH Hītū, al-Imām al-Shīrāzī, Damascus 1980, 209). Этот тезис, который в очередной раз высоко ценится, был заменен произведениями uṣūlīs, которые были определённо шафистами, но которые часто были не юристами, а богословами, вообще преданными Ашхари. Классическими текстами этого течения теологико-правовой мысли являются: аль-Бурхан-фи-уль-аль-фиш Имама аль-Шарамайна аль-Джувейни (ed. Al-Dīb, Cairo 1980) и, кроме того, короткий и много комментариев Варахат (многочисленные издания, французский т. И. Берчер, Тунис, 1930), аль-Мустафам мин аль-узул Абу Шамид аль-Газали (Бейрут и др. Būlāḳ 1322-4 / 1904-6; текст частично проанализирован H Лауст, «La Politique de Gazālī», Париж, 1970, 152-82), аль-Иḥкам fī uṣūl al-aḥkām от Sayf al-Dīn al-Āmidī (д. 631/1234) (ed. Al-Djamīlī, Beirut 1984; on его, см. Б. Г. Вайс, «Поиск Божьей челюсти». Исламская юриспруденция в трудах Сайф-эль-Дин аль-Амиди, Солт-Лейк-Сити, 1992), и в частности аль-Масул-фил-иль-аль-фух Фахр аль-Дин аль-Рази (ed. Al-'Alwānī, Beirut 1992) , В постклассический период эти тексты были неустанно прокомментированы и замаскированы, и они послужили основой для многочисленных «оригинальных» текстов, которые на самом деле являются компиляциями. Самым известным из них является Джам-ад-дьявами из Тадж-эль-Дин-эль-Субки (д. 771/1369) (Каир 1316/1898), который, в сочетании с последующими комментариями, главным образом с Джалал аль- Дин аль-Маллалли (d. 864/1459) служил основой для преподавания науки об аль-фёхе среди шафий на протяжении веков. Эти поздние тексты недоверяют современных мусульманских ученых, которые предпочитают идти прямо к великим классическим произведениям более далекого прошлого, считаются более аутентичными и более престижными. 2. Закон (fiḳh ). В VII—XIII веках великий Шафии аль-Навави (d. 676/1277) составил список трудов тех из его предшественников, которые оказали наибольшее влияние в мазхабе; он упоминает Мухтаар аль-Музани, аль-Танбиха и аль-Мухаддхаба Абу-Ишха-аль-Ширази (соответственно: 1. Каир 1901 г., отец т. д. Г. Боске, «Ливр де л’Адонинг», Алжир 1949 г. и 2 Дар-аль-Фикр, np, nd), аль-Васи и аль-Ваджиз Абу-Шамид аль-Газали и Шар-а-ваджиз Абу-ласима Абд аль-Карим аль-Рафии (д. 623/1226) (см. al-Nawawī, Tahdhīb al-asmā' wa l lugāt, Beirut nd, i, 3). Следует отметить, что ни одна из работ самого аль-Шафии не присутствует в этом списке и, судя по количеству комментариев, которые они породили, несомненно, не будет преувеличением сказать, что Мухтаар аль-Музани имел более важное значение, чем К. Аль-Умм самого аль-Шафии в развитии доктрины шафийцев (о расхождении между самим аль-Шафии и классическим Шафии фихом, см. «Шахт», «Передача доктрины …» в AIEO Alger, x [1952], 401-19). Произведения аль-Ширази связаны с элементом «Ирити» школы Шафи ": аль-Танбхи вдохновляется комментарием аль-Та’ли, Абу-Шамидом аль-Исфараини на Мухтаар аль-Музани, а в аль-Мухаддхабе, аль-Ширази придумал свой комментарий вокруг другого комментария к тому же Мухтаару, также озаглавленному аль-Та’ли, но к работе его хозяина, Ḳāḍī Abū Ṭayyib al-Ṭabarī (d. 450/1058). С другой стороны, работа аль-Газали связана с элементом Хурасана в школе; аль-Ваджиз — это резюме аль-Васи, который сам является резюме аль-Баси тем же аль-Газали, в котором он получил вдохновение от Нихаи аль-Маслаба своего хозяина Абу-ла-Ма’али аль-Джувейни. Несколько позднее — аль-Тариб (под ред. Т. Кейззером, Лейденом 1859, о. Т. Г. Буше, Абреге де ла Лой … в Р. Афре [1935]), ещё одно резюме Нихаи аль-Джувейни, автор Aḥmad b. аль-Ḥasan Abū Shudjā' (все ещё живущий в 500/1106 ), который был объектом блеска и комментариев до 13-го / 19-го века. В «Fath al-'azīz fī sharḥ al-wadjīz», комментарий к аль-Ваджизу аль-Газали, Абу-л-Ḳāsim al-Rāfi'ī (628/1230), как полагают, установил связь между двумя элементами школы и после него едва ли существует какое-либо различие между ними. Аль-Рафии также является автором аль-Мулярра, также вдохновленного аль-Ваджизом, который должен был быть критически описан Музий-эль-д’Ан-Навави в его мини-аль-ṭālibīn (сильно критикуемый т. Д. От LWC van den Berg , Le Guide des zélés croyants, Batavia 1882-4), который, в свою очередь, высоко ценился в мазхабе. Тот же аль-Навави составил две важные работы, основанные на Шар-а-Ваджиз аль-Рафии, Рауша аль-Шалибин и Зава’ид аль-сыра. Два комментария к Минаджи аль-Шалибину аль-Навави, Туйфат аль-мутадджу Ибн Шаджар аль-Хайтами (д. 975/1567) и Нихаят-аль-Мудайдж по Шамс аль-Дин аль-Рамли (д. 1006 / 1596), а также комментарий к аль-Тарибу от Абу Шуджаи, Фат-аль-Шариб аль-Газзи (д. 918/1512) (опять же, сильно критикуемый Л. Л. Ван ден Берг, La Révélation de l "Omniprésent, Leiden 1895), представлял собой справочные материалы для преподавания шафизма в более поздние периоды. Глосс (ḥāshiya) на последнем названном тексте Ибрахима аль-Баджури (d. 1276/1860) был частично обобщен Э. Сахау (Muhammedanisches Recht nach schafiitischer Lehre, Штутгарт-Берлин, 1897 г.), для более исчерпывающей библиографии школа, см. аль-Ḥusaynī (д. 1014/1605), Шабашат аль-шафийи, Бейрут, 1979, Баб фи дхикр кутуб аль-мадхаб, 245-51).
На протяжении своей долгой истории школа Шафии обычно поддерживала хорошие отношения с точки зрения теологии («аль-аль-калама ) с ашварством и в отношении фуфизма с его известной» умеренной "тенденцией. Ученые, такие как Абу-ла-Хасим аль-Шушари (д. 465/1072), известный писатель Хурасана Рисала Филил аль-таувауф, который сочетал в себе качества юриста Шафи, ашхари-теолога и шуфи, обильный среди рядов Шафий; Абу-Шамид аль-Газали остается самым выдающимся представителем этой тенденции, хотя он не является ни самым оригинальным, ни самым интересным. В отношении туфизма, предусмотренного как внутренняя борьба (муджахада) в отношении понимания и реализации предписаний Закона, адресованных сознанию верующего (fiḳh bāṭin al-sharī'a), правовая доктрина Shafi’i строго не оспаривает; в противоположность этому, поскольку, с одной стороны, Ṣūfism не устраняет важность fihh как таковой, стремясь действовать в качестве замены для него, а поскольку, с другой стороны, это не порождает практику ", духовные упражнения ", которые, с точки зрения fiḳh, можно рассматривать как предосудительные. Но, как более общее правило и более существенным образом, большинство духовных и моральных добродетелей — дух скрупулезности (аль-wara'), аскетизм (аль-zuhd) и т. Д., Которые, в принципе, принимать во внимание в своей работе по демонстрации и применению правовых статутов и которые были кодифицированы в рамках фуфизма, высоко ценятся, в частности, большинством биографов, которые не стесняются при возникновении случая приписать их к такому-то-такому фашиху. Среди известных шуфи, которые были Шафии (или, по крайней мере, которых утверждает Шафизм), самыми значительными именами являются: аль-Ḥārith b. Асад аль-Мусасиби (д. 243/857 ), которого несколько биографов заявляют, что он был другом аль-Шафии; Абу-ла-Ḳāsim al-Djunayd (д. 297/910 ), хотя аль-Шушари утверждает, что он скорее придерживался мазхаба Абу-Таура; шейх Абу’Абд Аллах б. Хафиф (д. 391/1001); и т. п. История отношений между шафизмом и ашаризмом [см. Ash’ariyya], однако, более проблематична и долгое время была предметом дискуссий в исламских исследованиях. Что касается богословия, то сначала целесообразно провести различие между двумя тенденциями среди юристов Шафи. Первым представлены такие ученые, как Абу Шатим аль-Рази (д. 327/939), аль-Байхаши (д. 458/1066), Ибн аль-Шала (д. 643/1245), аль-Дахаби (ум. 748/1348) или действительно Ибн Катир (ум. 774/939) — по разным причинам и в разной степени враждебно относился к осуществлению этой дисциплины как таковой. Эта тенденция часто описывается как «традиционалистская», хотя есть сомнения в том, правильно ли выбрано это прилагательное. Вторая тенденция со своей стороны была с энтузиазмом направлена на развитие «аль-аль-калама» в мусульманской общине, и его представляют Шафиис-Абу Ишай аль-Исфараини, Ибн Фурак (д. 406/1015), аль-Джувайни, Фахр аль-Дин аль-Рази, аль-Амиди (д. 631/1233) и т. Д., Которые включают в себя некоторых из лучших мусульманских богословов. Утверждается, что более чем подавляющее большинство шафиев, выступающих за осуществление спекулятивного богословия, поддерживали ашарризм (за некоторыми исключениями, в том числе, знаменито, Ḳāḍī 'Abd al-Djabbār (d. 415/1024), который был Shafi’i в юридических вопросах и Мутазили в богословии). Более того, среди большинства биологов-шафийцев (например, Ибн аль-Шала, аль-Навави и аль-Мицзи, Шабашат аль-фухаха аль-шафийи, Бейрут, 1992, II, 604-6) что богослов аль-Ашари (д. 324 / 935-6) сам был шафии. "Однако это невозможно категорически заявить (см. D. Gimaret, La doctrine d’al-Ash’ari, Paris 1990 , 517-9, по вопросу об отношениях между шафизмом и ашаризмом, см. В отношении Абу Ишха-аль-Ширази, К. Гиллио в С. И., lxviii [1988], 170-86, и, в ответ на последнее, E Chaumont в SI, lxxiv [1991], 168-77 и в отношении аль-Джувейни, Т. Нагель, Die Festung des Glaubens, Мюнхен, 1988). Однако не следует говорить о особых отношениях между шафизмом и ашарризмом, поскольку, с одной стороны, как было отмечено, многочисленные шафии были против любого спекулятивного богословия, а с другой стороны, не все ашвары были шафистами, действительно, далеко от него. Кроме того, имея в виду тот факт, что на протяжении столетий Ашаришрин считался высшим богословским учением суннизма — за счет мутазилизма и, в меньшей степени, верований типа Шанбали — наличия большинство аш’ари среди шафийцев не удивительно (см. Ṭ.S.K., iii, 377-8, где аль-Субки составляет современную таблицу теологических пристрастий, представленных в мазхабах, и подчеркивает тот факт, что, хотя Аш’ари составляют большинство во всех школы, за исключением бандализма, только малики, которые являются исключительно Аш’ари). Поэтому очевидно, что вопрос об отношениях между шафизмом и ашарризмом подчинен по сравнению с более общим допросом, ещё не предпринятым, который будет стремиться определить точный характер причин, способных объяснить, почему и как имплантирован ашар. в исламской правовой системе и её институтах с большей легкостью, чем другие богословские доктрины. |
al-S̲h̲āfiʿiyya — a legal school (mad̲h̲hab) of Sunnī Islam whose members claim to follow the teachings of the Imām al-S̲h̲āfiʿr (d. 204/820 ).
The issue of the institution of the Snāfiʿī mad̲h̲hab remains poorly understood, and it poses a series of problems, fundamental as well as chronological, which are not confined to this school alone, applying in an identical manner to the emergence of other legal schools within the Islamic legal system. In reference to the S̲h̲āfiʿī school, the fundamental problem is essentially the following: the Imām al-S̲h̲āfiʿī is the author of a radical criticism of judicial conformism (taḳlīd ), developed in his celebrated Risāla (~~), which sought, on the one hand, to discredit the living local traditions as a source of religious Law, and on the other, to insist that the doctrines of the Imāms could no longer be invoked in legal issues without additional proof of the authority attributed to these great masters. Furthermore, the biographers credit al-S̲h̲āfiʿī with a series of solemn declarations strictly forbidding others to claim him as a teacher or to make his doctrine, after his death, the object of a new conformism. If reference is to be made to S̲h̲āfiʿī thought, the very existence of a school thus appears contradictory from the outset. ¶ There can be no doubt that this fundamental anomaly at the very heart of the institution of judicial schools was very soon perceived by Muslim jurists, who sought to resolve it in various manners (ranging from the refusal, rare and soon inadmissible, to belong to any school whatsoever, to the most blind acceptance of the undisputed superiority of the Imāms, with various intermediate solutions seeking to legitimise the existence of the schools while avoiding the danger of taḳlīd). Unfortunately, this issue has yet to be examined in depth. As a general rule, the question of adherence to one mad̲h̲hab or to another should be further sub-divided according to the nature of the adherent: whether the case of a scholar-jurist (ʿālim), or of one who is secular in religious matters (ʿāmmī). Every secular person is obliged to refer himself to a recognised scholar (recognition depending on a number of criteria, some of them controversial) of his choice when a question relating to the S̲h̲arīʿa) is put to him and it behoves him to act in conformity (ḳallada) with the opinion which he has sollicited. For him, the only means of access to the knowledge of legal statutes is taḳlīd. Theoretically, the adherence of a secular Muslim to a specific judicial school is thus consequent upon the choice to act in conformity with one scholar rather than with another: he will be called a «S̲h̲āfiʿī» if he appeals to the authority of a jurist claiming the legacy of S̲h̲āfiʿism and the only personal effort which is (sometimes) required of him is to decide upon the relative worth of the Imāms and subsequently to choose, in a logical and sincere manner, the school to which he will belong (hence the existence, in each school, of a literature, yet to be studied, directed towards a broad public which is educated, but insufficiently, or not at all, versed in legal matters, which seeks to prove the superiority of such an Imām over such another; thus there is, among the S̲h̲āfiʿīs, the unedited Mug̲h̲īṭ al-k̲h̲alḳ fī bayān al-aḥaḳḳ of al-D̲j̲uwaynī). However, the adherence of a secular person to a mad̲h̲hab is not necessarily definitive or strict; he may, on the one hand, change his school, and on the other, according to certain authors, he has the right, in a particular matter, to refer in an exceptional fashion to a scholar belonging to a school other than that whose doctrine he normally follows. The question of the chronology of the emergence of the mad̲h̲habs, and in particular of the S̲h̲āfiʿī one, is likewise imperfectly resolved. According to J. Schacht (Introduction to Islamic law, Oxford 1964, 58), the inception of a school laying claim to al-S̲h̲āfiʿī and seeking to propagate his doctrine («doctrine» is, alongside «way», one of the senses of the word mad̲h̲hab), is to be credited to the very first generation of disciples of al-S̲h̲āfiʿī and, more specifically, to al-Muzanī (see below), who, in compiling a «summary» (muk̲h̲taṣar) of the doctrines of al-S̲h̲āfiʿī (text edited in the margins of the K. al-Umm of al-S̲h̲āfiʿī, Cairo n.d., i-vi) would allegedly have laid the foundations of the institutionalisation of this doctrine. This hypothesis is confirmed by the history of judicial science (fiḳh ) in the Islamic community presented by a S̲h̲āfiʿī author of the very first rank, Abū Isḥāḳ al-S̲h̲īrāzī (d. 479/1083 ). In his «list of jurists», the latter classifies the first Muslim jurists according to geographical criteria (jurists of Medina, of Mecca, of Yemen, of Syria, of Egypt, etc.). On the other hand, the geographic criterion is not retained for the immediate disciples of the Imāms al-S̲h̲āfiʿī, Abū Ḥanīfa (d. 150/767 ), Ibn Ḥanbal (d. 241/845 ), Mālik (d. 179/795 ) and Dāwūd b. ʿAlī b. K̲h̲alaf (d. 270/884 ): «Then, subsequently», writes al-S̲h̲īrāzī, "in all the lands where Islam was present, the judicial science (fiḳh) passed into the hands of the disciples of al-S̲h̲āfiʿī, of Abū Ḥanīfa, of Mālik, of Aḥmad [b. Ḥanbal] and of Dāwūd and was propagated by them in the regions.¶ Imāms claiming allegiance to them—to the five above-mentioned Imāms—were eager to demonstrate the superiority of their mad̲h̲hab s and their doctrines (aḳwātf) (~~). It seems, however, quite probable that Isḥāḳ al-S̲h̲īrāzī was proceeding here towards an a posteriori reconstruction and that the birth of the S̲h̲āfiʿī mad̲h̲hab in the sense of a genuine institution is probably later than he indicates (the evolution of the institution of mad̲h̲habs definitely deserves more attentive study). It is thus appropriate to locate the birth of these socalled «personal» schools (as opposed to the former schools known as «local») during the first half of the 3rd/9th century. In the current state of knowledge, it is difficult to establish precisely what adherence to a particular school meant to a jurist. Whatever the hypothesis, recent studies (~~) have shown, in opposition to an opinion which is still widely diffused (~~), that the birth of the personal schools could not be identified with the «closure of the door of id̲j̲tihād », which, while it never took on the form of an institution, was a much later phenomenon.
A preliminary remark is required before addressing the question of the development of the S̲h̲āfiʿī school in history; it concerns the modalities of its diffusion in the Muslim world. Two theses are opposed on this point, although in fact it is doubtless more realistic to consider them as complementary. If credence is to be given to the authors of the Ṭabaḳāt and, more generally, to ancient and contemporary Muslim authors (with the exception of a few historians), the diffusion of the S̲h̲āfiʿī mad̲h̲hab is to be laid to the exclusive credit of a certain number of eminent personalities who emerged from its ranks and who, principally on account of their pedagogic ability and powers of persuasion (but also of their morality, their spirituality, etc.) drew to themselves an often considerable number of pupils and disciples sometimes coming from distant places. The latter, on completion of their education, returned to their homes where they pursued an academic career and/or occupied official functions in the judiciary, and it was through diffusion of this sort that the S̲h̲āfiʿī mad̲h̲hab developed in different regions of the Dār al-Islām . This thesis has an undoubted tendency towards idealisation of the issue, ignoring the fact that education and, more particularly, the magistrature, were not genuinely independent of political power, nor of its crises. It appears difficult, however, with G. Makdisi (~~), to subscribe entirely to the theses by C. Snouck Hurgronje and revived by Schacht which tend rather to place the development of the mad̲h̲habs under the heading of state policy. Numerous works (~~) have in fact shown that in Sunnī Islam the relations between the body of scholars, jurists in particular, and the circles of power were not expressed as one voice, so that while it is certain that official policy was capable of influencing the development of judicial schools by favouring sometimes one and sometimes another on the institutional level, this influence remained limited; it was to some extent a process of identification—more or less efficacious according to the times—with the activity of the jurists of a certain school, without, however, conferring secondary status on others (in relation to the interaction between political régime and judicial scholarship, see K.S. Salibi, The Banū Jamāʿā.¶ A dynasty of S̲h̲āfiʿīte jurists in the Mamluk period, in SI, ix [1958], 97-109 or idem, art. banū d̲j̲amāʿā in this Encyclopaedia).
Although the career of al-S̲h̲afīʿī also included phases in the Ḥid̲j̲āz and in Bag̲h̲dād, it was principally towards the end of his life, at Fusṭāṭ in Egypt, that his teaching was most favourably accepted, and that he had the greatest number of disciples, who played a significant role in the diffusion of his doctrine. It is furthermore appropriate to recall that there are two distinct bodies of doctrine in the work of al-S̲h̲āfiʿī: the first, known as «the ancient» (al-ḳadīm) having been developed before his arrival in Egypt (in 198/814, according to al-Maḳrīzī, K̲h̲iṭaṭ , Cairo n.d., ii, 334) and the second, known as «the new» (al-d̲j̲adīd), during his residence at Fusṭāṭ. Now the S̲h̲āfīʿī mad̲h̲hab has definitively retained only the «new» S̲h̲āfiʿī doctrine (with considerable modifications over the course of the centuries), in such a way that its diffusion could only be accomplished by these Egyptian disciples.
Two direct disciples of af-S̲h̲āfiʿī are renowned for having transmitted his earlier doctrine: Abū ʿAlī al-Ḥasan al-Zaʿfarānī (d. 260/874; on him, see al-Subkī, Ṭabaḳāt al-s̲h̲āfiʿiyya al-kubrā (= Ṭ.S̲h̲.K .), Cairo n.d., ii, 114-17) and Abū ʿAlī al-Ḥusayn al-Karābīsī (d. 245/859 or 248/862), see ibid., ii, 117-26, the former being reckoned the more reliable. A late biographer, D̲j̲amāl al-Dīn al-Asnawī (d. 772/1370), claimed that he still had in his possession a copy of the book transmitted by al-Karābīsī after al-S̲h̲āfiʿī (~~). According to various authors, including Ibn Kat̲h̲īr (d. 774/1373) (~~), Ibn Ḥanbal was also an assiduous disciple of al-S̲h̲āfiʿī during the latter’s second period in Bag̲h̲dād in the years following 195/811. The «new» doctrine of al-S̲h̲āfiʿī was only introduced into ʿIrāḳ by Abu ’l-Kāsim ʿUt̲h̲mān al-Anmāṭī (d. 288/901) who was the pupil of two Egyptian S̲h̲āfiʿīs, al-Muzanī and al-Rabīʿ (see below).
Three names stand out among the direct disciples of al-S̲h̲āfiʿī in Egypt: Abū Yaʿḳūb Yusūf al-Buwayṭī (d. 231/846), Abū Ibrāhīm Ismāʿīl al-Muzanī (d. 264/877) and Abū Muḥammad al-Rabīʿ al-Murādī (d. 270/883). Of the first, al-S̲h̲āfiʿī said that he was «[his] tongue» (lisānī), of the second that he was «the one who made [his] doctrine triumph» (nāṣir mad̲h̲habī) and of the third that he was «the transmitter of [his] books» (rāwiyat kutubī). Al-Buwayṭī, a native of Buwayṭ in Upper Egypt, was, evidently, al-S̲h̲āfiʿī’s favourite disciple; it is he whom the latter is said expressly to have appointed his successor. Having contributed significantly to the diffusion of his master’s mad̲h̲hab, al-Buwayṭī suffered persecution at the time of the so-called « miḥna of the Ḳurʾān», was arrested and imprisoned in Bag̲h̲dād, where he died in detention. He is the author of a «summary of the books of al-S̲h̲āfiʿī» (Muk̲h̲taṣar min kutub al-S̲h̲āfiʿī), praised by the S̲h̲āfiʿī biographers (see ~~). ¶ Historically, the importance of al-Buwayṭī and of his work seems, however, to be of rather secondary importance (unless Abū Ṭālib al-Makkī (d. 386/996) is correct in his assertion, repeated by al-G̲h̲azālī in the Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, that al-Buwayṭī was the real author of the K. al-Umm, which is attributed to al-S̲h̲āfiʿī). Al-Muzanī, whose sister also followed the teaching of al-S̲h̲āfiʿī, is renowned, and sometimes criticised, for having been al-S̲h̲āfiʿī’s most independent disciple. His Muk̲h̲taṣar, the subject of numerous commentaries (see ~~), was at the same time considered by some, e.g. al-Nawawī (d. 676/1277), as one of the seminal works of reference of the school, and by others, e.g. al-Rāfiʿī (d. 628/1230), as diverging too often from the teachings of al-S̲h̲āfiʿī. to such an extent that the «singularities» (tafarrudāt) of his fiḳh could no longer be counted, according to him, among the doctrines of the school. His "strange points of view and [his] numerous positions which are contrary to the mad̲h̲hab " (wa-lahu wud̲j̲ūh̲ g̲h̲arība wa-ik̲h̲tiyārāt kat̲h̲īra muk̲h̲ālifa li ’l-mad̲h̲hab : Ibn Kat̲h̲īr, Ṭabaḳāt al-fuḳahāʾ al-s̲h̲āfiʿiyyīn, i, 123) were often refuted by Abū Isḥāḳ, al-S̲h̲īrāzī in the Muhad̲h̲d̲h̲ab, another, later, work of reference of the school. As indisputable evidence of the tenuity, or the laxity, which then, characterised the links between a disciple and his master, al-Muzanī was also, according to al-Asnawī (Ṭabaḳāt al-s̲h̲āfiʿiyya, i, 28), the author of a book in which he completely renounced the doctrine of al-S̲h̲āfiʿī and expounded a mad̲h̲hab of his own. Quite unlike al-Muzanī, al-Rabīʿ al-Murādī, the «servant of al-S̲h̲āfiʿī» (k̲h̲ādim al-S̲h̲āfiʿī), owes his reputation to his role as a faithful transmitter of al-S̲h̲āfiʿī—it was he whom jurists trusted (see ~~)—rather than as a major jurist; in legal matters, he was reputedly «slow of comprehension» (baṭīʾ al-fahm). Al-Rabīʿ al-Murādī was in effect the principal transmitter of the «new» doctrine of al-S̲h̲āfiʿī and of the books propounding it, i.e. the K. al-Umm and the Risāla (of which one of the two surviving copies may be his own work). Furthermore, he was himself the author of a summary (Muk̲h̲taṣar) of the doctrines of al-S̲h̲āfīʿī which did not enjoy the success of that of al-Muzanī (see ~~).
As a result of the zeal of the first Egyptian S̲h̲āfīʿīs, Egypt, with the exception of the Ṣaʿīd which remained Mālikī, was the cradle of S̲h̲āfiʿism and rapidly became its «fief» (markaz mulk al-s̲h̲āfiʿiyya : Ṭ.S̲h̲.K ., i, 326). Syria (al-S̲h̲ām), hitherto Awzāʿī, was soon to follow the movement. Until the institution, in 665/1228, of the system of the four judges by Sultan al-Ẓāhir Baybars al-Bunduḳdārī, practically all official judicial functions in Egypt and in Syria were exercised by S̲h̲āfiʿīs (except, naturally enough, during the Fāṭimid period, from 358—567/969-1171). However, even when the four «orthopraxic» rites were thus officially represented in the institutions, S̲h̲āfiʿism retained, in Egypt and in Syria, various prerogatives; it lost them definitively with the Ottoman conquest of 1517, which rapidly imposed Ḥanafism as the legal doctrine of the state (see ~~). To the west of Egypt, S̲h̲āfiʿism did not succeed in establishing itself and, from the 4th/10th century onward, only a very few S̲h̲āfiʿīs are to be observed in the Mag̲h̲rib and in Andalusia. In terms of legal theory (uṣūl al-fiḳh), S̲h̲āfiʿism nevertheless exerted a significant influence on the Mālikism of North Africa and Andalusia, through the intermediary of Mālikī scholars who travelled to the East, and were sometimes taught there by S̲h̲āfīʿī masters; such was the case of Abu ’l-Walīd al-Bād̲j̲ī (d. 474/1081), whose uṣūl al-fiḳh are virtually indistinguishable from those of Abū Isḥāḳ al-S̲h̲īrāzī, his S̲h̲āfiʿī teacher in Bag̲h̲dād.¶ In the Ḥid̲j̲āz, Mecca and Medina included, the S̲h̲āfiʿīs were broadly in the majority, while the Yemen was shared between S̲h̲āfiʿism and the Zaydiyya; tensions between representatives of the two tendencies have persisted into the present day (for a history of S̲h̲āfiʿism in the Yemen, see al-D̲j̲aʿdī (d. 586/1190), Ṭabaḳāt fuḳahāʾ al-Yaman , Beirut 1981). In ʿIrāḳ, and more particularly in Bag̲h̲dād, the role of al-Anmāṭī (see above) seems to have been decisive in the diffusion of the fiḳh of al-S̲h̲āfiʿī: «It was through his inspiration, and in tribute to his memory, that the people of Bag̲h̲dād set themselves with such zeal to writing the fiḳh of al-S̲h̲āfiʿī» (~~). In fact, al-Anmāṭī stands at the head of a line of very eminent jurists who were concerned with theorising and codifying S̲h̲āfiʿī uṣūl al-fiḳh and fiḳh. His principal disciple was the ḳāḍī Abu ’l-ʿAbbās Ibn Surayd̲j̲ (d. 306/918 ), whose activity was probably even more important for the diffusion of the mad̲h̲hab. He had a considerable number of disciples who are still renowned: Abū Isḥāḳ al-Marwazī (d. 340/951), Ibn Abī Hurayra (d. 345/956), al-Ḳaffāl al-S̲h̲ās̲h̲ī (d. 336/947), etc. It is also in the line of Ibn Surayd̲j̲ that it is appropriate to locate the works of other important authors, such as Abū Ḥāmid al-Isfarāyīnī (d. 406/1015), Abu ’l-Ṭayyib al-Ṭabarī (d. 450/1058 ), Abū Isḥāḳ al-S̲h̲īrāzī (d. 476/1083 ), etc. The extraordinary development of S̲h̲āfiʿī literature in Bag̲h̲dād, for as long as this city retained its full importance, should no doubt be attributed to the fact that in the city numerous mad̲h̲habs remained well represented, thus creating a climate of competition which was a catalyst for, in the best case, the fine intellectual creativity to which S̲h̲āfiʿism and the other schools owed some of their major works and, in the worst case, doctrinal fanaticism (al-taʿaṣṣub al-mad̲h̲habī) from which serious violence sometimes resulted. In K̲h̲urāsān, and more particularly at Nīsābūr and at Marw, the S̲h̲āfiʿīs were so numerous that they constituted, according to al-Subkī, «half of the mad̲h̲hab» (Ṭ.S̲h̲.K., i, 326). It is with the K̲h̲urāsānian branch of S̲h̲āfiʿism, as a general rule more speculative than its ʿIrāḳi branch, that are associated the names of Abū Isḥāḳ al-Isfarāyīnī (d. 418/1027), of Abu ’l-Maʿālī al-D̲j̲uwaynī (d. 478/1085) or indeed of the illustrious Abū Ḥāmid al-G̲h̲azālī (d. 505/1111). As a result of serious politico-religious disorders, the 6th/12th century saw the demise of the S̲h̲āfiʿī presence in K̲h̲urāsān in favour of the Ḥanafī mad̲h̲hab, and an exodus of S̲h̲āfiʿī scholars towards the west, especially towards Syria, is observable at this time (~~). An author of the 8th/14th century, al-Subkī (Ṭ.S̲h̲.K., i, 199—202), gives the following list, which cannot be considered canonical on account of the theological views of its author, of the S̲h̲āfiʿīs who, according to him, are the most important in the history of the mad̲h̲hab, each of them being the «renewer» (mud̲j̲addid) of religion, whose coming each century is prophesied by a statement of the Prophet : al-S̲h̲āfiʿī, Ibn Surayd̲j̲, Abū Ḥāmid al-Isfarāyīnī, Abū Ḥāmid al-G̲h̲azālī, Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1209) and Taḳī al-Dīn Ibn Daḳīḳ al-ʿĪd (d. 702/1302).¶ (Regarding the major S̲h̲āfiʿīs, see also M.H. Hītū, al-Id̲j̲tihād wa-ṭabaḳāt mud̲j̲tahidī al-s̲h̲āfiʿiyya , Beirut 1988 and F. Wüstenfeld, Der Imām el-Schafiʿī , seine Schüler und Anhänger bis zum J. 300 d. H., Göttingen 1890-1).
1. Legal theory (uṣūl al-fiḳh ). Although S̲h̲āfiʿīs often took pride in the fact that their Imām, al-S̲h̲āfiʿī, was the founder of the science of the uṣūl-al-fiḳh, this science was, in fact, hardly practised at all during the first two centuries of the existence of the mad̲h̲hab, even if it was not totally neglected (on this point, see W. B. Hallaḳ in IJMES, xxv [1993], 587—605). On the other hand, during the 4th/10th century and, subsequently, throughout the classical period, the science of uṣūl al-fiḳh experienced an extraordinary development. It is only in the last few years that a close interest has been taken in this literature and that it has been published. In regard to the S̲h̲āfiʿī uṣūl al-fiḳh, the paucity of works dealing with them demands a very schematic approach. As a general rule, all the S̲h̲āfiʿī uṣūlīs claim their adherence to the Risāla of al-S̲h̲āfīʿī, but this claim is often very formal; it impinges upon various currents of legal thought. The first is characterised by its very strictly legal nature and its representatives were in fact «pure» jurists; most often, they were renowned also for the quality of the treatises on fiḳh, as correctly defined, which they composed. This current is principally represented by Abū Isḥāḳ al-S̲h̲īrāzī (d. 476/1083) whose books al-Lumaʿ fī uṣūl al-fiḳh (numerous editions since Cairo 1326/1907) and S̲h̲arḥ al-Lumaʿ (ed. ʿA.- M. Turkī, Beirut 1983) served for a long time as models and were the subjects of frequent commentaries (~~). This current, today once again highly valued, was supplanted by the works of uṣūlīs who were definitely S̲h̲āfiʿīs, but who were often not jurists but theologians of generally As̲h̲ʿarī allegiance. The classical texts of this current of theologico-legal thought are: al-Burhān fī uṣūl al-fiḳh by Imām al-Ḥaramayn al-D̲j̲uwaynī (ed. al-Dīb, Cairo 1980) and, by the same, the short and much commentarised Waraḳāt (numerous editions; French tr. I. Bercher, Tunis 1930), al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl by Abū Ḥāmid al-G̲h̲azālī (~~), al-Iḥkām fī uṣūl al-aḥkām by Sayf al-Dīn al-Āmidī (d. 631/1234) (ed. al-D̲j̲amīlī, Beirut 1984; on him, see B.G. Weiss, The search for God’s Jaw. Islamic jurisprudence in the writings of Sayf al-Dīn al-Āmidī, Salt Lake City 1992), and in particular al-Maḥṣūl fī ʿilm uṣūl al-fiḳh by Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī (ed. al-ʿAlwānī, Beirut 1992). In the post-classical period, these texts were tirelessly commentarised and glossed and they served as the basis for numerous «original» texts which in fact are compilations. The best known of the latter is the D̲j̲amʿ al-d̲j̲awāmiʿ of Tād̲j̲ al-Dīn al-Subkī (d. 771/1369 ) (Cairo 1316/1898) which, accompanied by various later commentaries, principally that of D̲j̲alāl al-Dīn al-Maḥallī (d. 864/1459 ), served as a basis for the teaching of the science of the uṣūl al-fiḳh among S̲h̲āfiʿīs for centuries. These late texts are mistrusted by contemporary Muslim scholars, who prefer to go directly to the great classical works of a more distant past, reckoned to be more authentic and more prestigious.¶ 2. Law (fiḳh ). In the 7th/13th century, the great S̲h̲āfiʿī al-Nawawī (d. 676/1277) compiled a list of the works of fiḳh of those of his predecessors who had exerted the greatest influence in the mad̲h̲hab; he mentions the Muk̲h̲taṣar of al-Muzanī, al-Tanbih and al-Muhad̲h̲d̲h̲ab of Abū Isḥāḳ al-S̲h̲īrāzī (respectively: 1. Cairo 1901, Fr. tr. by G.H. Bousquet, Le Livre de l’Admonition, Algiers 1949; and 2. Dār-al-Fikr, n.p., n.d.), al-Wasīṭ and al-Wad̲j̲īz by Abū Ḥāmid al-G̲h̲azālī and the S̲h̲arḥ al-wad̲j̲īz of Abu ’l-Ḳāsim ʿAbd al-Karim al-Rāfiʿī (d. 623/1226). It will be noted that none of the works of al-S̲h̲āfiʿī himself feature in this list and, judging by the number of commentaries which they engendered, it is doubtless no exaggeration to say that the Muk̲h̲taṣar of al-Muzanī had definitively greater importance than the K. al-Umm of al-S̲h̲āfiʿī himself in the development of the S̲h̲āfiʿī doctrine (concerning the divergence between the fiḳh of al-S̲h̲āfiʿī himself and classical S̲h̲āfiʿī fiḳh, see Schacht, Sur la transmission de la doctrine…, in AIEO Alger, x [1952], 401-19). The works of al-S̲h̲īrāzī are associated with the ʿIrāḳī element of the S̲h̲āfiʿī school: al-Tanbīh takes its inspiration from the commentary, al-Taʿlīḳ , by Abū Ḥāmid al-Isfarāyīnī on the Muk̲h̲taṣar of al-Muzanī, while in al-Muhad̲h̲d̲h̲ab, al-S̲h̲īrāzī devised his fiḳh around another commentary on the same Muk̲h̲taṣar, also intitled al-Taʿlīḳ but the work of his master, the Ḳāḍī Abū Ṭayyib al-Ṭabarī (d. 450/1058). On the other hand, the work of al-G̲h̲azālī is associated with the K̲h̲urāsānian element of the school; al-Wad̲j̲īz is a summary of al-Wasīṭ, which is itself a summary of al-Basīṭ by the same al-G̲h̲azālī, in which he derived inspiration from the Nihāya al-maṭlab of his master Abu ’l-Maʿālī al-D̲j̲uwaynī. Of a somewhat later date is al-Taḳrīb (ed. T. Keijzer, Leiden 1859, Fr. tr. G.H. Bousquet, Abrégé de la loi…, in R.Afr . [1935]), another summary of the Nihāya of al-D̲j̲uwaynī, by Aḥmad b. al-Ḥasan Abū S̲h̲ud̲j̲āʿ (still living in 500/1106 ) which was the object of glosses and commentaries until the 13th/19th century. In the Fat̲h̲ al-ʿazīz fī s̲h̲arḥ al-wad̲j̲īz, a commentary on al-Wad̲j̲īz of al-G̲h̲azālī, Abu ’l-Ḳāsim al-Rāfiʿī (628/1230) is reputed to have made the connection between the two elements of the school and, after him, there is barely any distinction between the two. Al-Rāfiʿī is also the author of al-Muḥarrar, likewise inspired by al-Wad̲j̲īz, which was to be critically summarised by Muḥyī al-Dīn al-Nawawī in his Minhād̲j̲ al-ṭālibīn (much-criticised tr. by L.W.C. van den Berg, Le Guide des zélés croyants, Batavia 1882-4), which was in its turn highly regarded in the mad̲h̲hab. The same al-Nawawī composed two important works based on the S̲h̲arḥ al-wad̲j̲īz of al-Rāfiʿī, the Rawḍa al-ṭālibīn and the Zawāʾid al-rawḍa . Two commentaries on the Minhād̲j̲ al-ṭālibin of al-Nawawī, the Tuḥfat al-muḥtād̲j̲ by Ibn Ḥad̲j̲ar al-Haytamī (d. 975/1567) and the Nihāyat al-muḥtād̲j̲ by S̲h̲ams al-Dīn al-Ramlī (d. 1006/1596), as well as a commentary on al-Taḳrib of Abū S̲h̲ud̲j̲āʿ, the Fatḥ al-ḳarīb by al-G̲h̲azzī (d. 918/1512) (again, a much criticised tr. by L.W.C. van den Berg, La Révélation de l’Omniprésent , Leiden 1895), constituted works of reference for the teaching of S̲h̲āfiʿism in later periods. A gloss (ḥās̲h̲iya) on the last-named text by Ibrāhim al-Bād̲j̲ūrī (d. 1276/1860) has been partially summarised by E. Sachau (Muhammedanisches Recht nach schafiitischer Lehre , Stuttgart-Berlin 1897; for a more exhaustive bibliography of the school, see al-Ḥusaynī (d. 1014/1605), Ṭabaḳāt al-s̲h̲āfiʿiyya , Beirut 1979, Bāb fī d̲h̲ikr kutub al-mad̲h̲hab , 245-51).¶
Throughout its long history, the S̲h̲āfiʿī school generally maintained good relations, in terms of theology (ʿilm al-kalām ), with As̲h̲ʿarism and, in regard to Ṣūfism, with its reputedly «moderate» tendency. Scholars such as Abu ’l-Ḳāsim al-Ḳus̲h̲ayrī (d. 465/1072 ), renowned K̲h̲urāsanian author of the Risāla fī ʿilm al-taṣawwuf, who combined the qualities of S̲h̲āfiʿī jurist, of As̲h̲ʿarī theologian and of Ṣūfī, are plentiful among the S̲h̲āfiʿī ranks; Abū Ḥāmid al-G̲h̲azālī remains the most eminent representative of this trend, although he is neither the most original nor the most interesting. In regard to Ṣūfism, envisaged as an interior struggle (mud̲j̲āhada) towards the comprehension and realisation of the injunctions of the Law addressed to the consciousness of the believer (fiḳh bāṭin al-s̲h̲arīʿa), S̲h̲āfiʿī legal doctrine has strictly speaking nothing to dispute; the contrary is the case, insofar as, on the one hand, Ṣūfism does not eliminate the importance of fiḳh as such by seeking to act as a substitute for it, and insofar as, on the other hand, it does not engender practices, «spiritual exercises», which, from the viewpoint of fiḳh, could be seen as reprehensible. But, as a more general rule and in a more essential manner, the majority of the spiritual and moral virtues—the spirit of scrupulousness (al-waraʿ), asceticism (al-zuhd), etc.—which fiḳh refuses, on principle, to take into consideration in its work of demonstration and application of legal statutes and which have been codified in the framework of Ṣūfism, are highly valued by, in particular, the majority of biographers who do not hesitate, when the occasion arises, to attribute them to such-and-such a faḳīh . Among renowned Ṣūfīs who were S̲h̲āfiʿīs (or at least, whom S̲h̲āfiʿism claims), the most significant names are: al-Ḥārit̲h̲ b. Asad al-Muḥāsibī (d. 243/857 ) whose few biographers state that he was a friend of al-S̲h̲āfiʿī; Abu ’l-Ḳāsim al-D̲j̲unayd (d. 297/910 ), although al-Ḳus̲h̲ayrī asserts that he adhered rather to the mad̲h̲hab of Abū T̲h̲awr; the s̲h̲ayk̲h̲ Abū ʿAbd Allāh b. K̲h̲afīf (d. 391/1001); etc. The history of relations between S̲h̲āfiʿism and As̲h̲ʿarism [see as̲h̲ʿariyya ] is, however, more problematical and has for a long time been the object of debate in Islamic studies. With regard to theology, it is appropriate first to distinguish between two tendencies among S̲h̲āfiʿī jurists. The first—represented by scholars such as Abū Ḥātim al-Rāzī (d. 327/939), al-Bayhaḳī (d. 458/1066), Ibn al-Ṣalāḥ (d. 643/1245), al-D̲h̲ahabī (d. 748/1348) or indeed Ibn Kat̲h̲īr (d. 774/939)—was, for various reasons and to differing degrees, hostile to the exercise of this discipline as such. This tendency is often described as «traditionalist», although there is doubt as to whether this adjective is well-chosen. The second tendency was for its part enthusiastically in favour of the development of the ʿilm al-kalām in the Muslim community and it is represented by S̲h̲āfiʿīs—Abū Isḥāḳ al-Isfarāyīnī, Ibn Fūrak (d. 406/1015), al-D̲j̲uwaynī, Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī, al-Āmidī (d. 631/1233), etc.—who include some of the best Muslim theologians. It is asserted that more than a large majority of the S̲h̲āfiʿīs favouring the exercise of speculative theology supported As̲h̲ʿarism (with a few exceptions, including, famously, the Ḳāḍī ʿAbd al-D̲j̲abbār (d. 415/1024 ) who was a S̲h̲āfiʿī in legal matters and a Muʿtazilī in theology). It seems to be accepted furthermore, among the majority of S̲h̲āfiʿī biographers (see ~~), that the theologian al-As̲h̲ʿarī (d. 324/935-6 ) was himself a S̲h̲āfīʿī.¶ It is, however, impossible to state this categorically (see ~~). It is not, however, appropriate to speak of a special relationship between S̲h̲āfiʿism and As̲h̲ʿarism since, on the one hand, as has been observed, numerous S̲h̲āfiʿīs were opposed to any speculative theology, and on the other hand, not all As̲h̲ʿarīs were S̲h̲āfiʿīs, indeed, far from it. Furthermore, bearing in mind the fact that, over the centuries, As̲h̲ʿarisrn tended to be regarded as the supreme theological doctrine of Sunnī Islam—at the expense of Muʿtazilism and, to a lesser degree, of creeds of the Ḥanbalī type—the presence of a majority of As̲h̲ʿarīs among the S̲h̲āfiʿīs is hardly surprising (on this point, see Ṭ.S̲h̲.K ., iii, 377-8, where al-Subkī draws up a contemporary table of the theological allegiances represented in the mad̲h̲habs and stresses the fact that, while As̲h̲ʿarīs constitute the majority in all the schools, with the exception of Ḥanbalism, it is only the Mālikīs who are exclusively As̲h̲ʿarī). It is apparent, therefore, that the question of relations between S̲h̲āfiʿism and As̲h̲ʿarism is subordinate, by comparison with a more general enquiry, not yet undertaken, which would seek to determine the precise nature of the causes capable of explaining why and how As̲h̲ʿarism was implanted in the Islamic legal system and its institutions with greater ease than other theological doctrines. |