Обсуждение:Эпоха невежества
Вопросы
- Согласно некоторым источникам, она длилась около полутора или двух столетий
От какого года и до какого? И вообще к чему привязать эту эпоху? До пророчества 2 века, или после?
- Конечно здесь имеется в виду промежуток времени до пророчества, так как после начала призыва пророка, мир ему, начинается новая эпоха. А сколько лет бывает в двух столетиях, узнать несложно, если помнить о времени начала призыва пророка, мир ему. Если он родился примерно в 571 г. то + прибл. 40 получается 611 г. А если с этого вычесть два столетия, получается 411 г. (МахАК).
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Эпоха невежества - эта фраза является общим переводом арабского слова jāhiliyya, используемого мусульманами для обозначения исторического периода в западно-центральной Аравии, охватывающего столетия непосредственно перед миссией Мухаммеда, период, характеризующийся незнанием божественной истины. Однако для первоначальной аудитории Корана это почти наверняка относилось прежде всего к моральному состоянию этих людей и их общества, которое заставило их противостоять миссии Пророка (см. Оппозицию мухаммаду) и только во-вторых, если вообще определенной исторической эпохи. Возможно также, что это слово было своего рода коллективным множественным числом «невежественного человека» (джахил), как утверждал Ф. Розенталь («Триумфальное знание», 33-4). Что касается характера этого морального состояния, И. Голдзиер и Т. Идутцу утверждали, что основной смысл корня, jhl, из которого происходит из-за jāhiliyya, - это не «невежество», а «варварство», особенно тенденция идти к крайности поведения. Согласно этой точке зрения, первоначальный антоним не был «знанием», а ḥilm (моральная обоснованность, самоконтроль). I. Goldziher (мс, 201-8) привел к этому немало доказательств из доисламской арабской поэзии, а Т. Идутцу («Понятия», 28-35) рассмотрел основные отрывки из Корана и биографию Пророка (см. Sīra и qur'ān). Слово jāhiliyya часто переводится как «pagandom» или «heathendom», и можно утверждать, что его эффективный антоним islām (q.v.), как это, безусловно, для многих более поздних авторов (см. Незнание).
Тексты четырех отрывков, в которых слово jāhiliyya встречается в Коране, как правило, несут эти отпечатки, хотя и не окончательно. Контраст между джахилийей и ḥilm особенно ясен в q 48:26: «Когда неверующие возбуждали жестокое высокомерие в их сердцах, жестокий архаизм джахилийи (Шамийат аль-джахилия), Бог послал его спокойствие на посланника и верующие и навязывали им команду самоограничения (таква) ». Т. Изуцу (Понятия, 31) интерпретирует« яростное высокомерие джахилии »как« стойкую гордость, столь характерную для старых языческих арабов, дух упорное сопротивление против всего, что показывает ни малейших признаков травмы чувство чести и разрушая традиционный образ жизни »д. 3: 154 говорит о« группе тревожно для себя, ошибочно подозрительной Бога с подозрением (Занн) из джахилия ». Здесь джахилия может означать невежество, но отсутствие доверия к Богу представляется более конкретным. q 5:50 гласит: «Они ищут суд джахилийй (ḥukm jāhilī)?», то есть суд по языческим, а не божественным стандартам. Здесь ислан кажется вероятным антонимом. Наконец, в 33:33 увещевает жен Пророка: «Оставайтесь в своих домах и не проявляйте себя в манере первой [или старой] джахилии (аль-джахилийй аль-лула)». Только здесь казалось бы правдоподобным, хотя и не необходимым, интерпретировать «джахилию» как эпоху. Эти отрывки иллюстрируют некоторые, но не все контрасты между убеждениями и ценностями, представленными джахилийей и теми, что существуют в Коране. Главное различие - отношение к Богу. Коран настаивает, что только Богу следует повиноваться и поклоняться. Языческие арабы признавали Бога как создателя мира и как своего рода отдаленную фигуру, к которой можно было подойти в определенных кризисных ситуациях (см. 29:65), но они также узнали других божеств под рукой, таких как три божества Меккан, аль -Лат, аль-'Узза и Манат, которые, как думали, заступались с Богом (см. 53: 19-20, см. Сатанинские стихи). Коран называет это ассоциацией других существ с Богом (shirk) и рассматривает его как худшее из грехов, то, что Бог не прощает (q 4:48, см. Веру и неверие). В то время как Коран прививает отношение подчинения Богу и зависимость от него, языческие арабы были отмечены духом независимости и самодостаточности по отношению как к Богу, так и к другим божествам, рассматривая себя как субъект только относительно безличной судьбы ( QV). Пути их предков имели больше полномочий, чем заповеди Бога. В то время как Коран проповедует универсальные ценности (п. 49:13), их наивысшая лояльность была связана с племенем и племенной солидарностью ('aṣabiyya), о чем свидетельствуют слова поэта Дюрейда: «Я из Газии: если она ошибается, то Я ошибаюсь; и если Газия будет руководствоваться правильно, я иду прямо с ней »(Р.А. Николсон,« Литературная история », 83). В то время как ключевым мотивом этических действий в Коране является надежда на вознаграждение и страх наказания в будущей жизни (см. Вознаграждение и наказание), для языческого араба не было никакой будущей жизни: «Нет ничего, кроме нашей настоящей жизни. Мы умираем и живем. Ничто, кроме времени, не разрушает нас! »(Q 45:24). W.M. Ватт назвал эти отношения «племенным гуманизмом» (Мухаммад в Мекке, 24-5). Однако Коран ни в коем случае не отвергает все ценности языческих арабов. Во многих случаях проблема скорее заключается в том, чтобы перенаправить и смягчить их. Благородство происходит не от благородных предков, чьи деяния подражают, а от дел благочестия, определенных Богом (п. 49:13). Лояльность, мужество и стойкость, которые когда-то служили племени в битве и в других местах, теперь предназначены для служения Богу и мусульманской общине (умма). Честь - это ценность, но не такая честь, которая ведет к бесконечным вендеттам. Коран допускает ограниченное возмездие, но поощряет прощение (q 2: 178; 17:33). Щедрость и гостеприимство - это ценности, но не в меру Ḥātim of Tayy, которые получили известность, отдав всех верблюдов своего отца (Р.А. Николсон, Литературная история, 85-6). Коран говорит: «Не будь ни скупым, ни блудным» (см. 17:29).¶ В других пунктах языческие ценности и практика более полностью отвергаются. Пытки и бабушка, восхищенные доисламскими поэтами, отвергаются в пользу запретов на алкоголь (q 5:90, см. Интоксиканты, азартные игры) и прелюбодеяния (см. 17:32, см. Прелюбодеяние и блуд). Вместо классовой стратификации джахилии Коран поддерживает равенство людей и поощряет заботу о бедных (стр. 49:13, 80: 1-16). В отношениях между полами Коран кажется, по крайней мере, в некоторых случаях ограниченным женским правом, как предлагает q 33:33. С другой стороны, это также, как представляется, дало женщинам большую безопасность и большее признание их статуса людей, как это было предложено в запрете на детоубийство женщин (см. 16: 58-9, см. Инфантицид). Хотя слово «jāhiliyya» в Коране относится в первую очередь к моральному состоянию языческих арабов, позднее оно ссылалось прежде всего на эпоху, в которой они жили. Причин для этого нетрудно представить. То, что было живой силой, когда первые мусульмане столкнулись со своими языческими соседями, со временем стали вопросом истории, особенностями прошлого века. Таким образом, в собрании аль-Бухари ḥadīth, джахилия почти всегда является прошлой эпохой. Например, мы читаем «Племя курайшитов (qv), используемое для поститься в день Ашура в джахилии» и «Лучшие люди в джахилии являются лучшими в Исламе, если они имеют понимание» (Saḥīḥ, iii , 65, iv, 461). Точный период исторического времени, охватываемый термином «джахилия», был предметом обсуждения среди ранних мусульман, что отражено в комментариях к q 33:33. Они предлагают различные промежутки времени для «первой джахилии», такой как время между Адамом (см. Адам и канун) и Ной (qv), или что между Идрисом (qv) и Ноем или временем, когда родился Авраам (qv) с неявным «более поздним джахилия», являющимся временем между Иисусом (qv) и Мухаммадом. ¶ Некоторые также предполагают, что первая джахилия была «джахилийей неверие» (джахилийят аль-куфр) перед исламом, а другая - «джахилия беззакония» (джахилийят аль-фусук) после прихода ислама. Они иллюстрируют это с помощью ḥadīth, в котором Муψаммад говорит одному из своих последователей: «Внутри вас есть джахилия», и когда его спросили, означает ли он джахилийю неверия или джахилия Ислама (т. Е. Беззакония), он сказал, что джахилия неверие (Шабари, Тафсир, Замахшари, Кашшаф, Байяви, Анвар, Куруби, Джами, Ибн Катир, Тафсир и др. 33:33). Как показывают эти последние примеры, всегда существовало осознание того, что джахилия - это не просто прошедшая эпоха, но что качества, характеризующие джахилию, продолжали присутствовать даже после прихода ислама. Это также проявляется довольно сильным образом в Шии-Шадите: «Всякий, кто из моего сообщества умирает и не имеет имама (q.v.) из них, умер смертью джахилии» (М. Момен, Шии Ислам, 158). Действительно, ранние века исламской истории можно интерпретировать как борьбу между более древней культурой джахилийи и новейшей исламской культурой (например, А. Амин, Фаджр, 78-83), а некоторые видели джахилийю в гораздо более поздние времена. Ибн Таймийя (д. 728/1328) писал о «джахилии в ограниченном смысле» в отношении доисламских обычаев, сохраняющихся среди мусульман своего времени (М. Мемон, борьба Ибн Таймии, 146). В последние столетия идея современной джахилии восстановила валюту в некоторых кругах. Мухаммад б. «Абд аль-Ваххаб, арабский реформатор двенадцатого и восемнадцатого веков, который начал движение Ваххаби, и его последователи воспринимали своих соотечественников как во всем мире, так и на Аравийском полуострове, как живущих в джахилии (Э. Пескес, Мухаммад б. «Abdalwahhab») из-за их принятия практик и убеждений, лишенных поддержки Писания. В последнее время реформаторы, такие как Мухам-сумасшедший Абдух (д. 1905) и Мухаммад Рашид Риха (д. 1935), в своем комментарии qur'ānic под названием аль-Манар (vi, 422) сравнили консерватизм, несправедливость, суеверия и светские тенденции найденные в их обществе с сопоставимыми аспектами доисламской джахилии, критикованной Кораном. Например, их комментарий к q 5:50 (указанный в п. 5:53 в стихотворной шкале аль-Манара) определяет «суждение джахилии» как благоприятство сильных слабых и утверждает, что некоторые географические мусульмане в этом возраст «более коррумпированы в своей религии и нравственности, чем те, в отношении которых были раскрыты эти стихи». Однако идея джахилийй как современной реальности была более решительно подтверждена, однако, возродителями двадцатого века Абу-ала-Маудуди (d 1979) в Индии и Пакистане и Сайид Кюб в Египте. Маудуди (Значение Корана, х, 106) определил «джахилию» как любое поведение, которое противоречит исламской культуре, морали и исламскому образу мышления и поведения. Он нашел это как на Западе, так и в коммунистическом мире. Сайид Куйб занял аналогичную позицию, но пошел дальше. В своей самой известной книге «Маалим фи-ларик» («Вехи на пути») он сказал, что общество джахили - это общество, которое не служит Богу, следуя его указаниям во всех областях его жизни. Такие общества служат людям вместо Бога и, следовательно, неизбежно несправедливы, бесчеловечны и отстают. Только исламское общество может быть по-настоящему «цивилизованным». По его мнению, современная джахилия по крайней мере так же плоха, как и время Мухаммеда. Далее он утверждал, что в настоящее время не только западные и коммунистические общества являются джахили, но и все так называемые мусульманские общества. Эта идея, наряду с его очевидным убеждением в том, что характер джахили общества таков, что они не могут быть заменены без насилия, привели к его казни египетским правительством в 1966 году и вдохновили многих боевиков с момента его смерти.¶ Хотя относительно немногие мусульмане заберут что-то далеко, идея джахилийя как современной моральной и социальной реальности, по-видимому, сегодня широко распространена. В этом нынешнем употреблении термин относится не столько к отличительным недостаткам старых языческих арабов, сколько к современным обществам, таким как материализм и светские идеологии. Таким образом, понятие джахилия было эффективно обновлено. См. Также идолопоклонство и идолопоклонники; идолов и изображений. |
Age of Ignorance — This phrase is a common translation of the Arabic word jāhiliyya used by Muslims to refer to the historical period in west-central Arabia covering the centuries immediately prior to the mission of Muḥammad, a period characterized by ignorance of the divine truth. To the original audience of the Qurʾān, however, it almost certainly referred primarily to the moral condition of those individuals and their society which led them to oppose the mission of the Prophet (see opposition to muḥammad) and only secondarily, if at all, to a defined historical epoch. It is also possible that the word was a kind of collective plural of «ignorant person» (jāhil), as has been asserted by F. Rosenthal (Knowledge triumphant, 33-4). As to the nature of this moral condition, I. Goldziher and T. Izutsu have argued that the primary meaning of the root, j-h-l, from which jāhiliyya is derived, is not «ignorance» but "barbarism, " especially the tendency to go to extremes of behavior. According to this view the original antonym was not ʿilm (knowledge) but ḥilm (moral reasonableness, self-control). I. Goldziher (ms, 201-8) has adduced considerable evidence for this from pre-Islamic Arabic poetry, while T. Izutsu (Concepts, 28-35) has examined key passages from the Qurʾān and the biography of the Prophet (see sīra and the qurʾān). The word jāhiliyya is often translated «pagandom» or «heathendom» and it may be argued that its effective antonym is islām (q.v.), as it certainly is for many later writers (see ignorance).
The texts of the four passages where the word jāhiliyya occurs in the Qurʾān tend to bear these prints out, though not conclusively. The contrast between jāhiliyya and ḥilm seems particularly clear in q 48:26: «When the unbelievers stirred up fierce arrogance in their hearts, the fierce arro-¶ gance of jāhiliyya (ḥamiyyat al-jāhiliyya), God sent down his tranquility upon the messenger and the believers and imposed on them the command of self-restraint (taqwā).» T. Izutsu (Concepts, 31) interprets «the fierce arrogance of the jāhiliyya» as «the staunch pride so characteristic of the old pagan Arabs, the spirit of stubborn resistance against all that shows the slightest sign of injuring their sense of honor and destroying the traditional way of life.» q 3:154 speaks of «a band anxious for themselves, wrongly suspicious of God with a suspicion (ẓann) of the jāhiliyya.» Here jāhiliyya may mean ignorance, but a lack of trust in God would seem more specific. q 5:50 reads, «Do they seek a jāhiliyya judgment (ḥukm jāhilī)?» i.e. a judgment by pagan rather than divine standards. Here islām would seem the likely antonym. Finally, q 33:33 admonishes the wives of the Prophet: «Stay in your homes and do not make a display of yourselves in the manner of the first [or old] jāhiliyya (al-jāhiliyya al-ūlā).» Only here does it seem plausible, though not necessary, to interpret «jāhiliyya» as an epoch. These passages illustrate some but not all of the contrasts between the beliefs and values represented by jāhiliyya and those of the Qurʾān. The key difference is the attitude toward God. The Qurʾān insists that only God is to be obeyed and worshipped. The pagan Arabs did recognize God as creator of the world and as a kind of remote figure to be approached in certain crisis situations (q 29:65), but they also recognized other deities closer at hand, such as the three Meccan deities, al-Lāt, al-ʿUzza and Manāt, who were thought to intercede with God (q 53:19-20; see satanic verses). The Qurʾān calls this the association of other beings with God (shirk), and treats it as the worst of sins, the one thing God will not forgive (q 4:48; see belief ¶ and unbelief). While the Qurʾān inculcates an attitude of submission to God and dependence on him, the pagan Arabs were marked by a spirit of independence and self-sufficiency in relation both to God and to other deities, seeing themselves as subject only to a rather impersonal fate (q.v.). The ways of their ancestors had more authority than the commands of God. While the Qurʾān preaches universal values (q 49:13), their highest loyalty was to the tribe and to tribal solidarity (ʿaṣabiyya) as illustrated by the words of the poet Durayd: «I am of Ghaziyya: if she be in error, then I will err; and if Ghaziyya be guided right, I go right with her» (R.A. Nicholson, Literary history, 83). Whereas the key motive for ethical action in the Qurʾān is the hope of reward and fear of punishment in the future life (see reward and punishment), for the pagan Arab there was no future life: «There is nothing but our present life. We die and we live. Nothing but time destroys us!» (q 45:24). W.M. Watt has called these attitudes «tribal humanism» (Muhammad at Mecca, 24-5). The Qurʾān, however, by no means rejects all the values of the pagan Arabs. At many points the concern is rather to redirect and moderate them. Nobility comes not from having noble ancestors whose deeds one emulates, but from deeds of piety as defined by God (q 49:13). The loyalty, courage and fortitude that once served the tribe in battle and elsewhere are now meant to serve God and the Muslim community (umma). Honor is a value, but not the sort of honor that leads to unending vendettas. The Qurʾān permits limited retribution, but encourages forgiveness (q 2:178; 17:33). Generosity and hospitality are values, but not to the extent of Ḥātim of Tayy, who gained fame by giving away all his father’s camels (R.A. Nicholson, Literary history, 85-6). The Qurʾān says, «Be neither miserly nor prodigal» (q 17:29).¶ At other points, pagan values and practices are more completely rejected. The hard-drinking and womanizing admired by the pre-Islamic poets are rejected in favor of bans on alcohol (q 5:90; see intoxicants; gambling) and on adultery (q 17:32; see ). In place of the class stratification of the jāhiliyya the Qurʾān supports human equality and encourages concern for the poor (q 49:13; 80:1-16). In relations between the sexes, the Qurʾān seems, at least in some cases, to have limited women’s freedom, as q 33:33 suggests. On the other hand, it also appears to have given women greater security and greater recognition of their status as humans, as suggested by the ban on female infanticide (q 16:58-9; see infanticide). While the word «jāhiliyya» in the Qurʾān refers primarily to the moral condition of the pagan Arabs, it came later to refer primarily to the epoch in which they lived. The reasons for this are not hard to imagine. What was a living force when the first Muslims confronted their pagan neighbors became in time a matter of history, the characteristics of a past age. Thus in the ḥadīth collection of al-Bukhārī, jāhiliyya is almost always a past epoch. For example, we read "The tribe of the Quraysh (q.v.) used to fast on the day of Ashūrāʾ in the jāhiliyya, " and «The best people in the jāhiliyya are the best in Islam, if they have understanding» (Saḥīḥ, iii, 65; iv, 461). The exact period of historical time covered by the term «jāhiliyya» was a matter of discussion among the early Muslims, as is reflected in the commentaries on q 33:33. These suggest various time spans for the "first jāhiliyya, " such as the time between Adam (see adam and eve) and Noah (q.v.) or that between Idrīs (q.v.) and Noah, or the time when Abraham (q.v.) was born, with the implicit «later jāhiliyya» being the time between Jesus (q.v.) and Muḥammad. ¶ Some also suggest that the first jāhiliyya was «the jāhiliyya of unbelief» (jāhiliyyat al-kufr) before Islam and the other is «the jāhiliyya of iniquity» (jāhiliyyat al-fusūq) after the coming of Islam. They illustrate this with a ḥadīth in which Muḥammad says to one of his followers, "Within you is jāhiliyya, " and when asked whether he meant the jāhiliyya of unbelief or the jāhiliyya of Islam (i.e. of iniquity), he said the jāhiliyya of unbelief (Ṭabarī, Tafsīr; Zamakhsharī, Kashshāf; Bayḍāwī, Anwār; Qurṭubī, Jāmi; Ibn Kathīr, Tafsīr ad q 33:33.). As these last examples illustrate, there has always been an awareness that jāhiliyya is not simply a past epoch but that the qualities that characterize jāhiliyya have continued to be present even after the coming of Islam. This also appears quite forcefully in the Shīʿī ḥadīth, «Whosoever of my community dies and does not have an imām (q.v.) from among them, has died the death of the jāhiliyya» (M. Momen, Shiʿi Islam, 158). Indeed, the early centuries of Islamic history may be interpreted as a struggle between the older jāhiliyya culture and the newer Islamic culture (e.g. A. Amīn, Fajr, 78-83) and some have seen jāhiliyya present in much later times. Ibn Taymiyya (d. 728/1328) wrote of «a jāhiliyya in a restricted sense» in reference to the pre-Islamic customs persisting among the Muslims of his time (M. Memon, Ibn Taimiya’s struggle, 146). In recent centuries, the idea of a contemporary jāhiliyya has regained currency in some circles. Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, the twelfth/eighteenth-century Arabian reformer who began the Wahhābī movement, and his followers perceived their fellow Muslims, either throughout the world or in the Arabian peninsula, as living in a jāhiliyya (E. Peskes, Muhammad b. ʿAbdalwahhab) because of their adoption of practices and beliefs lacking scriptural support. More recently reformers such as Muḥam-¶ mad ʿAbduh (d. 1905) and Muḥammad Rashīd Riḍā (d. 1935), in their qurʾānic commentary entitled al-Manār (vi, 422), have compared the conservatism, injustice, superstition and secular tendencies found in their society with comparable aspects of the pre-Islamic jāhiliyya criticized by the Qurʾān. For example, their commentary on q 5:50 (listed as q 5:53 in the verse-numbering of al-Manār) identifies the «jāhiliyya judgment» as the favoring of the strong over the weak and argues that some geographical Muslims in this age are «more corrupt in their religion and morals than those concerning whom these verses were revealed.» The idea of jāhiliyya as a contemporary reality has been more forcefully asserted, however, by the twentieth-century revivalists, Abū l-ʿAlāʾ Mawdūdī (d. 1979) in India and Pakistan and Sayyid Quṭb in Egypt. Mawdūdī (Meaning of the Qurʾān, x, 106) defined «jāhiliyya» as any conduct which goes against Islamic culture, morality and the Islamic way of thinking and behaving. He found it in both the West and the communist world. Sayyid Quṭb took a similar position but went further. In his best known book, Maʿālim fī l-ṭarīq (Milestones on the way), he said that a jāhilī society is any society that does not serve God by following his guidance in all areas of its life. Such societies serve human beings instead of God and thus are inevitably unjust, inhumane and backward. Only an Islamic society can be truly «civilized.» In his view, contemporary jāhiliyya is at least as bad as that of Muḥammad’s time. He further asserted that not only Western and communist societies were jāhilī at present but also all of the so-called Muslim societies. This idea, along with his apparent belief that the nature of jāhilī societies is such that they cannot be replaced without violence, led to his execution by the Egyptian government in 1966 and has inspired many militants since his death.¶ Although relatively few Muslims would take things this far, the idea of jāhiliyya as a contemporary moral and social reality seems to be quite widespread today. In this current usage the term refers not so much to the distinctive failings of the old pagan Arabs as to those of modern societies, such as materialism and secular ideologies. The notion of jāhiliyya has thus been effectively updated. See also idolatry and idolaters; idols and images. |
Primary:
- A. Amīn, Fajr al-Islām, Cairo 1929
- Bayḍāwī, Anwār, 2 vols., Cairo 1388/19682
- Bukhārī, Ṣaḥīḥ, trans. M.M. Khan, 9 vols., Chicago 1976-93 (revised)
- Ibn Kathīr, Tafsīr, Beirut 1385/1966
- A.ʿA. Mawdūdī, Tafhīm al-Qurʾān [in Urdu], A.A. Kamal (trans.), The meaning of the Qurʾān, Lahore 1974-3
- Qurṭubī, Jāmi, 18 vols., Cairo 1387/1967
- S. Quṭb, Maʿālim fī l-ṭarīq, Cairo 1384/1964, trans. S. Badrul Hasan, Milestones, Kuwait 1398/1978
- M. Rashīd Riḍā and M. ʿAbduh, Manār, 12 vols., Cairo 1346/1927-1354/1936
- Ṭabarī, Tafsīr
- Zamakhsharī, Kashshāf
Secondary:
- Goldziher, ms
- T. Izutsu, Concepts
- M.U. Memon (trans.), Ibn Taimiya’s struggle against popular religion, The Hague 1976
- M. Momen, An introduction to Shiʿi Islam. The history and doctrines of Twelver Shiʿism, New Haven 1985
- R.A. Nicholson, A literary history of the Arabs, Cambridge 1907
- E. Peskes, Muhammad b. ʿAbdalwahhab (1703-92) im Widerstreit. Untersuchungen zur Rekonstruktion der Frühgeschichte der Wahhabiya, Beirut 1993
- F. Rosenthal, Knowledge triumphant. The concept of knowledge in medieval Islam, Leiden 1970
- W.M. Watt, Muhammad at Mecca, Oxford 1953